МАТЕРИАЛИЗМ БЕЗ ТОЖДЕСТВА УМА И ТЕЛА

Подобно бихевиористу и скептику в отношении других умов, материалист имеет основательную интуицию, которая становится парадоксальной, будучи сформулированной в словаре традиции, реакцией на которую она является. Ободренные размышлениями об Антиподах, материалисты думают, что, вероятно, указание на нервные структуры и процессы могут заменить указание на кратковременные ментальные состояния (ощущения, мысли, ментальные образы) при объяснении человеческого поведения. (Если он достаточно умен, он не будет считать справедливым то же самое в отношении вер, желаний и других долговременных — и не неоспоримо познаваемых — ментальных состояний, но ограничится рассмотрением их скорее как свойств личностей, нежели как свойств умов, в райловской манере). Не ограничиваемый этим правдоподобным предположением, однако, он пожелает сказать нечто метафизическое. Единственная вещь, которая может быть сказана, — это, кажется, то, что „ментальные состояния есть ни что иное, как нервные состояния". Но это звучит парадоксально. Поэтому он испытывает различные тактики, дабы умерить парадоксальность. Одна такая тактика заключается в том, чтобы сказать, что природа ума до сих пор не была понята и что как только мы поймем ее правильно, мы сразу увидим, что вовсе не парадоксально утверждать, что ум может оказаться нервной системой. Бихевиоризм является одной из форм такой тактики и совместим с материализмом в том смысле, что утверждает следующий тезис:

Когда мы говорим о ментальных событиях, мы на самом деле говорим о бихевиористических диспозициях,

хотя и не совместим с утверждением:

Когда мы говорим о ментальных событиях, мы, на самом деле, говорим о нервных событиях,

тем не менее, совместим с утверждением:

Существуют, однако, и другие вещи, относящиеся к предсказанию и объяснению поведения, кроме как систематические соотношения диспозиций с событиями во внешнем мире, и среди них находятся нервные события, которые иногда являются причинным началом таких диспозиций.

Однако в дискуссиях последнего времени было привычно рассматривать бихевиоризм и материализм двумя совершенно разными способами — умеренным и крайним, которые соответственно модифицируют картины ума, свойственной XVII веку. В этом духе, материалисты имеют дело с теми ментальными сущностями, которые не поддаются диспозиционному анализу Райла — сырыми ощуще-

ниями, случайными мыслями, ментальными образами, — и пытаются показать, что они должны быть сконструированы, говоря приблизительно, как „все, что может считаться причиной определенного поведения или бихевиористических диспозиций". Этот так называемый нейтральный анализ (topic-neutral) ума (особенно тесно связанный с именами Дж. Смарта и Д. Армстронга) приводит, однако, к трудностям в отношении интуитивного различия между „чем бы ни было ментальное состояние, оно является причиной..." и „чем бы ни было физическое состояние, оно является причиной..." Другими словами, интуиция, согласно которой есть некоторое различие между материализмом и параллелизмом, заставляет нас предположить, что есть что-то неверное, по крайней мере, неполное, в нейтральной трактовке того, что делает ментальное ментальным. Или, опять-таки другими словами, если наше понятие „ума" есть то, чем нам его представляет нейтральный анализ, весьма трудно объяснить существование проблемы соотношения ума и тела²⁰. Мы можем сказать, что отсутствие детального неврологического анализа приводит к представлению, что есть некоторая отличительная черта в случае ума — в нем должно быть нечто призрачное, но такая тактика просто расщепляет традиционное понятие на две части: роль причинности и Зеркальную Сущность, которая призвана играть эту роль. Нейтральный анализ явно не может справиться, да и не хочет справляться, с последней. Но было бы явной подтасовкой расщеплять нашу концепцию „ментального состояния" на части, одна из которых совместима с материализмом, а другая — нет, и затем говорить, что только первая из них „существенна" для концепции²¹.

Мы можем рассматривать в перспективе „нейтральный" анализ как один из способов обойти следующий аргумент в пользу дуализма:

1. Некоторые утверждения формы „Я только что имел ощущение боли" являются истинными

2. Ощущения боли являются ментальными событиями

3. Нервные процессы являются физическими событиями

4. „Ментальное" и „физическое" являются несовместимыми предикатами

5. Никакое ощущение боли не является нервным событием

6. Существуют некоторые нефизические события

Сторонники Райла и некоторые сторонники Виттгенштейна полагают, что ментальность заключается в доступности привилегированного доступа, и, потворствуя тому, что Стросон называл „враждебностью к

²⁰ См.: М. С. Bradley, „Critical Notice", Australasian Journal of Philosophy 42 (1964), 262—283 по поводу книги Смарта — J. Smart, Philosophy and Scientific Realism. Моя собственная работа „Incorrigibility as the Mark of the Mental", Journal of Philosophy 67 (197), 399—424, начинается с обсуждения этого вопроса и была инспирирована рецензией Брэдли на книгу Смарта.

²¹ Такая тактика была бы обратной по отношению к картезианскому тезису Крипке о том, что „непосредственное феноменологическое качество" боли существенно для нее.

личному", отрицают (2). Панпсихисты отрицают (3)²². „Редуктивные" материалисты, такие как Смарт и Армстронг, предлагающие „нейтральный" анализ менталистских терминов, бросают вызов утверждению (4). „Элиминативные" материалисты, вроде Фейерабенда и Куайна, отрицают (1). Эта последняя позиция претендует на то, что имеет преимущества по сравнению с „редуктивной" версией, поскольку не предлагает ревизии анализа „терминов" и не вовлекает такие неясные понятия, как „значение" и „анализ". Она не утверждает, что мы имеем нервные процессы, неправильно называемые „ощущениями", а утверждает просто, что нет ощущений. Не говорит она и того, что значение термина ощущение может быть проанализировано таким образом, чтобы дать такие неожиданные результаты, как отрицание (4). Эта позиция является полностью „куайновской" и полностью „анти-райловской" в том смысле, что она охотно принимает все вещи, которые дуалист хотел бы сконструировать с точки зрения человека с улицы, и просто добавляет: „Тем хуже для человека с улицы".

Эта позиция поддерживает надежду на смысл, в котором метафизический тезис материалистов — „Ментальные состояния являются ничем иным, как нервными состояниями" — может быть куплен задешево. Потому что она может защищаться без необходимости делать нечто трудоемкое или призрачное, вроде „философского анализа". Мы можем сказать, что хотя в одном смысле ощущений просто нет, в другом смысле то, что называется „ощущениями", а именно нервные состояния, на самом деле все же существуют. Различие смыслов не более тонко, чем когда мы говорим, что неба не существует, но что существует нечто, что люди называют небом (явление голубого купола как результат отраженного солнечного света), которое все же существует (хотя, как показывает преобладание возражения Брандта-Кэмпбелла, приведенного в разделе 2, аналогия не может быть продолжена таким образом, чтобы сделать ментальное состояние „явлением" нервного состояния). Поэтому ситуация выглядит так, как будто аргумент в пользу дуализма, приведенный выше, утверждает, что все, к чему дуалист привержен, — это следующая предпосылка:

1'. Некоторые утверждения формы „Я только что имел ощущение боли" считаются столь же истинными, как „Небо облачно" и „Солнце восходит", но ни одно из них не является истинным.

²² Хартшорн и Уайтхед являются, вероятно, ярчайшими примерами этой тенденции в последнее время. Я приводил аргументацию против уайтхедовской версии доктрины панпсихизма в своей статье „The Subjectivist Principle and the Linguistic Turn" in Alfred North Whitehead: Essays on His Philosophy, ed. George Kline (Englewood Cliffs, N.J., 1963). Панпсихический взгляд также предполагается в предложенной Томасом Нагелем (Th. Nagel) „объективной феноменологии", которая „позволила бы вопросам о физическом основании опыта принимать более понятную форму" („What Is It Like to Be a Bat" Philosophical Review 83 [1974], 449). Однако как у Хартшорна, так и у Нагеля, панпсихизм имеет тенденцию к слиянию с нейтральным монизмом.

Если в аргументе мы заменяем утверждение (1) утверждением (1'), тогда вместо (2) мы подставляем следующее утверждение:

2'. Если бы были ощущения боли, они должны были бы быть ментальными событиями

и затем выводим заключение:

6'. Вещи, которые люди называют „ощущениями", являются физическими (более точно, нервными) событиями.

Мы можем тогда заключить, что хотя не существует ментальных событий, вещи, которые люди привыкли называть ментальными событиями, являются физическими событиями, несмотря даже на то, что „ментальное" и „физическое" несовместимы так же, как „подняться над горизонтом" и „стоять на месте".

Эта попытка дешевой версии тождества ума и мозга срабатывает вполне удовлетворительно, если мы воздержимся от вопросов о критериях тождества указания, точно так же, как срабатывает „нейтральный" анализ", если мы воздержимся от вопросов о критериях тождества значения. Я, однако, не думаю, что существуют критерии тождества обеих сущностей, которые полезны в философски спорных случаях. Поэтому я не считаю, что „элиминативный материализм" является более правдоподобной версией тезиса о тождестве ума и мозга по сравнению с „редуктивным материализмом". Когда мы пытаемся придать смысл утверждению формы: „Не существует на самом деле никаких Х-ов; то, о чем мы говорим, есть ни что иное, как Y-ки", всегда можно возразить, что (а) „X" указывает на Х-ы и (b) мы не можем указывать на то, что не существует. Поэтому для того чтобы обойти эту стандартную критику, элиминативный материалист должен был бы сказать либо, что „ощущение" не указывает на ощущения и вообще ни на что, либо, что „указывать" в смысле „говорить о" не подлежит ограничению (b). Любая из этих точек зрения защищаема, и я буду защищать вторую из них в главе шестой при обсуждении понятия указания в связи с так называемой проблемой концептуального изменения. Но так как я считаю, что редуктивная и элиминативная версии теории тождества являются неуклюжими попытками встроить в наш нынешний философский жаргон нашу естественную реакцию на исследования с Антиподами, я не думаю, что следует делать ударение на различиях этих двух версий. Скорее, от обеих нужно отказаться, а с ними — и от понятия „тождества ума и тела". Подходящей реакцией на историю с Антиподами является принятие материализма, который не является теорией тождества в любом смысле, и в котором, таким образом, избегается искусственное представление о том, что мы должны ждать „адекватной теории значения (или указания)" для решения проблем философии ума²³.

²³ Это вовсе не значит, что споры, сопровождающие редуктивные и элиминативные формы теории тождества, были беспочвенны. Напротив, я полагаю, что они были

Это равносильно, опять-таки, тому, что материалист должен прекратить реагировать на истории, подобные истории с Антиподами, всякими метафизическими разговорами и ограничиться таким утверждением, как: „Никаких потерь в объяснительной, предсказательной или описательной силе не случилось бы, если бы мы всю нашу жизнь говорили на языке Антиподов". Бесполезно спрашивать, говорит ли факт коррекции цереброскопами отчетов о внутренних состояниях Антиподов о том, что они не являются ментальными состояниями, или же он говорит скорее о том, что ментальные состояния являются нервными состояниями. Это бесполезный вопрос не просто потому, что никто не знает, как разрешить проблему, но потому, что она никому не нужна. Предположение о том, что существует совершенно четкий ответ на этот вопрос, зависит от до-куайновского понятия „необходимых и достаточных условий, встроенных в наш язык" для применения таких терминов, как „ощущение", „ментальный" и т. п., или от похожих на него эссенциалистских предпосылок²⁴. Только философ, который вложил столь много в понятие „онтологического статуса", должен волноваться относительно того, является ли не

очень полезными, и, в частности, по причине их связи с вопросами из философии языка. Но я полагаю, что результатом этой связи была, во-первых, поддержка взгляда Куайна, согласно которому понятие „подобия значения" не может быть признано способом решения философских проблем, в которых не выполняется условие „равнообъемности", и, во-вторых, демонстрация того, что смысл „настоящего разговора о", который используется в таких дискуссиях, такой же, как и в разговорах о материализме, не связан нетривиальным образом с фрегевским понятием указания (в котором нельзя указывать на то, что не существует). (Последнее утверждение рассматривается в главе шестой). Заняв позицию элиминативного материализма некоторое время тому назад („Mind-Body Identity, Privacy and Categories", Review of Metaphysics 19 [1965], 25—54), я был обязан многим людям, чья критика этой статьи привела меня постепенно к тому, что, я надеюсь, является более ясным пониманием этого вопроса. Я особенно благодарен опубликованным материалам и устным замечаниям Ричарда Бернштейна (Bernstein), Эрика Буша (Bush), Дэвида Кодера (Coder), Джеймса Корнмэна (Cornman), Дэвида Хили (Hiley), Уильяма Ликана (Lycan), Джорджа Паппаса (Pappas), Дэвида Розенталя (Rosenthal), Стивена Сэвитта (Savitt) и Ричарда Сикоры (Sikora). Читатель, интересующийся сходством и различием между редуктивным и элиминативным материализмом, может проконсультироваться по книгам и статьям Корнмэна — Cornman, Materialism and Sensations (New Haven, 1971), Ликана и Паппаса — Lycan and Pappas, „What Is Eliminative Materialism?", Australasian Journal of Philosophy 5 (1972), 149—159, Буша — Bush, „Rorty Revisited", Philosophical Studies 25 (1974), 33—42, и Хили — Hiley, „Is 'Eliminative Materialism' Materialism?", Philosophical and Phenomenological Research 38 (1978), 325—337.

²⁴ Я неразумно использовал такое понятие в своей работе „Incorrigibility as the Mark of the Mental", цитированной в сноске 2 выше. Я в ней пришел к заключению, что развитие должного уважения к цереброскопам должно было бы означать открытие того, что никогда не было никаких ментальных событий. Но это утверждение является чрезмерной драматизацией, и призвано подчеркнуть большее различие между элиминативным и редуктивным материализмом, чем (как показали Ликан и Паппас) оно есть на самом деле. В обнаружении недостатков своей аргументации мне весьма помогла переписка с Д.Колдером по поводу его работы „The Fundamental Error of the Central State of Materialism", American Philosophical Quarterly 1 (1973), 289—298, a также с Д. Розенталем по поводу его статьи „Mentality and Neutrality", Journal of Philosophy 73 (1976), 386—415.

непоправимый отчет о боли „действительно" болью, или же это стимуляция С-волокон²⁵.

Если мы прекратим спрашивать, что считать „ментальным", а что — нет, и вместо этого вспомним, что непоправимость есть все, что связано с загадкой Антиподов, тогда мы сможем рассматривать предложенный выше аргумент в пользу дуализма как излишне драматизированную версию следующего аргумента:

1'. Некоторые утверждения формы „Я только что имел ощущение боли" истинны

2'. Ощущения боли фиксируемы непоправимыми отчетами

3'. Неврологические события не фиксируются непоправимыми отчетами

4'. Ничего не может быть одновременно фиксируемо поправимым отчетом и непоправимым отчетом

5. Никакое ощущение боли не является нервным событием

Здесь искушение избежать (5) через отрицание (1) гораздо меньше, потому что (4') более подвержено критике, чем (4). Весьма сомнительно утверждение, что „ментальное" на самом деле означает „нечто, что могло бы оказаться физическим", точно так же, как сомнительно утверждение, что „преступное поведение" на самом деле означает „поведение, которое могло бы оказаться поведением невиновного". Вот почему тонкие попытки нейтрального анализа найти основания для отрицания (4) обречены. Но относительно легко отрицать (4') и сказать, что нечто может быть фиксируемо поправимым отчетом (теми, кто знает неврологию) и фиксируемо непоправимым отчетом (теми, кто не знает неврологии), так же легко, как сказать, что „нечто может лечиться, а не наказываться" (теми, кто знает психологию), и скорее, наказываться, нежели лечиться (теми, кто не знает психологии). Потому что в обоих последних примерах мы говорим скорее о социальной практике, нежели о „внутренних свойствах соответствующих сущностей" или о „логике нашего языка". Легко вообразить себе различные социальные практики в отношении одних и тех же объектов, действий или событий, в зависимости от степени интеллектуального и духовного развития соответствующей культуры („более высокие" стадии развития — это те, следуя Гегелю, на

²⁵ Но это вовсе не значит, что Антиподы не имели бы никакого влияния на философию. Исчезновение психологии как дисциплины, отличной от неврологии, и подобных разделов культуры, могло бы постепенно освободить нас от образа Зеркала Природы гораздо более эффективно, чем философские теории тождества. Вне философии была бы некоторая „неясность" в обыденной речи (некоторое „незнание того, что сказать", когда искренний интроспектирующий игнорирует цереброскоп), но здравый смысл, язык и культура выживали в неразберихах и похуже этой. Сравните, например, разговоры между морализирующими судьями и психиатрами, которые обращаются к таким случаям, где показывается, что определение „преступный" неуместно применяется к поведению обвиняемого. Никто, кроме сверхревностного философа, не будет думать, что существует сущность „преступления", определяемая обращением, например к „нашему языку", и позволяющая разрешить проблему, стоящую перед судьей.

которых Дух менее сознает себя). Поэтому, отрицая (4'), мы открываем путь отрицанию (5), говоря, что „ощущение" и „процесс в мозге" являются просто двумя разными способами разговора об одной и той же вещи.

Осыпав ранее насмешками нейтральных монистов и теоретиков тождества, я оказался на грани перехода в их лагерь. Потому что возникает вопрос: два способа разговора о чем? О чем-то ментальном или о чем-то физическом? Но здесь мы должны, я полагаю, воздержаться от естественного метафизического позыва и не отвечать: „Это третья вещь, аспектами которой является как ментальное, так и физическое". Будет лучше в этот момент оставить аргументацию и перейти к сарказму, задавая риторические вопросы типа: „Что это вообще такое — противопоставление физического и ментального? Кто сказал, что все обязательно должно подпадать под одну или другую (или полдюжины) онтологических рубрик?" Но такая тактика кажется не очень-то умной, так как ясно, что (как только отдел психологии перестал проводить эксперименты с вопросниками и перешел на цереброскопы) „физическое" берет верх.

Но над чем, собственно, оно берет верх? Над ментальным? А что это такое? Практика фиксации непоправимых отчетов чьих-либо определенных состояний? Это не так уж много, чтобы зачислить событие в разряд интеллектуальных революций. Вероятно тогда, верх одерживается над интеллектуальным сентиментальным убеждением, что есть личная внутренняя реальность, в которую никогда не могла бы проникнуть ни публичность, ни „научный метод", ни общество. Но это вовсе не так. Секреты поэтического сердца остаются неизвестными тайной полиции, вопреки ее способности предсказывать каждую мысль поэта, его восклицания и движения путем мониторинга цереброскопом, который он обязан носить день и ночь. Мы можем знать, какая мысль проходит через человеческий ум, не понимая ее. Наша нерушимая уникальность заключается в поэтической способности говорить уникальные и неясные вещи, а не в нашей способности говорить себе лишь очевидные вещи.

Подлинная трудность заключается здесь, опять-таки, в том, что мы пытаемся одной рукой выбросить образ человека как обладателя Зеркальной Сущности, подходящей отражению природы, держась за него другой. Если бы мы могли отказаться от всего множества образов, которые Антиподы не разделяют с нами, мы не смогли бы прийти к заключению, что материя одерживает верх над духом, наука — над личным или что-нибудь еще — над чем-нибудь еще. Эти непримиримые противоположности являются понятиями, не имеющими смысла за пределами множества образов, унаследованных нами от Землян XVII века. Никто, кроме философов, профессионально призванных принимать эти образы серьезно, не будет потрясен, если люди начнут говорить так: „Машина сказала мне, что это на самом деле не больно — это только кажется ужасным". Философы слишком глубоко увязли в таких понятиях, как „онтологический статус", чтобы легко отнестись к такому повороту событий, но это не относится к другим частям культуры. (Вспомним тот факт, что только философы остаются озадаченными тем, как можно иметь бессознательные мотивы

и желания). Только представление о том, что философия должна обеспечивать непрерывную матрицу категорий, в которую нужно без стеснения втиснуть каждое эмпирическое открытие и культурный феномен, побуждает нас задавать вопросы, на которые нет ответа, такие как: „Что это значило бы, что не существует умов?", „Не ошибались ли мы относительно природы ума?", «В чем Антиподы были правы, когда говорили „Никогда не было таких вещей, которые вы называете „сырыми ощущениями"?».

Наконец, те же сверхамбиции концепции философии, проистекающие из того же множества образов XVII века, ответственны за страхи материалистов, что до тех пор, пока не будет достигнуто сотрудничество церебральной локализации и „философского анализа" в деле „отождествления" ума и тела, „единство науки" находится под угрозой. Если мы последуем Селларсу в том, что наука есть мера всех вещей, тогда мы не будем беспокоиться о том, что церебральная локализация может провалиться, а еще меньше — о материалистическом „анализе" нашего повседневного менталистского словаря, побежденного контрпримерами. Мы не будем интерпретировать неудачу в этих случаях как доказательство того, что наука все это время скакала на двух лошадях: на одной настоящей, а другой — призрачной, которая может помчаться галопом в противоположном направлении. Неудача науки в выявлении того, как работает мозг, представляет „единству" науки не большую опасность, чем ее неудача в объяснении мононуклеоза, или миграций бабочек, или же рыночных циклов. Даже если нейроны окажутся „отклоненными" — если им будет нанесен удар силами, до сих пор науке неизвестными, — и в этом случае Декарт не будет реабилитирован. Думать по-другому — значит впадать в ошибку опте ignotum pro spectro, т. е. принимать все, что не может быть понято, в качестве призрачного, которое уже заранее известно как недоступное науке и которое, следовательно, в таком отчаянном положении должно быть передано философии²⁶. Если мы не рассматриваем философию как не-

²⁶ Это положение становится более ясным при использовании различия, введенного Меелем (Meehl) и Селларсом, между „физическим₁" („событие или сущность являются физическими₁, если они принадлежат к пространствено-временному многообразию") и „физическим₂" („событие или сущность являются физическими₂, если они определяются в терминах теоретических примитивных понятий, адекватных для полного описания действительных состояний, хотя не необходимо потенциальных состояний вселенной до появления жизни"). Это различение (приведенное в „The Conception of Emergence", Minnesota Studies in the Philosophy of Science, I [1956], 252) может быть приумножено для различения „физического₁" от „физического_n", определенного в терминах „вселенной перед появлением лингвистического поведения" ("...интенционального действия", „веры или желания" и т. п.). Для некоторого такого различения следует подчеркивать, что неудача науки в объяснении чего-то в терминах физических,, (для n большего 1) сущностей никак не показывает, что объяснение должно быть в терминах нефизических₁ сущностей. Эта точка зрения эффективно использовалась Дж. Хеллманом (Hellman) и Ф.Томпсоном (Thompson) в работах „Physicalism: Ontology, Determination and Reduction", Journal of Philosophy 72 (1975), 551—564, и „Physicalist Materialism", Nous 11 (1977), 39—346. Их версию „материализма без тождества" следует сравнить с версией Дэвидсона в его работе „Mental Events" (обсуждаемой в главе шестой).

который постоянный онтологический каркас для любого возможного научного результата (состоящего, например, из категорий типа „ментальное" и „физическое"), мы не будем считать неудачи науки оправданием картезианства, как не считаем неудачу науки в объяснении происхождения первой живой клетки оправданием Аквинского. Если нейроны все-таки отклоняются или же если мозг работает скорее холистически, нежели атомистически, это не помогает нам показать, что мы имеем все-таки ясные и отчетливые идеи „ментального" и „физического". Эти так называемые онтологические категории являются просто способами упаковки скорее гетерогенных понятий из самых разнообразных исторических источников, которые были удобны для собственных целей Декарта. Но его цели не совпадают с нашими. Философы не должны рассматривать его искусственный конгломерат как результат открытия чего-то такого, что уже существовало — открытия, которое будучи „интуитивным" или „концептуальным или „категориальным", устанавливает постоянные параметры для науки и философии.

7. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И „ФИЛОСОФИЯ УМА"

Я надеюсь, что главы о „проблеме ума и тела", которые читатель только что прочитал, убедили его, по крайней мере, в следующих положениях:

До тех пор пока мы не пожелаем возродить платонистские и аристотелевские понятия о постижении универсалий, мы не будем считать, что знание общих истин делается возможным благодаря некоторому специальному, метафизически отличному, ингредиенту в человеческих существах.

До тех пор пока мы не пожелаем возродить принадлежащее XVII веку весьма неудобное и непоследовательное использование аристотелевского понятия „субстанции", нам не следует придавать смысл понятиям двух онтологических царств — ментального и физического.

До тех пор пока мы не пожелаем утверждать то, что я называю Принципом (Р), короче, утверждать, что отличительное метафизическое свойство „представленности сознанию" закладывает основания некоторых из наших невыводных отчетов о наших состояниях, — мы не будем способны использовать понятие „сущностей, чье явление исчерпывает их реальность", для подпорки различения ментального и физического.

Представление о том, что существует проблема ума и тела, восходит к попытке в XVII веке сделать „ум" самодостаточной сферой исследования. Идея состояла в том, чтобы предложить парамеханическое объяснение ментальным процессам, которое каким-то образом должно было подтверждать некоторые притязания на знания, и отказывать другим притязаниям. Парадигма „эпистемологического поворота", принятая философией в XVII веке, была тем, что Кант назвал „физиологией человеческого рассудка прославленного господина Лок-

ка", — причинным объяснением ментальных процессов, критикующим и оправдывающим притязание на знание. Для выделения этого понятия требуется картезианская замена античной и средневековой проблемы разума современной проблемой сознания. Если то, что я говорил в последних двух главах, правильно, то продолжающееся существование понятий вроде „проблемы соотношения ума и тела" и „философии ума" обязано продолжающему существование представлению о том, что есть некоторая связь между старыми понятиями разума или личностности (personhood) и картезианским понятием сознания. Часть вторая этой книги пытается разрешить современную версию проблемы разума, а именно представление о том, что существует проблема относительно возможности или степени точности репрезентации, что является делом дисциплины по имени „эпистемология". В той степени, в какой эта попытка успешна, она освобождает нас от понятия человеческого познания как ансамбля репрезентаций в Зеркале Природы и таким образом усиливает тезис, представленный в части первой, согласно которому мы можем обойтись без понятия нашей Зеркальной Сущности. Если познание не есть дело точности репрезентаций в любом, кроме как тривиальном и непроблематичном, смысле, тогда мы больше не нуждаемся во внутреннем зеркале, и, таким образом, нет никакой тайны по поводу отношения этого зеркала к нашим большим частям.

Даже если проблемы сознания и разума разрешены, то проблема личностности, похоже, остается нетронутой, так как это понятие привлекает моральные интуиции — интуиции, которые вряд ли были результатами попыток введенных в заблуждение греков или философов XVII века сконструировать модели знания или ума. Здесь я пытаюсь показать, как любопытный философский проект выбора того, какая из сущностей является личностью и, следовательно, обладает моральным достоинством, на основании некоторого „объективного критерия" — например, обладания ими Зеркальной Сущностью — есть смешение, грубо говоря, науки и этики. Часть третья пытается обеспечить путь рассмотрения нашего сознания, в котором избегается эта идея.

Части вторая и третья, таким образом, имеют дело с такими понятиями, которые я перечислил в главе первой, разделе третьем, как „признаками ментального", но которые не обсуждались в части первой. В этих частях даются способы обращения с этими понятиями (например, с интенциональностью, моральным достоинством) в том случае, когда понятие специального ментального ингредиента — нашей Зеркальной Сущности — отброшено. Поэтому я надеюсь, что некоторые сомнения, которые возникают у читателя при чтении части первой, и некоторые вопросы, которые остались до сих пор незатронутыми, будут разрешены в оставшейся части книги.

Часть вторая

ЗЕРКАЛЬНОЕ ОТРАЖЕНИЕ

Глава третья ИДЕЯ „ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ"

..

Поиск по сайту: