Глава первая ИЗОБРЕТЕНИЕ УМА

RICHARD RORTY

PHILOSOPHY AND THE MIRROR OF NATURE

PRINCETON UNIVERSITY PRESS PRINCETON, NEW JERSEY

РИЧАРД РОРТИ

ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ

Научный редактор издания профессор В. В. Целищев

НОВОСИБИРСК

ИЗДАТЕЛЬСТВО НОВОСИБИРСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

ББК Ю713.12 УДК 177.3 Р58

Издание выпущено в счет дотации, выделенной Комитетом РФ по печати

Перевод с английского В. В. Целищева

Опубликовано с разрешения Princeton University Press

All Rights Reserved. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording or by any information storage and retrieval system, without permission in writing from Publisher.

Все права охраняются. Ни одна часть этой книги не может быть воспроизведена или передана в любой форме или любыми средствами, электронными или механическими, включая фотокопирование, запись устройством хранения и воспроизведения информации, без письменного разрешения Издателя.

© Copyright 1979 by Princeton University Press

Published by Princeton University Press, Princeton, New Jersey

© Издательство Новосибирского университета, русское издание, 1997

© Целищев В. В., предисловие, перевод, 1997

ISBN 5-7615-0404-9

Посвящаю М. В. Р.

Когда мы размышляем о будущем мира, мы всегда подразумеваем, что он будет там, где должен быть, если бы он двигался как сейчас. Мы не понимаем того, что он движется не по прямой, а по кривой, и что он постоянно меняет направление.

(Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Frankfurt, 1977, p. 14)

В философии нет прогресса? А если кто-то почесал зудящееся место, это тоже надо считать прогрессом? А если это не считать таковым, то будет ли это подлинным почесыванием? Или подлинным зудом? Не будет ли такая реакция на стимул продолжаться до тех пор, пока не будет найдено средство от чесотки?

(Там же, с. 163—164)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие переводчика................................................................................................ ix

Предисловие к изданию на русском языке.................................................................. xviii

Введение............................................................................................................................ 3

Часть первая НАША ЗЕРКАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ

Глава первая. Изобретение ума..................................................................................... 13

1. Критерий ментального..................................................................................... 13

2. Функциональное, феноменальное и невещественное.................................... 17

3. Разнообразие проблем соотношения ума и тела............................................ 25

4. Ум как постижение универсалий..................................................................... 29

5. Способность существовать независимо от тела............................................. 34

6. Дуализм и „умственное вещество"................................................................. 46

Глава вторая. Личности без умов................................................................................ 52

1. Антиподы............................................................................................................. 52

2. Феноменальные свойства............................................................................... 57

3. Непоправимость и сырые ощущения.............................................................. 65

4. Бихевиоризм.................................................................................................... 72

5. Скептицизм в отношении других умов........................................................... 79

6. Материализм без тождества ума и тела......................................................... 85

7. Эпистемология и „философия ума"............................................................... 93

Часть вторая ЗЕРКАЛЬНОЕ ОТРАЖЕНИЕ

Глава третья. Идея „теории познания".................................................................... 97

1. Эпистемология и самоимидж философии..................................................... 97

2. Смешение Локком объяснения и обоснования........................................... 103

3. Смешение Кантом предикации и синтеза..................................................... 109

4. Познание как нуждающееся в „основаниях".............................................. 115

Глава четвертая. Привилегированные репрезентации........................................ 122

1 Аподиктическая истина, привилегированные репрезентации

и аналитическая философия......................................................................................... 122

2. Эпистемологический бихевиоризм........................................................................ 128

3. Долингвистическое осознание.................................................................................. 134

4. «Идея „идеи"»................................................................................................. 143

5. Эпистемологический бихевиоризм, психологический бихевиоризм

и язык............................................................................................................................. 155

vi

Глава пятая. Эпистемология и эмпирическая психология 158

1. Подозрения в отношении психологии........................................................... 158

2. Неестественность эпистемологии................................................................. 163

3. Психологические состояния как подлинные объяснения........................... 170

4. Психологические состояния как репрезентации.......................................... 181

Глава шестая. Эпистемология и философия языка................................................... 190

1. Чистая и смешанная философия языка........................................................ 190

2. О чем говорили наши предки?...................................................................... 196

3. Идеализм......................................................................................................... 201

4. Указание......................................................................................................... 210

5. Истина без зеркал........................................................................................... 218

6. Истина, благо и релятивизм........................................................................... 226

Часть третья ФИЛОСОФИЯ

Глава седьмая. От эпистемологии к герменевтике..................................................... 233

1. Соизмеримость и разговор............................................................................ 233

2. Кун и несоизмеримость................................................................................. 238

3. Объективность как соответствие и как соглашение.................................... 247

4. Дух и природа................................................................................................. 254

Глава восьмая. Философия без отражения.................................................................. 264

1. Герменевтика и наставление......................................................................... 264

2. Систематическая философия....................................................................... 270

3. Наставление, релятивизм и объективная истина......................................... 276

4. Наставление и натурализм............................................................................ 280

5. Философия в разговоре человечества.......................................................... 288

Указатель....................................................................................................................... 293

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Ричард Рорти занимает особое место в современной философии. Долгое время до выхода в 1979г. книги „Философия и зеркало природы" он был известен как видный специалист в области философии ума и принадлежал к аналитическому направлению американской философии. В частности, он был влиятельным защитником так называемого элиминативного материализма. Появление же „Философии и зеркала природы" ознаменовало радикальный поворот в его творчестве. Рорти предстал в этой книге как критик самой идеи „теории познания" и, как следствие, самой философии, рассматриваемой как отличное от других частей культуры и науки профессиональное исследование, которое в основе своей имеет эпистемологические вопросы. Рорти больше, чем кто-либо другой, сделал для распространения ныне широко известного лозунга о „смерти эпистемологии".

Неудивительно, что книга встретила самые противоречивые отклики. Они варьировались от восторженного приема до откровенной враждебности. Как бы то ни было, „Философия и зеркало природы" стала одной из самых известных, читаемых, комментируемых, критикуемых и превозносимых книг у нынешней философской читательской публики. И не только у нее. Имя Р. Рорти весьма популярно в среде лингвистов, литературных критиков, теоретиков культуры, т. е. представителей тех отраслей культуры, с которыми философия вечно не может поделить территорию проблематики и над которыми она пытается все время встать в качестве верховного судьи в вопросах природы человеческого разума.

Одним словом, читателю предлагается одна из тех книг, которые в течение последних полутора десятка лет предстают, по выражению видного американского философа Н. Решера, „читательскими вершинами" в философском литературном массиве. Кстати, в своем обзоре современной американской философии на 1993 г. он относит к числу таких вершин еще три книги: „Слово и объект" В. Куайна, „Структуру научных революций" Т. Куна, „Теорию справедливости" Дж. Ролза¹, отмечая, что Р. Рорти возглавляет индекс цитируемости в области философии.

Ролз Дж. Теория справедливости / Пер. В. Целищева. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1995.

ix

Традиционно принято предварять русские переводы зарубежных философских книг пространными предисловиями, в которых часто в сжатом виде пересказывается содержание книги с претензией на анализ и указание ошибок автора. С моей точки зрения, подобное предприятие весьма подходит под афоризм Карела Чапека: „Критик говорит, что писатель пишет не так, как написал бы критик, если бы он умел". Больше того, когда имеешь дело с книгой значительного масштаба, каковой является книга Рорти, следует понимать, что она будет интересовать читателей значительно дольше, чем продиктованные конъюнктурой критические замечания предисловий, которые будут читаться в будущем с сознанием неуместности торопливых мнений. Я полагаю, что читатель хорошо знаком с подобного рода предисловиями и знает им цену. Вот почему я решил ограничиться весьма кратким вступительным словом, прекрасно осознавая в то же время, что книга Ричарда Рорти чрезвычайно трудна и вообще-то нуждается в том, чтобы представить ее основную идею русскоязычному читателю. Но предвидя, что творчество Рорти, наверняка, скоро станет предметом философских дискуссий в нашей литературе, особенно с предстоящим выходом на русском языке других его книг (в частности, книги „Контингентность, ирония и солидарность"²), я посчитал ненужным предварять эту дискуссию. В любом случае, обстоятельное участие в таком критическом разговоре уместно, лишь когда книга становится доступной философскому сообществу, ведущему, по выражению М. Оукшотта, „разговор человечества".

Провозглашенный многими философами тезис о „кончине эпистемологии" нашел в книге Рорти наиболее полное и отчетливое выражение. В ней представлен комплексный историко-объяснительный аргумент в поддержку тезиса, что эпистемология занимается не вечными вопросами, возникающими по мере того, как они становятся предметом размышления, а проблемами, которые являются скорее продуктом исторически случайного совпадения идей. Возникновение эпистемологии связано с переопределением Декартом понятия „ума" как нечто такого, к чему каждый обладатель ума имеет привилегированный доступ; с предположением Локка, что при исследовании картезианского ума мы можем определить сферу и границы человеческого познания; с тезисом Канта, что поскольку все эмпирически познаваемые объекты, как „внешние", так и „внутренние", обусловлены нашей познавательной способностью, мы имеем априорное познание черт, необходимо присущих миру, как мы его знаем. Кульминацией этого развития является идея неэмпирической дисциплины, определяющей когнитивный статус всех других форм дискурса, — науки, морали, искусства или религии — в соответствии с тем, насколько хорошо они репрезентируют реальность, если они вообще что-то репрезентируют.

² Выходит в 1996 г. в издательстве „Гнозис", пер. Р. Хестанова под ред. В. Целищева.

Подобного рода критический подход к европейской философии, < начавшейся с Декарта, свойственен многим представителям так называемой „континентальной философии". Известно, что по большому счету современная западная философия разделена на два направления — „аналитическую философию" и „континентальную философию". Методы, стиль, предмет исследования и многое другое, что составляет суть философских исследований, понимаются представителями этих двух направлений столь различно, что в некотором смысле между ними разверзлась пропасть, усугубляемая их „географической отдаленностью", — аналитическая философия исповедуется в Великобритании и США, а „континентальная" — в Германии, Франции и Италии. (Следует отметить, что географический принцип деления на аналитических и „континентальных" философов является в лучшем случае эвристическим, поскольку, как известно, само аналитическое направление родилось в значительной степени благодаря усилиям „континентальных" философов Вены и Берлина — Виттгенштейна, Карнапа, Поппера, Рейхенбаха и др.). Поэтому не случайно, что „героями" всего творчества Рорти являются многие фигуры „континентальной" философии разных лет — Ф. Ницше, М. Хайдеггер, Ж. Деррида, поздний Виттгенштейн. В своей статье „Современная философия в Америке" 1982 г. Р. Рорти дает ответ на вопрос, широко дебатировавшийся в аналитической философии Америки, — стоит ли тщательно преподавать „континентального" философа Гегеля — ответ, который в значительной степени определил место самого Рорти в современной философии как мыслителя, перекинувшего мост от аналитической философии к „континентальной". Правда, многие считают его „перебежчиком" из одного лагеря в другой (именно этим обстоятельством вызван чрезвычайно враждебный со стороны многих философов прием „Философии и зеркала природы"), да и сам он рассматривает свою книгу как прощальный привет аналитической философии. Как бы то ни было, читатель этой книги входит в область, где Гадамер соседствует с Куном, поздний Виттгенштейн — с Дэвидсоном, Рассел — с Хайдеггером. Приведенное мною сопоставление является произвольным (и, возможно, буквально неверным), но сам дух книги, в которой „разговор человечества" ведут все виднейшие фигуры современной философии, представляет собой совершенно новый шаг в современной философии. Именно это обстоятельство и вызвало огромный интерес к „Философии и зеркалу природы".

Справедливости ради стоит отметить, что центральное предприятие Р. Рорти — атака на философию как поиски истины — действительно весьма радикальный шаг. Многие связывают его с философской позицией Рорти (крайнего варианта неопрагматизма) — специфично американской, не находящей полного сочувствия у традиционных философов. Апелляция Рорти к Дьюи (который наряду с Виттгенштейном и Хайдеггером является подлинным героем книги Рорти) в попытке заменить истину „гарантированной утверждаемостью" и к У. Джеймсу с его „наставительным" уклоном (о чем пойдет речь ниже) подтверждает высказывание Дж. Пассмора в книге „Недавние философы", что феноменально широко распространенной тенденцией

xi

стало обращение американских философов к прагматизму по мере того, как они стареют.

Вместе с тем нельзя, с моей точки зрения, сводить все своеобразие философии Рорти к американской специфичности, поскольку многое из того, что им было произнесено явно, в некотором смысле уже давно витало в философской атмосфере как Европы, так и Америки. Некоторые вещи относительно состояния современной философии и необходимых коррекций высказаны Р. Рорти в предисловии к русскому изданию. Мы же отметим те, ставшие почти хрестоматийными, особенности философской позиции Рорти, которые снискали ему столь большую известность как критика современной философии, особенно его аналитической ветви.

Прежде всего, Рорти утверждает, что реализм как направление не имеет будущего в философии, которая все меньше имеет характер научной дисциплины. Это утверждение легче понять в свете классификации философов, предлагаемой Рорти в нескольких своих работах³. Есть философы, имитирующие в своем творчестве научные методы, философы-ученые, такие как Б. Рассел или Г. Рейхенбах. Есть философы, предпочитающие свободный дискурс, не ограниченный никакими рамками в поисках нового взгляда на любую проблему, философы-поэты, такие как М. Хайдеггер. Наконец, есть философы — социальные реформаторы, вроде Дж. Дьюи. Так вот, согласно Рорти, первое направление не имеет будущего. Подтверждение этой точки зрения Рорти видит в творчестве таких современных философов, как В. Куайн, У. Селларс, Д. Дэвидсон, а также у позднего Виттгенштейна, Хайдеггера и Гадамера.

Действительно, У. Селларс, согласно Рорти, разрушил „миф данности", свойственный всему направлению эмпиристской философии, а В. Куайн устранил различение аналитического и синтетического, а вслед за ним и различение фактического и концептуального. Д. Дэвидсон сделал дальнейший шаг и устранил различие между концептуальной схемой и содержанием. В свете этих результатов попытка построения научной философии, целью которой является „конструирование мира" на основании либо „данных", либо аналитических истин, либо концептуальных схем или анализа концепций, обречена, по мысли Рорти, на неудачу.

Другим мотивом в отказе от философии-как-науки является отсутствие прогресса, как он понимается в естественных науках, в самой философии. В отличие от науки, в которой имеется преемственность проблем и прогресс в их разрешении, философия не „прогрессирует". С точки зрения Рорти, кардинальной ошибкой традиционного представления о философии является наличие одних и тех же проблем, которые занимали, скажем, Платона, Декарта, Канта и Рассела. Претензия эпистемологии на решение этих „великих проблем", общих для всей истории философии, и является, по мнению Рорти,

³ СМ., напр.: „Philosophy as science, as metaphor, and as politics", in Essays on Heidegger and Others, Philosophical papers, vol. 2, Cambridge University Press, 1991.

xii

кардинально ошибочной. В работе „Историография философии: четыре * жанра"⁴ Рорти обсуждает понятие „канона" в истории философии, полагая, что выстраивание последовательности философов прошлого в соответствии с предполагаемой проблемой, которую они пытались разрешить, является лишь приемом философа, который свою точку зрения пытается обосновать традицией, путем выбора себе предшественников, не имея на то полностью „объективного" основания.

Рорти далее полагает, что сам предмет „эпистемология" родился довольно недавно, в основном стараниями неокантианцев, как раз для целей научности философии, и установлением критерия прогресса в ней путем усматривания одних и тех же проблем во всей истории философии. И поскольку эпистемология говорит нам, что такое знание, в некотором смысле она претендует на выделенное положение в культуре: ведь для гарантии того, что некоторая ветвь культуры действительно приобретает знание, нужен вердикт теории познания. Рорти отметает такое представление о выделенном положении эпистемологии и, как следствие, о выделенном положении философов в современной культуре. Неудивительно, что многие критические отклики философов на книгу подспудно имеют в виду и это обстоятельство.

Отсутствие общих проблем в ходе истории философии Рорти увязывает с философией Куна. „Несоизмеримость" проблем философии прошлого и настоящей философии занимает в аргументации Рорти особо важное место. Но смене парадигм в науке, согласно Куну, Рорти предпочитает „избавление от великих проблем", отказ от них как от псевдопроблем, порожденных некоторой частной картиной мира. Рорти не претендует на то, чтобы изобразить такого рода подход в качестве универсального. Наоборот, он считает, что в истории философии превалировал подход противоположный. Тут Рорти прибегает к авторитету позднего Виттгенштейна, который выступил в качестве „сатириста" по отношению к традиционной философии — включая собственный „Логико-философский трактат" — и тем самым позволил избавиться от псевдопроблем. В этом отношении Виттгенштейн находится в одной и той же компании с Ницше и Хайдеггером, которые считали, что философии стоит отказаться от ее претензий на установление истины, претензий, как они представлены у Канта или Рассела.

Если Кант и Рассел имеют цель найти основания знания или морали, цель возведения здания всего знания, цель приведения в систему всего культурного наследия человечества, то Ницше и Хайдеггер таковой цели перед философией не ставят. Их философия скорее является реакцией на традиционную философию, поскольку они исходят из другой концепции — а именно, как ее определяет Рорти, концепции философии как „наставления", как вклада в образование. В определенной степени такие философы являются раз-

Русский перевод В. Целищева помещен в качестве приложения к изданию Рассела (Рассел Б. История западной философии. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1994).

xii

рушителями, и не случайно Рорти с пониманием относится к программе деконструкции философии Ж. Деррида. Если отказаться от научной философии, тогда жанр самой философии становится расплывчатым, и опять-таки не случайно Рорти уже одобрительно относится к тезису того же Деррида, что философия представляет собой просто один из видов беллетристики.

Следует заметить, что „наставительная" философия не должна мыслиться как новая эпистемология. Скорее она напоминает герменевтику в своей попытке поддерживать постоянный разговор в рамках культуры или осуществляя уже упомянутый „разговор человечества". Сопоставление герменевтики и эпистемологии завершает книгу Рорти, сопоставление, в котором, вопреки сложившемуся мнению, не отдается предпочтения какой-то одной из традиций. По большому счету многие из положений „Философии и зеркала природы" нашли свое продолжение в дальнейших работах, где обсуждается „постфилософская культура". Основной вопрос для Рорти заключается в том, является ли эта культура столь хорошей, чтобы ее попробовать.

Перевод книги Рорти является крайне своевременным по той причине, что „постфилософская культура" находится уже на пороге и ознакомление с ней необходимо для понимания тех процессов, которые выражены названием одного из известных сборников философских работ постмодернистов — „После философии".

Перевод на русский язык работ, подобных книге „Философия и зеркало природы", поднимает много проблем. Прежде всего, это терминологические решения, которые приходится принимать, исходя из совершенно различных соображений, которые между собой не всегда согласуются. Конечно, хочется, чтобы сохранялась традиция перевода философских текстов, которая создана трудами многих весьма квалифицированных переводчиков. Однако новизна „постфилософских" текстов, подобных указанной книге, обусловленная многочисленными исследованиями в столь различных областях философии, таких как аналитическая философия и герменевтика, философия науки и историко-философские изыскания, вводящими в оборот множество неоднозначных терминов и понятий, диктует необходимость введения новых терминов и нового прочтения известных. Другим обстоятельством является то, что терминология должна соответствовать духу философского направления, которому принадлежит переводимый труд. Скажем, аналитическая философия, представленная переводами на русский язык, находится в особо трудном положении, поскольку традиция перевода философских текстов на русский язык сложилась в условиях господства традиции немецкой классической философии и марксистской философии. Переводя, скажем, с английского на русский термины для понятий, имеющих совсем различную коннотацию в англо-американской философии по сравнению с немецкой, переводчик рискует исказить смысл переводимого текста.

Особенно это относится к цитированию в трудах на английском языке авторов книг, которые были написаны на французском или немецком языках (скажем, Декарта или Канта). Опыт переводчика этой книги показывает, что зачастую „канонические" переводы на

xiv

русский язык тех же Декарта или Канта осуществленные, скажем, издательством „Мысль" (серия „Философское наследие"), не всегда отвечают содержанию, которое вкладывается авторами трудов на английском языке, цитирующих немцев или французов. Ясно, что дело тут не в „правильности" или „адекватности" перевода, а в контексте философского направления, который следует учитывать прежде всего.

Обе проблемы — перевод терминов и цитирование иноязычных по отношению к английскому и русскому языкам источников — являются взаимосвязанными. Даже такие устоявшиеся переводы на русский язык, как переводы Канта, подвержены весьма критическим оценкам многих исследователей. Сошлюсь при этом на видного специалиста А. Гулыгу, который приводит впечатляющий перечень „неточностей, иногда существенно искажающих смысл" при переводе Канта на русский язык⁵. Другая сторона этой проблематичной ситуации превосходно передана В. П. Рудневым в предисловии к переводу книги Н. Малькольма⁶. Не могу удержаться, чтобы не привести обширную цитату Руднева по этому поводу, добавленную им к предисловию в качестве примечания переводчика: „Здесь и далее во всех случаях цитаты даются в переводе с английского языка, то есть с языка, на котором читал эти произведения автор книги. Такая позиция может вызвать возражения, поэтому мы коротко постараемся ее обосновать. Для американского философа-аналитика существует всегда только один язык — английский, филологические тонкости оригинала, существенные для феноменолога или герменевта для него совершенно несущественны. Поэтому гораздо более естественным и адекватным представлялось давать цитаты не из абстрактных Декарта, Канта или Платона, переведенных в разное время советскими переводчиками, а Декарта, Канта и Платона глазами англоязычного американца Нормана Малькольма, сохраняя тем самым его языковую картину восприятия этих мыслителей со всеми возможными деформациями, которые тоже входят в эту картину. Жертвуя мнимой филологической точностью перевода, мы выигрываем в целостности переводческой концепции. Проиллюстрируем последний тезис на примере „от противного". Когда в библиографии книги, опубликованной по-английски в 1959 году встречаются вдруг позиции типа собрания сочинений Канта или Аристотеля, изданных в 70-е годы по русски издательством „Мысль", нам это представляется такой же абсурдной условностью, как обязательные еще [недавно] труды „основоположников" в списке литературы к любой книге по философии." (с. 32). Прекрасно аргументированная установка при переводе почти не требует комментария. От себя добавим лишь, что хотя Р. Рорти гораздо более внимателен к филологическим тонкостям, указанная установка вполне оправданна, учитывая сочность его языка и многочисленные

⁵ См. его очерк „Кант сегодня" в работе: Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980.

⁶ Малькольм Н. Состояние сна. М.: Прогресс, 1993. Пер. В. П. Руднева.

XV

вольности речи. Кроме того, при обсуждении философов типа Канта и Декарта Рорти часто прибегает к терминологии, которая появилась гораздо позже времени, когда творили эти философы (например, термин „учреждающий ум" по Канту, вошедший в моду с Гуссерлем). Наконец, переводчик представляемой книги Рорти много раз слышал от англоязычных философов о том, что у них нет „канонического" издания работ Канта или кого-либо еще из великих философов прошлого на английском языке. По этой причине каждый философ цитирует философов, писавших не на английском языке, переводя зачастую соответствующие пассажи сам. Именно так делает Рорти.

По этой причине при цитировании многих переводов на английский язык пассажей неанглоязычных философов мною часто приводится „канонический" перевод на русский язык (если он существует), а также мой перевод с английского перевода, дабы сохранить адекватность передаваемой Рорти мысли.

Поскольку книга в значительной степени посвящена чисто техническим результатам в области теории познания, не удалось избежать введения ряда технических терминов. В первую очередь, это касается центрального понятия, передаваемого термином „репрезентация", который уже давно получил „гражданство" в литературе по философии ума и искусственному интеллекту. Бурные дискуссии вокруг эпистемологии, явившиеся частично результатом интенсивного ее развития за последние полвека (и которые, как отмечено в предисловии Рорти к русскому изданию книги, обошли стороной русскоязычного читателя) потребовали весьма радикального обновления словаря. Именно этому обстоятельству перевод обязан появлением множества специальных терминов, что характерно для развитого состояния соответствующего раздела науки. Следует отметить сочность языка Рорти, свободно вводящего в философский обиход слова из обыденного языка, что вообще свойственно англо-американской традиции. Эта особенность была сохранена в книге в той степени, в какой это было максимально возможно.

Переводчик встретился не только с терминологическими трудностями. Дело в том, что книга Рорти является последним срезом целого пласта философских исследований, дискуссий, достижений, неудач, перспективных и тупиковых поисков, что свойственно в особой степени книгам с полемическим уклоном. Поэтому в ней много материала, который должен пониматься „по умолчанию", т. е., предполагается, известен читателю, последний в этом случае должен быть весьма подготовленным. По известным причинам трудно рассчитывать на подобную осведомленность у русскоязычного читателя. По просьбе переводчика профессор Р. Рорти дал разъяснения многим трудным местам (в тексте они даны как примечания к русскому изданию),

Я чрезвычайно признателен Ричарду Рорти за внимание, которое он проявил к изданию на русском языке своей книги „Философия и зеркало природы". Для русского издания им специально написано предисловие; кроме того, он содействовал переговорам с Princeton University Press о покупке прав на русское издание книги. Я также благодарен Мэри и Ричарду Рорти за гостеприимство в их доме в

xvi

Шарлотсвилле (Вирджиния, США) во время моих визитов 1993 и 1995 гг., которые позволили прояснить немало весьма важных положений в философии Ричарда Рорти, использованных при переводе этой монументальной критической работы. Наконец, Ричард Рорти проявил подлинное долготерпение в процессе перевода книги, чрезвычайно оперативно (по электронной почте) отвечая на возникающие у переводчика вопросы.

Я признателен Комитету по печати Российской Федерации за содействие в выполнении проекта перевода книги. Как и прежде, я многим обязан моему старому другу профессору Василию Викторовичу Петрову, без помощи и моральной поддержки которого проект не был бы осуществим. Издательство Новосибирского университета взяло на себя смелость и тяжкий труд издания знаменитых и очень нужных книг, которые — парадоксально, но факт — в нынешние времена издавать невыгодно. Остается лишь надеяться, что усилия в реализации проекта перевода книги (переведенной на все европейские, а также китайский и японские языки) на русский язык будут оценены читателем; главное же заключается в том, чтобы до читателя дошли усилия Ричарда Рорти по реформированию современной философии.

В. В. Целищев

Ноябрь, 1996 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ

Привычка откладывать дело со дня на день имеет некоторые преимущества. Время от времени я натыкался в философских журналах на сложные и запутанные проблемы — из разряда тех, которые возбуждают огромный интерес и в то же время столь незнакомы, что я не знал, что и думать о них. Я чувствовал, что мой моральный долг — познакомиться со встретившейся проблемой и разработать свой, альтернативный, способ ее разрешения. Иногда чувство вины за неисполненное продолжало мучить меня на протяжении пяти— десяти лет, хотя я так ничего и не делал, чтобы облегчить это чувство. В конце концов, однако, я часто обнаруживал, что проблема, которую я игнорировал, испытывая муки совести, исчезла с философской сцены, что никто из моих коллег больше не работает над ее решением и что нет никакого упоминания о ней в философских журналах. Тогда я поздравлял себя с разумной предусмотрительностью и приходил к мнению, что поступал достаточно мудро, ожидая исчезновения проблемы, правильно угадав ее эфемерность.

Во времена коммунистического режима русские философы пропустили массу восхитительных, новых, ярких переходных философских проблем. Одни из них зарождались в рамках феноменологической традиции (например, об ощущении внутреннего времени). Другие возникали в рамках хайдеггеровской традиции (например, о соотношении между первым и вторым разделениями Sein и Zeit). Много проблем поднималось в рамках традиции XX века, которой следовало наибольшее число философов, наиболее динамичной и восторгавшейся по собственному поводу, — англофильской аналитической традиции. Проблемы анализа контрфактических суждений, уместность подстановочной квантификации, возможность физикалистской теории указания и многие другие проблемы принимали в сознании аналитических философов преувеличенные размеры, но вскоре переставали вообще казаться такими уж значимыми. Большинство российских философов, хотя, конечно, не все, познакомились с этими проблемами (если вообще слышали о них) как раз в то время, когда они перестали обсуждаться.

XViii

Российские философы теперь могут поразмышлять и спросить себя, что достойно внимания из того, что сохранилось от различных традиций в нероссийской философии, от которой они были в значительной степени отрезаны из-за исторических случайностей 1925— 1985 гг. Они могут обойтись без множества проблем, которыми в противном случае занимались бы. Они стали жертвами переноса во времени, но сейчас в состоянии оценить случайные преимущества прошлой ситуации — преимущества задержки по времени.

Я надеюсь, что они найдут эту книгу полезной для приобретения чувства того, что в аналитической традиции сейчас живо, а что мертво. Моя Философия и зеркало природы — это слегка циничная, слегка завистливая, в чем-то предубежденная попытка подведения итогов того, что случилось в аналитической философии приблизительно в 1930—1970 гг. Она написана человеком, который был воспитан в русле более старой, историко-ориентированной философии, предшествовавшей приходу аналитической философии в США, и который никогда не чувствовал себя в своей тарелке при встрече с манерами и методами аналитических философов. Хотя я посещал лекции Рудольфа Карнапа в возрасте 19 лет, большая часть моей подготовки в области философии предполагала обычную последовательность философов (Платон—Аристотель—Декарт—Лейбниц—Спиноз а—Локк—Юм—Кант—Гегель), а также такие фигуры XX века, как Бергсон, Уайтхед и Дьюи. Но к тому времени, когда я стал присматривать себе работу в качестве преподавателя (конец 50-х), аналитическая философия почти полностью вытеснила своих предшественников; сделать карьеру в философии означало в то время посвятить себя проблемам, поставленным аналитическими философами.

Аналитические философы, такие как Карнап и Айер, гордились открытием того, что многие из проблем метафизической традиции оказались „псевдопроблемами" — проблемами, созданными выбором словаря, которые могли бы быть устранены путем изменения способа их формулировки. Я склонен подозревать, что множество проблем в самой аналитической философии были „псевдопроблемами" в том же самом смысле. Некоторые из этих подозрений впоследствии подтвердились, когда Уиллард Куайн (в статье Две догмы эмпиризма, опубликованной в 1951 г.) выступил против различения аналитических и синтетических истин. Подозрения в отношении таких проблем подтвердились, когда Уилфред Селларс (в своей эпохальной работе Эмпиризм и философия ума, опубликованной в 1956 г.) атаковал идею эмпиристов о „чувственных данных". Это подтверждал также сарказм Виттгенштейна (в его Философских исследованиях, опубликованных в 1954 г.) по поводу идеи того, что „логика является чем-то возвышенным" — убеждение, которое было столь важным для его ранней работы Логико-философский трактат и множества других работ в русле аналитической философии.

Философия и зеркало природы представляет, как я сказал во введении, попытку дать обзор развития философии в последнее время,

xix

с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции — революции, которая была инициирована проницательными поисками Куайна, Селларса и Виттгенштейна. Что бы ни думали в конце концов русские философы об общей ценности аналитической традиции в философии, я надеюсь, они согласятся со мною, что эти три философа заслуживают, чтобы их изучали уже только за то, что они решились на критику догм своего времени и осуществили ее с экстраординарной мощью и тщанием.

Если бы я писал эту книгу сегодня, я бы в гораздо большей степени использовал идеи трех современных аналитических философов, чьи работы я приравниваю по значимости к работам Куайна и Селларса, а именно Дональда Дэвидсона, Роберта Брендома и Даниэля Деннета. Дэвидсон в серии блестящих статей (часть из которых перепечатана в сборнике — D. Davidson, Inquires into Meaning and Truth, 1984, а многие другие, ожидается, будут собраны в следующих сборниках) использовал проницательные прозрения Куайна еще в большей степени, чем сам Куайн. Он произвел на свет тщательно продуманную натуралистическую философию ума и языка, которые, с моей точки зрения, представляют наиболее впечатляющий интеллектуальный синтез в последнее время. Брендом в своей монументальной книге (Brandom, Making It Explicit, 1994) пошел в использовании прозрений Селларса еще дальше, чем сам Селларс, и его работа дополняет работу Дэвидсона в отношении весьма важных положений. Деннет, который начал с развития следствий антикартезианства, явным образом выраженного Райлом в его Концепции ума (Ryle, The Concept of Mind) и неявным образом в Философских исследованиях Виттгенштейна, стал ведущим философом ума нашего времени. Его книги (особенно The Intentional Stance, Consciousness Explained and Darwin's Dangerous Idea) представляют собой исключительно ясные, прекрасно аргументированные объяснения того, как совместить феномен ментального с дарвиновским объяснением происхождения человеческих существ.

Хотя аналитическая философия с самого начала называла себя „логическим эмпиризмом" и на ранней стадии соединяла идолопоклонническую позицию в отношении символической логики с удивительным доверием к британскому эмпиризму (движение, которое можно было бы считать достаточно опровергнутым такими давними философами, как Томас Рид и Т. Г. Грин), в настоящее время не является ни существенно логической, ни существенно эмпиристской. Она отказалась от понимания развития философии посредством „лингвистического метода" (нечто обманчивое, принятое слишком серьезно в моей работе The Linguistic Turn, 1967). Аналитическая философия стала (по сравнению с теми временами, когда я был студентом) удивительно недогматичной. Короче, она достигла зрелости.

Русские философы могут выиграть от того, что пропустили стадию становления аналитического движения. Они могут также выиграть от понимания того, что пренебрежение историей философии, традиционно характерное для аналитических философов (благодаря не-

XX

удачному примеру Куайна, чье презрение к изучению истории философии никогда не скрывалось и имитировалось многими), было случайным и переходным явлением. Брендом, блестяще писавший о Гегеле и Хайдеггере, является примером философа, который соединяет пристальное внимание к недавним работам в области аналитической философии с глубиной исторического знания, на что, среди других аналитических философов, был способен только Селларс.

Я могу представить себе (и определенно надеюсь на это), что историки философии в конце XXI века, оглядываясь на аналитическое движение в философии, будут рассматривать его как движение, которое родилось и умерло в качестве специфического для XX века феномена, — как движение, которое не обладало ясной самотождественностью. Самое удачное для этого движения — приправка его другими течениями. В настоящее же время дебаты между Ролзом и Хабермасом рассматриваются как редкая стычка, проведенная с воодушевлением философами, между которыми огромная пропасть¹. Я полагаю, что несколькими десятилетиями позднее дебаты между последователями обоих философов будут просто рутинными. Опять-таки, я надеюсь, что попытки свести вместе Дэвидсона и Деррида скоро будут рассматриваться не как ловкий трюк, как это обычно делается сейчас, а как поучительное сравнение и сопоставление. Взаимная непостижимость, которая отделяла англофильских от немецких, французских, испанских и итальянских философов в течение нескольких поколений, будет, если все пойдет хорошо, рассматриваться как неудачная интерлюдия.

В своих последних книгах (в частности, Contingency, Irony and Solidarity, 1989 и Essays on Heidegger and Others, 1991) я сделал все от меня зависящее, чтобы сплести вместе особенности французской и немецкой философии с особенностями аналитической философии. Например, я сравниваю Деррида с Дэвидсоном, Хайдеггера с Виттгенштейном. Я аргументирую (как делал это также, в качестве предварительного намерения, в Зеркале), что антикартезианские и антикантианские элементы у всех этих фигур перевешивают различия в стиле, сфере ссылок и философских мотивациях, которые разделяют их. Я хотел бы думать, что историки философии в конце следующего столетия согласятся со мной в том, что восстание против Декарта и Канта, осуществленное широко известными философами XX века, ознаменовало истинное продвижение в философии.

Я, с некоторым извинением, признаю, что отдельные споры, бывшие предметом обсуждения в Зеркале, сами по себе устарели и что, ретроспективно размышляя, я, вероятно, уделил им большее внимание, чем они заслуживали. С другой стороны, я подозреваю, что если бы я не участвовал в этих в чем-то узких и эфемерных спорах, Зеркало никогда не привлекло бы внимания публики. Я надеюсь,

Такие дебаты приведены на страницах The Journal of Philosophy, v. xcii, n. 3, 1995.

xxi

что русские читатели не увязнут в тех спорах, которые уже принадлежат прошлому, и будут следовать скорее духу, нежели букве книги, — более ее метафилософскому взгляду, нежели защите версии материализма, более — предположениям о дрейфе истории недавней философии, нежели объяснению соотношения между психологией и философией². Хотя мой друг Виталий Целищев (которому я очень благодарен) добросовестно и тщательно перевел пустяковые сноски, я надеюсь, что читатель этого перевода будет игнорировать детали ради большей картины. Многие из споров, упомянутые в ссылках (и на самом деле, в тексте книги) не стоят того, чтобы разбирать их. Но я хотел бы думать, что глобальный дрейф этой книги все еще значим для современных рассмотрений.

Ричард Рорти Сентябрь 3, 1995 г.

В частности, я полагаю, что мое обсуждение соотношения ума и тела в этой книге менее тонко и ясно, чем предложенное Деннетом в книгах, которые я упомянул выше. Я полагаю, что обсуждение философии языка в главе шестой вполне значимо само по себе, но что Дэвидсон и Брендом продвинули целую область философии языка гораздо дальше, чем это сделано в моей книге.

ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ

ВВЕДЕНИЕ

Философы обычно считают, что их дисциплина занимается неувядаемыми вечными проблемами, с которыми встречается каждый предающийся размышлениям человек. Некоторые из этих проблем касаются различия между человеком и другими существами и выливаются в форму вопросов о соотношении ума и тела. Другие проблемы касаются допустимости притязаний на знание и кристаллизуются в вопросах об „основаниях" познания. Открыть эти основания — значит узнать кое-что об уме и наоборот. Таким образом, философия как дисциплина рассматривает себя как попытку подорвать или развенчать притязания на знание со стороны науки, искусства или религии. Она пытается делать это на основании специфического постижения природы познания и ума. Философия может рассматриваться в качестве оснований остальной культуры по той причине, что культура — это совокупность притязаний на знание, и философия выносит приговор по их поводу. Она может делать это потому, что постигает основания знания и обнаруживает эти основания при исследовании человека-познающего, „ментальных процессов" или „активности репрезентации", которые делают познание возможным. Познать — значит точно репрезентировать то, что находится вне ума; поэтому постижение возможности и природы познания означает понимание способа конструирования умом таких репрезентаций. Центральной проблемой философии является общая теория репрезентации, теория, делящая культуру на те области, которые репрезентирует реальность лучше, другие — хуже, а также такие, которые вовсе не репрезентируют ее (вопреки претензиям на это).

Мы обязаны понятием теории познания, основанной на постижении „ментальных процессов", XVII веку, в частности Локку. Мы обязаны понятием „ума" как отдельной сущности, в которой происходят „процессы", тому же самому периоду, и особенно Декарту. Мы обязаны понятием философии как трибунала чистого разума, признающего притязания остальной культуры или отказывающего в них, XVIII веку, и особенно Канту. Но это кантианское понятие предполагает обращение к локковским понятиям ментальных процессов и картезианских понятий ментальной субстанции. В XIX веке представление о философии как дисциплине фундаментальной, лежащей

в основе притязаний-на-знания, нашло свое полное выражение в сочинениях неокантианцев. Отдельные протесты против этой концепции культуры, как нуждающейся в „основаниях", и против претензий теории познания на выполнение этой задачи (например, голоса Ницше и У. Джеймса) не были по большей части услышаны. „Философия" заменила интеллектуалам религию. Это была такая область культуры, где достигается подлинная глубина, где обнаруживаются словарь и убеждения, позволяющие объяснить и обосновать деятельность человека как рассудочную и таким образом раскрыть смысл человеческой жизни.

В начале нашего столетия эти притязания были вновь высказаны философами (особенно Расселом и Гуссерлем), стремившимися делать философию „строгой" и „научной". Но в их голосах звучала нотка отчаяния, потому что к тому времени триумф мирского над религиозным был почти полным. Таким образом, философ не мог больше зачислять себя в интеллектуальный авангард или же в ряды защитников людей против сил суеверия. Далее, в течение XIX века возникли новые формы культуры — культура сочинителей, интеллектуалов, которые писали поэмы, романы и политические трактаты, критиковали чужие поэмы, романы и трактаты. Декарт, Локк и Кант писали в тот период, когда благодаря успехам естественных наук стала возможной секуляризация культуры. Но в начале XX века ученые отдалились от интеллектуалов в той же степени, как и теологи. Поэты и романисты в качестве моральных учителей юношества заняли место как проповедников, так и философов. В результате чем больше философия становилась „научной" и „строгой", тем меньше она имела дело с остальной культурой и тем более абсурдными казались ее традиционные претензии. Попытки аналитических философов и феноменологов давать „основания" и критиковать вызывали недоумение тех, под чью деятельность подводились основания или чья деятельность критиковалась. Философия в целом вызывала недоумение тех, кто хотел идеологии или самоимиджа.

Именно в этом свете мы должны рассматривать работы трех наиболее важных философов нашего века — Виттгенштейна, Хайдеггера и Дьюи. Каждый из них в свои ранние годы пытался найти новый способ сделать философию дисциплиной „оснований" — новый способ формулировки окончательного контекста мысли. Виттгенштейн пытался сконструировать новую теорию репрезентации, которая не должна была иметь ничего общего с ментализмом, Хайдеггер — новое множество философских категорий, которые не должны были иметь ничего общего с наукой, эпистемологией или картезианскими поисками достоверности, а Дьюи — натурализованную версию гегелевского видения истории. Каждый из них пришел к убеждению, что ранние усилия были самообманом, попыткой сохранить определенную концепцию философии уже после того, как понятия, призванные воплотить ее, были отброшены (понятия познания и ума XVII века). Каждый из них в зрелые годы порвал с кантианской концепцией философии как дисциплиной „оснований" и потратил много времени, предостерегая нас от искушений, которым они были сами подвержены.

Таким образом, их позднее творчество было скорее терапевтическим, нежели конструктивным, скорее наставительным, нежели систематическим; оно преследовало цель заставить читателя усомниться в его собственных мотивах философствования, а не предоставить ему новую философскую программу.

Все они — Виттгенштейн, Хайдеггер и Дьюи — были согласны в том, что от понятия познания как точной репрезентации, возможной за счет специальных ментальных процессов и постижимой через общую теорию репрезентации, следует отказаться. С точки зрения всех троих, понятия „оснований знания" и философии, вращающейся вокруг картезианской попытки ответить эпистемологическому скептику, должны быть отброшены. Далее, они отказываются от понятия „ума", общего для Декарта, Локка и Канта, как специального предмета исследования, локализованного во внутреннем пространстве, содержащего элементы или процессы, делающие возможным познание. Это не значит, что у них есть альтернативные „теории познания" или „философии ума". Они вообще отбрасывают эпистемологию и метафизику как дисциплины. Я говорю „отбрасывают", а не „возражают против", поскольку их позиция в отношении традиционных проблем похожа на позицию философов XVII века по отношению к схоластической проблематике. Они не тратят усилий на обнаружение ложных предложений или плохих аргументов в работах своих предшественников (хотя время от времени делают и это). Скорее, они предвидят возможность таких форм интеллектуальной жизни, в которых словарь философских размышлений, унаследованный от XVII века, кажется в той же мере беспочвенным, каким словарь XIII века казался Просвещению. Чтобы утверждать возможность посткантианской культуры, в которой нет всеобъемлющей дисциплины, делающей другие дисциплины легитимными или закладывающей для них основания, нет необходимости аргументировать против кантианской доктрины. По крайней мере, не в большей степени, чем в случае культуры, в которой религия либо не существует, либо не имеет связи с наукой или политикой, необходимо аргументировать против утверждения Аквинского о том, что существование Бога может быть доказано естественным образом. Виттгенштейн, Хайдеггер и Дьюи подвели нас к периоду „революционной" философии (в куновском смысле „революционной" науки), предложив новые карты территории (а именно целую панораму человеческой деятельности), которые просто не включают тех черт, которые доминировали в прошлом.

Эта книга представляет собой обзор развития последних философских исследований, особенно в области аналитической философии, с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции, которую я только что описал. Цель книги заключается в том, чтобы подорвать доверие читателя к „уму" как к чему-то такому, по поводу чего нужно иметь „философский" взгляд, к „познанию" как к чему-то такому, о чем должна быть „теория" и что имеет „основания", а также к „философии" как она воспринималась со времен Канта. Таким образом, читатель, ищущий новую теорию по поводу старых

вопросов, будет разочарован. Хотя и я обсуждаю „решения проблемы соотношения ума и тела (психофизической проблемы — примеч. пер.), это делается не для того, чтобы предложить еще одно решение, но для того, чтобы показать, почему я не считаю это проблемой вообще. Опять-таки, хотя я обсуждаю „теории указания", яне предлагаю какую-то конкретную теорию подобного рода, а представляю аргументы того, почему поиски такой теории ошибочны. Эта книга, подобно сочинениям философов, которыми я восхищаюсь, носит скорее терапевтический, нежели конструктивный характер. Тем не менее, предлагаемая терапия паразитирует на конструктивных усилиях тех самых аналитических философов, чью точку зрения я подвергаю сомнению. Таким образом, большая часть конкретных критических замечаний о традиции, приводимых мною, заимствована у таких систематических философов, как Селларс, Куайн, Дэвидсон, Райл, Малькольм, Кун и Патнэм.

Этим философам я обязан за используемые мною средства в той же степени, в какой я обязан Виттгенштейну, Хайдеггеру и Дьюи за цели, ради которых используются средства. Я надеюсь убедить читателя, что диалектика в рамках аналитической философии, которая имеет хождение в философии ума от Броуда до Смарта, в философии языка от Фреге до Дэвидсона, в эпистемологии от Рассела до Селларса и в философии науки от Карнапа до Куна, должна сделать дальнейшие шаги. Они, я полагаю, приводят нас к критике самого понятия „аналитическая философия" и даже самой „философии", как она понималась со времен Канта.

С точки зрения, мною принятой, различие между „аналитической" и другими видами философии и в самом деле относительно неважно — это скорее дело стиля и традиции, нежели различия методов или первых принципов. Причина того, что эта книга написана языком современных аналитических философов, с упоминанием проблем, обсуждаемых в аналитической литературе, попросту автобиографическая. Это литература и словарь, с которыми я наиболее хорошо знаком и которым я обязан своему видению философских проблем. Будь я знаком с другими современными стилями философствования, эта книга была бы лучше и полезнее, хотя, наверное, более пространная. Я уверен, что разновидность философии, идущей от Рассела и Фреге, подобно классической феноменологии Гуссерля, представляет просто еще одну попытку поставить философию на такое место, которое, по мысли Канта, ей должно было принадлежать, — место, с высоты которого она может судить о других областях культуры благодаря специальному знанию „оснований" этих областей. „Аналитическая" философия представляет просто еще один вариант кантианской философии, отличающийся от прежних главным образом тем, что в ней обсуждаются скорее лингвистические, а не ментальные репрезентации, скорее философия языка, а не „трансцендентальная критика" или психология. Кроме того, эта философия предстает дисциплиной, имеющей дело с „основаниями". Такой упор на язык, как я утверждаю в главах четвертой и шестой, не изменяет существенно картезианско-кантианской проблематики и, таким образом, не придает философии

на самом деле нового самоимиджа. Потому что аналитическая философия все еще занята конструированием неизменного, нейтрального каркаса для исследования и, таким образом, для всей культуры.

С современной философией традицию Декарта—Локка—Канта связывает концепция, согласно которой человеческая деятельность (и в частности, исследование, поиск знания) происходит в рамках каркаса, который может быть изолирован до того, как подводится итог исследованию, то есть исходя из множества априорно открываемых предпосылок. Потому что само убеждение в том, что есть такой каркас, имеет смысл только в случае, если этот каркас навязан природой познающего субъекта, природой его способностей или же природой среды, в которой субъект существует. Сама идея „философии" как чего-то такого, что отличается от „науки", не имеет особого смысла без картезианского убеждения в том, что, обращаясь вовнутрь, мы могли бы найти неотвратимую истину, и без кантианского убеждения в том, что эта истина налагает ограничения на возможные результаты эмпирических исследований. Само представление о том, что могла бы быть такая вещь, как „основания знания" (всего знания — в каждой области, в прошлом, настоящем и будущем) или же „теория репрезентации" (всех репрезентаций, в известных словарях и таких словарях, о которых мы и не помышляли), зависит от предположения, что существуют такие априорные ограничения. Если мы придерживаемся концепции познания Дьюи как обоснованной веры, тогда мы и не будем думать, что есть постоянные ограничения на то, что мы можем считать познанием, так как мы рассматриваем „обоснование" (justification) скорее в качестве социального феномена, нежели в качестве сделки между „познающим субъектом" и „реальностью". Если мы придерживаемся виттгенштейновского понимания языка как орудия, а не зеркала, мы не будем искать необходимых условий возможности лингвистического репрезентирования. Если у нас есть хайдеггеровская концепция философии, мы будем рассматривать попытку сделать природу познающего субъекта источником необходимых истин как еще один самообман в попытке заменить „техническими" и четкими вопросами ту нашу открытость странным вещам, которая послужила поводом к тому, чтобы начать мыслить.

Один из способов понимания того, как аналитическая философия входит в традиционную картезианско-кантианскую структуру, заключается в том, чтобы рассматривать философию как попытку выйти за пределы истории — попытку найти внеисторические условия любого возможного исторического развития. В этой перспективе суть общего послания Виттгенштейна, Дьюи и Хайдеггера оказывается историцистским. Каждый из этих трех мыслителей напоминает нам, что исследование оснований знания, или морали, или языка, или общества может быть просто апологетикой, попыткой увековечения некоторой конкретной во времени языковой игры, социальной практики или самоимиджа. Мораль этой книги также лежит в русле историцизма, и три части, на которые она подразделена, призваны рассмотреть соответственно понятия „ума", „знания" и „философии" в историче-

ской перспективе. Часть первая посвящена философии ума, и в первой главе я пытаюсь показать, что так называемые интуиции, которые лежат в основе картезианского дуализма, имеют историческое происхождение. Во второй главе я пытаюсь показать, что эти интуиции могли бы быть изменены, если бы физиологические методы предсказания и контроля заняли место психологических методов.

Часть вторая имеет дело с эпистемологией и с недавними попытками найти такие предметы, которые можно было бы рассматривать в качестве „наследников эпистемологии". Глава третья описывает генезис понятия „эпистемология" в XVII веке и его связь с картезианским понятием „ума", обсуждавшимся в первой главе. В ней представлена „теория познания" в качестве понятия, основанного на смешении обоснования притязаний-на-знание и их причинного объяснения — смешении, грубо говоря, социальных практик и постулированных психологических процессов. Глава четвертая является центральной — в ней представлены идеи, приведшие к написанию книги. Эти идеи принадлежат Куайну и Селларсу, и в этой главе я интерпретирую атаку Селларса на „данность" и атаку Куайна на „необходимость" как решающие шаги в подрыве самой возможности „теории познания". Обоим философам присущ холизм и прагматизм, которые они разделили с поздним Виттгенштейном и которые я хотел бы распространить на большую часть аналитической философии. Моя аргументация состоит в том, что когда это осуществляется особым образом, эти два философа позволяют нам считать истину, говоря словами Джеймса, тем, „во что лучше верить", но не „точной репрезентацией реальности". Говоря проще, они показали, что понятие „точной репрезентации" является автоматическим и пустым комплиментом, отпускаемым тем верам, которые помогают нам делать то, что мы хотим. В главах пятой и шестой я обсуждаю и критикую реакционные, с моей точки зрения, попытки рассматривать эмпирическую психологию или философию языка в качестве „наследников" эпистемологии. С моей точки зрения, только понятие познания как „точности репрезентации" убеждает нас в том, что исследование психологических процессов или языка — как средства репрезентации — может делать то, что не смогла сделать эпистемология. Мораль части второй в целом заключается в том, что понятие познания как ансамбля точных репрезентаций — это только одна из возможностей и что оно может быть заменено прагматистской концепцией познания, которая устраняет свойственное грекам противопоставление размышления и действия, репрезентирования мира и совладания с ним. Историческая эпоха, в которой доминировали визуальные метафоры греков, дала вобравший в себя эти метафоры словарь, кажущийся таким же странным, как анимистический словарь доклассических времен.

В части третьей я рассматриваю идею „философии" более тщательно. Глава седьмая интерпретирует традиционное различие между поисками „объективного знания" и другими, менее привилегированными, областями человеческой деятельности просто как различие между „нормальным дискурсом" и „анормальным дискурсом". Нор-

мальный дискурс (обобщение понятия „нормальной науки" Куна) есть некоторый дискурс (научный, политический, теологический и какой угодно другой), который включает общепринятые критерии достижения соглашения. Анормальный дискурс есть нечто такое, что лишено этого критерия. Я говорю, что попытка традиционной философии эксплицировать „рациональность" и „объективность" в терминах условий точности репрезентирования является вводящей в заблуждение попыткой сделать нормальный дискурс конкретной эпохи вневременным и что со времен греков самоимидж философии находился под влиянием этой идеи. В главе восьмой я использую некоторые идеи, идущие от Сартра и Гадамера, для того чтобы развить контраст между „систематической" и „наставительной" философией и показать, как „анормальная" философия, которая не соответствует традиционной картезианско-кантианской матрице, соотносится с „нормальной" философией. Я представляю Виттгенштейна, Хайдеггера и Дьюи как философов, чья цель заключалась в наставлении — в том, чтобы помочь их читателям, или обществу в целом, порвать с устаревшими словарями и подходами, а не обеспечивать „основания" для интуиций и обычаев настоящего времени.

Я надеюсь, что сказанного достаточно, чтобы стал ясен мой выбор названия „Философия и зеркало природы". Именно образы, а не суждения, именно метафоры, а не утверждения, определяют большую часть наших философских убеждений. Образ, пленником которого является традиционная философия, представляет ум в виде огромно

Поиск по сайту: