ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ 7 страница

²⁷ Putnam, „Realism and Reason", Proceedings of the American Philosophical Association, vol. 50 (1977), p. 485. (Эта статья сейчас перепечатана в книге Meaning and the Moral Sciences. Этот пассаж находится на р. 125.)

ворит Патнэм, даже если определить „истину" в духе Тарского в терминах отношения выполнимости, то мы смогли бы отобразить любое множество вер в мир в терминах этого отношения. Далее, было бы множество различных способов, которыми это могло бы быть сделано, и нет никаких ограничений на эти способы, кроме ограничений на теории вообще. Наша лучшая теория относительно того, на что мы указываем, представляет просто бесспорный осадок из нашей лучшей теории относительно вещей вообще. Как говорит Патнэм, «...„причинная" теория указания не поможет (да и не должна помочь) здесь: потому что вопрос о том, как „причина" может однозначно указывать на метафизическую реалистическую картину, столь же загадочен, как вопрос о том, как на нее может указывать слово „кот"»²⁸. Подобным же образом, независимо от того, какое неинтенциональное отношение подставляется вместо „причины" в наше рассмотрение того, как вещи становятся указывающими и определяют указание репрезентаций, образующих схему, наша теория относительно того, из чего сделан мир, даст нам тривиальным образом само-обосновывающую теорию этого отношения.

5. ИСТИНА БЕЗ ЗЕРКАЛ

Отречение Патнэма сводится к тому, что нет способа заставить некоторые эмпирические дисциплины сделать то, чего не смогла сделать трансцендентальная философия, то есть сказать относительно схемы репрезентаций, используемой нами, нечто такое, из чего станут явными ее связи с содержанием репрезентируемого. Но если нет такого способа, тогда мы должны согласиться с Дэвидсоном, что нам вообще нужно отказаться от различения схемы и содержания. Мы можем допустить, что нет способа заставить понятие „схемы" сделать то, что традиционные философы хотели бы от нее, то есть сделать явными выявляемые „рациональностью специальные ограничения", которые объясняют, почему наши идеальные теории должны „соответствовать реальности". Патнэм теперь согласен с Гудменом и Виттгенштейном: представлять язык как картину мира — как множество репрезентаций, которые нужны философии, чтобы изобразить их находящимися в некотором неинтенциональном отношении к тому, что они репрезентируют, — бесполезно для объяснения того, как понимается или осваивается язык. Но, по крайней мере, до своего отречения он полагал, что мы все еще могли бы использовать эту картину языка для целей натурализованной эпистемологии; язык-как-картина не служила в качестве полезного образа для успешного понимания того, как язык используется людьми, но была полезной в объяснении успеха исследования, точно так же, как „карта успешна, если она подходящим образом соответствует конкретной части Земли". Патнэм здесь делает такой же ход, какой делали Селларс и Розенберг. Эти люди идентифицируют- таки „истину" с „гарантированно для

²⁸ Putnam, „Realism and Reason", p. 486 (p. 126 в Meaning and Moral Sciences).

нас утверждаемым" (тем самым дозволяя истины о несуществующих объектах), но затем они переходят к описанию „изображения" (picturing) как неинтенционального отношения, которое дает нам архимедову точку опоры, позволяющую сказать, что наша настоящая теория мира, хоть и наверняка является истинной, может не изображать мир столь же адекватно, как некоторая последующая теория. Различие в терминологии не является важным, так как все три философа хотят просто сделать возможным ответ на вопрос: „Каковы гарантии того, что наши изменяющиеся теории мира становятся все более лучшими, а не худшими?" Все трое хотят, чтобы с проблемами того, что я называю „чистой" философией языка, справлялась виттгенштейновская теория значения-как-употребления, а с эпистемологическими проблемами справлялось отношение изображения в духе Трактата.

Критика Патнэмом его собственных попыток придать смысл такой трансцендентальной гарантии равно применима к Селларсу и Розенбергу. Он говорит:

Метафизический реализм рушится как раз в том пункте, который отличает его от реализма Пирса — то есть от утверждения, что имеется идеальная теория... Так как сам Пирс (и верификационисты) всегда утверждали, что метафизический реализм становится несогласованным как раз в этом пункте, а реалист вроде меня полагал, что они неправы, невозможно избежать неприятного признания в том, что „они были правы, а мы — нет", по поводу, по крайней мере, одного существенного вопроса²⁹.

Сравним этот пассаж с оценкой Селларсом Пирса:

...хотя понятия „идеальной истины" и того, „что существует на самом деле" определяются в пирсовских терминах концептуальной структуры, они не требуют того, чтобы существовала пирсовская коммуна. Пирс сам встретился с затруднением по той причине, что, не принимая во внимание размеры „картины", он не имел архимедовой точки вне ряда действительных и возможных вер, в терминах которых определялся бы идеал или предел, к которому этот ряд мог бы стремиться³⁰.

Селларс говорит здесь о том, что идентификация Пирсом „истины" с „мнением, которому суждено в конце концов стать общим мнением", приводит, судя по всему, к утверждению, что само существование истины и реальности зависит от таких опасных вопросов, как продолжение расы и принадлежащие Просвещению представления о рациональном исследовании. Поэтому Селларс хочет заменить такое представление о человеческом исследовании, в котором „взглядам суждено стать общими", описанием причинных процессов, которые ведут к созданию само-репрезентирущей вселенной. Таким образом,

²⁹ Putnam, „Realism and Reason", p. 489 (p. 130 в Meaning and the Moral Sciences).

³⁰ Wilfrid Sellars, Science and Metaphysics (London and New York, 1968), p. 142.

мы обнаруживаем, что Розенберг вторит эхом поздней идеалистической метафизике эволюционной любви Пирса:

Мы можем понять нашу репрезентационную активность...только через ее переописание в терминах концепций тотальной теории вселенной как физической системы, которая, исходя из естественной необходимости, дает начало подсистемам, которые, в свою очередь, необходимо составляют все более адекватные репрезентации целого. Говоря проще, мы должны начать рассматривать физическую вселенную как целостную физическую систему, которая необходимо „растит познавателей" и тем самым приходит к отображению самой себя внутри себя³¹.

Как Селларс, так и Розенберг правильно рассматривают становление Зеркала Природы как нечто такого, что стало возможным благодаря существованию умов, но они убеждают нас в том (как это делает Патнэм), что ментальность и интенциональность не существенны для понимания того, как отражает Зеркало. Решающий вид репрезентации — тот, который позволяет нам сказать, как и почему мы превосходим своих предшественников, тот, который имеет место не относительно схемы конвенций, не относительно интенций: „Изображение (picturing) есть сложное фактическое эмпирическое отношение и, как таковое, принадлежит совсем другому виду концепций, чем концепции обозначения и истины"³².

Поэтому, если отречение Патнэма оправданно, то это связано с тем обстоятельством, которое Селларс и Розенберг считали решающим. Патнэм говорит, что попытка получить множество неинтенциональных отношений (таких, которые предполагаются причинной теорией указания или понятием „более адекватного изображения" Селларса) всегда обречена на неудачу за счет того, что эти отношения есть просто дальнейшие детали нынешней теории мира. Такая критика любой возможной натурализации эпистемологии приводит нас, полагал Патнэм, к тому, что он называет „внутренним реализмом", — взгляду, согласно которому мы можем объяснить тот „земной факт, что использование языка вносит вклад в достижение наших целей, в удовлетворение наших интересов и т. п.", говоря, „что не язык отражает мир, но что говорящие отражают мир, то есть их окружение в смысле конструирования символического репрезентирования этого окружения" ³³. Внутренний реализм в этом смысле есть просто взгляд, что согласно нашим собственным репрезентационным конвенциям мы репрезентируем вселенную лучше, чем когда-либо до того. Но это, в свою очередь, есть просто поздравление самим себе за, скажем, изобретение термина литий для репрезентации лития, который не был репрезентирован до этого. Различие между „метафизическим" реализмом, от которого отреклись, и не вызывающим споров внут-

³¹ Jay Rosenberg, Linguistic Representations (Dordrecht, 1974), p. 144.

³² Sellars, Science and Metaphysics, p. 136.

³³ Putnam, „Realism and Reason", p. 483 (p. 123 в Meaning and the Moral Sciences).

реним реализмом, есть различие между формулировкой, по которой мы успешно репрезентируем согласно с собственно Природными конвенциями репрезентации, и формулировкой, по которой мы успешно репрезентируем согласно нашим конвенциям. Это различие, грубо говоря, есть различие между наукой как Зеркалом Природы и множеством работающих диаграмм для совладания с природой. Утверждение, что мы справляемся с природой с помощью наших умственных способностей в значительной степени хотя и истинно, тем не менее, тривиально. Утверждение, что мы отражаем правильно, есть только „картина", и к тому же такая, которой мы никогда не могли придать смысл. Природа может, насколько мы знаем, необходимо вырастить познавателей, которые репрезентируют ее, но мы не знаем, что для Природы означало бы ощущение, что наши конвенции репрезентаций становятся все более похожи на ее конвенции и что сейчас она репрезентирует более адекватно, чем в прошлом. Или же, скорее, мы можем придать смысл этому только в том случае, если мы идем одним путем с Абсолютными Идеалистами и допускаем, что эпистемологический реализм должен быть основан на персоналистском пантеизме.

В этом разделе я пытался представить простую, но опустошительную точку зрения Патнэма, согласно которой неинтенциональные отношения являются релятивными-к-теории в той же степени, как и интенциональные отношения, в качестве общей критики попытки натурализовать эпистемологию в целом сначала трансформацией ее в философию языка, а затем получением натуралистической трактовки значения и указания. Общий мотив „Эпистемологии натурализованной" Куайна, намеки Дэниэла Деннета в его „эволюционной эпистемологии", возрождение Крипке и Фиском аристотелевских понятий сущности и естественной необходимости, различные причинные теории указания и селларсовские теории изображения должны были детрансцендентализировать эпистемологию, в то же время заставив ее делать то, что надеялись сделать мы: сказать нам, почему наши критерии успешного исследования являются не просто нашими критериями, но правильными критериями, критериями природы, критериями, которые ведут нас к истине. Если этот мотив, наконец, оставлен, тогда философия языка есть просто „чистая" семантика Дэвидсона, семантика, которая не зависит от образа-изображения, но которая, с другой стороны, делает, насколько это возможно, затруднительной саму постановку философски интересных вопросов о значении и указании.

Позвольте мне продолжить, следовательно, описание того, как Дэвидсон увязал обсуждение истины и атаку на дихотомии „схема-содержание" и образ-изображения вообще. Во-первых, он хочет сказать, что понятие истинности утверждений как соответствия реальности („картина", „адекватная репрезентация") прекрасно подходит для всех случаев, которые философски бесспорны, — случаев типа „Снег бел". Но оно подходит и для таких случаев как „Настойчивость помогает держать честное слово", „Наша теория мира соответствует физической реальности", „Наша моральная философия отвечает Идее

Блага". Эти утверждения истинны, если и только если мир содержит вещи правильного сорта и располагает их таким образом, как это утверждается в предложении. С точки зрения Дэвидсона, нет места для „философского пуританизма", который опустошит мир чести, или физическую реальность, или Идею Блага. Если кто-то хочет сказать, что нет таких вещей, тогда он должен дать альтернативную теорию мира, которая не содержит их, но это должна быть не семантическая теория. Дискуссия о том, в каком смысле истина есть соответствие реальности, совершенно не связана с дискуссией о том, что есть на небе и земле. Нет никакого пути от проекта снабжения предложений языка истинностными условиями (разговорного языка, содержащего всякого рода теории относительно всякого рода вещей) к критерию выбора теории или же к конструированию канонического обозначения, которое „изображает истину и окончательную структуру реальности". По Дэвидсону, соответствие есть отношение, не имеющее онтологических предпочтений — оно может привязать любые слова к любым вещам. Эта нейтральность есть выражение того факта, что, согласно взгляду Дэвидсона, природа не имеет предпочтительных способов репрезентации и, таким образом, не заинтересована в каноническом обозначении. И соответствие природе не может быть хуже или лучше, за исключением простейшего смысла, что мы можем иметь более истинные или менее истинные веры³⁴.

³⁴ Я не знаю позиции Дэвидсона в отношении проблемы фикций, а также того, допускает ли он, чтобы между „Шерлоком Холмсом" и Шерлоком Холмсом было отношение „выполнимости". Я хотел бы надеяться, что он допускает это, поскольку это подчеркнуло бы разделение семантики Тарского и „реалистической эпистемологии", на котором я делаю упор. Согласно выдвигаемому мною взгляду, предложение „Шерлок Холмс делил жилье с доктором Ватсоном" истинно и так же мало нуждается в „философском анализе", как и предложение „Снег бел". Это означает, что могут быть истинные утверждения, не содержащие указательных выражений. Это обстоятельство не будет беспокоить нас, если вспомнить различие между „указанием" и „разговором о" и, таким образом, между „не указанием" и „разговоре ни о чем". Но у меня нет полной ясности относительно проблем, окружающих интерпретацию понятия „выполнимости" Тарского, для того чтобы испытывать доверие к отношению между этим понятием и любым из двух остальных. Общая позиция, которую я хотел бы занять, состоит в том, что имеются истинные утверждения о фикциях, ценностях, числах, как и о котах на матрасах, и что попытка найти нечто вроде „соответствия", в терминах которого следует „анализировать" первые истины через вторые, беспочвенна. Селларс проводит эту линию, говоря, что не все истинные утверждения „изображают" мир — это делают только „базисные эмпирические" утверждения. Я предпочел бы сказать, что никакие истинные утверждения не изображают мира, что изображение — „это лишь картина", которая служит лишь для получения еще более закручивающегося Sprachstreit.

По поводу интерпретации Тарского Селларс говорит, что „семантические утверждения типа Тарского-Карнапа не устанавливают отношений между лингвистическими и внелингвистическими сущностями" (Science and Metaphysics, p. 82) и что существует контраст между „изобразительным" смыслом „соответствия" и смыслом „соответствия", придаваемым ему трактовкой Тарского-Карнапа (р. 143). Взгляд Селларса заключается в том, что все семантические утверждения — это утверждения об интенциях, и что „изображение" не имеет ничего общего с семантикой. Противоположный взгляд можно найти в работе Уоллеса — John Wallace, „On the Frame of Reference", in Semantics of Natural Language, ed. Davidson and Harman, а также статье Филда — Hartry Field, „Tarski's Theory of Truth", Journal of Philosophy 69 (1972).

Во-вторых, Дэвидсон полагает, что понятие „репрезентационной схемы", или „концептуального каркаса", или „намеренного соответствия" имеет цель отделения понятия „истины" от понятия „значения" и поэтому само понятие концептуальной схемы должно потерпеть неудачу. Наиболее эффектное изложение им этой точки зрения содержится в его утверждении, что понятие „альтернативной концептуальной схемы" — например, той, которая могла бы не содержать ни одного указательного выражения, используемого в наших схемах — есть понятие языка, которое „истинно, но непереводимо". После доказательной критики вариантов традиционного образа-отражения (концептуальные схемы как „подходящие" к реальности в лучшей или худшей степени или же „сортирующие" реальность различным образом) Дэвидсон заключает:

Трудность состоит в том, что понятие „подходить тотальности эксперимента", подобно понятиям „подходить фактам", „быть истинным о фактах", не добавляет ничего более понятного к простой концепции „быть истинным". Разговор о чувственном опыте вместо наблюдений, или просто фактов, выражает взгляд относительно источника или природы наблюдений, но не добавляет новых сущностей во вселенной, относительно которых можно было бы проверить концептуальные схемы.

Поэтому, говорит он,

Наши попытки характеризовать язык или концептуальные схемы в терминах понятия „ подходящести" некоторой сущности сводятся тогда к простой мысли, что нечто есть приемлемая концептуальная схема или теория, если оно истинно. Вероятно, было бы лучше сказать, по большей части истинно, для того чтобы позволить различия в деталях тем, кто принимает схему. И критерием концептуальной схемы, отличной от нашей собственной, становится следующий признак: по большей части истинно, но непереводимо. Вопрос о том, является ли этот критерий полезным, есть как раз вопрос, насколько хорошо мы понимаем понятие истины в применении к языку, независимо от понятия перевода. Ответ состоит, я полагаю, в том, что мы вообще не понимаем его в независимом варианте³⁵.

По поводу попытки разработать взгляд на „истину", который отличает ее от „утверждаемого" (asserlible) без попытки сконструировать ее как установление отношения соответствия с внелингвистическим" см.: Robert Brandon, „Truth and Assertibility", Journal of Philosophy 73 (1976), 137—149. Брендон дает объяснение того, почему мы нуждаемся в „истине" в дополнение к „утверждаемому" для целей того, что я называю „чистой" философией языка — понимания того, как работает язык, в противоположность тому, как он зацепляет мир. Тем самым он диагностирует, я полагаю, фундаментальное смешение необходимости в этой концепции для семантики и необходимости в ней для эпистемологии, смешение, которое является мотивом для „смешанной" философии языка.

³⁵ Davidson, „On the Very Idea of a Conceptual Scheme", p. 16. К несчастью, Дэвидсон в этой статье неверно интерпретирует Куна, принимая „несоизмеримость" за „непереводимость" (с. 12). Для моей аргументации важно резко разделять эти два понятия. См. главу седьмую, раздел 1.

Резоны Дэвидсона для утверждения об этом непонимании зиждутся в том, что он называет „холистическим взглядом на значение":

Если значение предложений зависит от структуры этих предложений и мы понимаем значение каждой составляющей этой структуры только в качестве абстракции от всеобщности предложений, в которую входит наше предложение, тогда мы можем придать значение любому предложению (или слову) только в том случае, если придадим значение каждому предложению (и слову) языка³⁶.

Этот холистический взгляд на значение равносилен взгляду, согласно которому теория значения для языка должна делать не больше, чем „давать объяснение того, как значения предложений зависят от значений слов" (с. 304). Решающим моментом в этом является утверждение, что нам не следует полагать, что „индивидуальные слова вообще должны иметь значение, в любом смысле, в котором преодолевается тот факт, что они оказывают систематическое воздействие на значение предложений, частью которых являются" (с. 305). Традиционный взгляд состоит в том, что мы привязываем язык к миру через задание значения наглядным путем (или некоторым другим неинтенциональным механизмом — таким, который не предполагает „мизансцен в языке") некоторым индивидуальным словам и затем отсюда уже начинаем холистическую процедуру. Нео-виттгенштейнианская точка зрения Дэвидсона заключается в том, что даже слова „красный" и „Мама" могут быть использованы — могут помочь сделать возможным истинность утверждений — только в контексте предложений, и, таким образом, языка в целом (ср. с. 308). Какую бы роль ни играла наглядность (или нейронные цепи, или же какие-либо другие неинтенциональные установки) в освоении языка, для знания языка не нужно знать ничего об этих механизмах или как перевести этот язык. То же самое справедливо, как указывает Дэвидсон, для условий истинности Тарского для предложений обыденного языка, и вот почему оказывается, что „теория значения предложений зависит от значений слов, если она содержит (рекурсивное) определение истины-в-L", потому что

мы требуем от теории значения для языка L того, чтобы она без апелляции к каким-то (дальнейшим) семантическим понятиям устанавливала достаточные ограничения на предикат „есть Т" [в схеме: s есть Т, если и только если р] для того, чтобы получить в качестве следствий из схемы Т все предложения при замене „s" структурным описанием предложения L, и при замене „р" этим предложением... [и поэтому ] условие, которое мы выдвигаем для наличия удовлетворительной теории значения, есть, в сущности, Конвенция Т Тарского (с. 309).

Поэтому Дэвидсон приглашает нас к выводу:

³⁶ Davidson, „Truth and Meaning", p. 308. 224

Поскольку Конвенция Т объемлет наши лучшие интуиции относительно того, как использовать концепцию истины, нет особой надежды на существование теста по поводу того, что концептуальная схема может радикально отличаться от нашей, при условии, что тест этот зависит от предположения, согласно которому мы можем развести понятие истины и понятие перевода³⁷.

Позвольте мне вновь сформулировать суть этого аргумента, указав на связь между холизмом Дэвидсона относительно значения и его пренебрежением к понятию „схема". Не являющийся в этом смысле холистом, человек будет считать, что понимание языка — дело двух различающихся процессов: привязывание некоторых индивидуальных слов к миру через наглядность и затем приобретение другими словами, окружающими этот центральный стержень, значений в ходе использования слов. Он будет также полагать, что понимание того, что значит „истина", включает „анализирование" каждого истинного предложения до тех пор, пока не достигается стадия наглядности и его истинность не становится очевидной. Холизм в таком представлении перестает быть применимым там, где указание становится наименее проблематичным — при взаимодействии языка и мира, где начинают работать демонстративные термины — именно на этом пути возникает различие схемы и содержания. Если мы рассматриваем язык таким образом, мы будем неприятно поражены тем соображением, что кто-то еще (например, обитатели Галактики) будут „разрезать" мир по-другому в исходной ситуации наглядности и, таким образом, придавать различные значения индивидуальным словам в „стержне" их языка. Их остальной язык, таким образом, будет заражен этим расхождением с нашим способом придания значения „стержню" нашего обыденного языка и поэтому не будет никакого способа коммуникации — никакого общего взгляда на указание, никакой возможности перевода. Атака Дэвидсона на эти метафоры сходна с критикой виттгенштейновского толка Максом Блэком так называемой проблемы обратного спектра — возможности того, что некоторые люди могут (в случае цветов и других перцептуальных „качественных пространств") начать не с того места. Блэк указывает, что мы можем „сократить" различия для всех целей коммуникации — язык будет разделять равно хорошо независимо от того, что мы наблюдаем³⁸. Подобным же образом Дэвидсон может сказать, что если различие в исходной наглядности не проявляется на холистическом уровне — в использовании предложений, содержащих слово, — тогда теория значения для языка может сокращать эти различия.

³⁷ Davidson, „On the Very Idea of a Conceptual Scheme", p. 17.

³⁸ Max Black, „Linguistic Method in Philosophy" in Language and Philosophy (Ithaca, 1949), особенно pp. 3—8. Блэк трактует проблему „обратного спектра" как парадигму того сорта скептического аргумента, который разоблачается подходом к языку, принятым Блэком. Я полагаю, что он прав в этом. В самом деле, есть перспектива, с которой все, что я называю в главе четвертой „эпистемологическим бихевиоризмом", может быть выведено из такого рода аргументов, которые предложены Блэком.

Тем не менее, мы все еще хотим настаивать на том, что аргумент Дэвидсона касается только того, что относится к заданию теории значения и теории истины. Мы могли бы заявить, что все, что он мог бы сделать, — это показать, что мы не можем проверить существование языка, который дает истинное описание мира, до тех пор, пока он не станет переводим на наш собственный язык, и что это не значило бы, что не может быть такового. Эта линия аргументации была бы аналогична критике способа трактовки Блэком проблемы „обратного спектра" и сходных виттгенштейнианских антискептических стратегий как „верификационистских"³⁹. Я завершу эту главу ответом на это возражение.

6. ИСТИНА, БЛАГО И РЕЛЯТИВИЗМ

Чтобы получить более широкий взгляд на проблемы верификационизма, рассмотрим следующие предположения:

Ни один из наших терминов не указывает

Ни одна из наших вер не является истинной

Невозможен никакой перевод с обыденного языка на язык, который репрезентирует мир, как он есть

Ни одна из наших моральных интуиций не является правильной (участвует в Идее Блага, отражает Моральный Закон и т. п.)

Наименее правдоподобным я полагаю последнее. Причина этого в том, что принимаемое нами в качестве морального — даже быть кандидатом на участие в Идее Блага — представляет нечто такое, что, грубо говоря, удовлетворяет или, по крайней мере, не сильно противоречит, нашим нынешним моральным интуициям. Не были ли мы опрометчивы в полагании „морально правильного" означающим „что-то вроде нашего собственного идеала поведения, только в большей степени". Не отрицаем ли мы при этом подлинную возможность просто по причине верификационистской интуиции, что мы не знаем никого, кто не апеллирует к нашим интуициям, если ему есть что сказать о морали?

Я полагаю, что наилучшим ответом на эти вопросы будет различение философского смысла „блага", в отношении которого возникает „натуралистическая ошибка", и обычного смысла, в отношении которого подобной проблемы нет. Если мы спросим: „Каковы необходимые и достаточные условия для того, чтобы нечто было благом?", мы можем, вместе с Дж. Муром, сказать, что вопрос о том, имеет

³⁹ По поводу таких возражений см. работу Страуда — Barry Stroud, „Transcendental Arguments", Journal of Philosophy 65 (1968), 241—256. Я пытался рассмотреть это возражение в статье „Verificationism and Transcendental Arguments", Nous 5 (1971), 3—14, и некоторые относящиеся к данному вопросу возражения в статье „Transcendental Arguments, Self-Reference and Pragmatism" in Transcendental Arguments and Science, ed. Peter Bieri, Rolf Horstmann and Lorenz Kruger (Dordrecht, 1979), 77—103.

ли благо что-либо общее с упомянутыми условиями, всегда остается открытым. Слова, подобные „благу", раз уж они трактуются в таком стиле, который присущ философской традиции, приобретают смысл, который подходит этой традиции. Они становятся именем focus imaginarius, Идеи Чистого Разума, суть которой как раз и заключается в том, что она не может быть отождествлена ни с каким множеством условий. Это не значит ни того, что слово αγαθός, служило доплатоникам в качестве имени такой ничем не обусловленной сущности, ни того, что любое слово служило этой цели до того, как пифагорейцы и орфики изобрели идеализм (в обоих его смыслах). Но сейчас имеется специфически философское использование термина „благо", использование, которое не было бы тем, чем оно есть, если бы Платон, Плотин, Августин и другие не изобрели специфически платонистскую теорию абсолютного различия между вечным и пространственно-временным. Когда Мур апеллировал к нашему смыслу по поводу значения „блага", он апеллировал ни к чему другому, как к этому смыслу, смыслу, которого трудно придерживаться без знания истории западной мысли, более свойственного обитателю Блумсбери, чем Бирмингама. „Принципы этики" должны читаться как Euthyphro, как работа в области наставительной педагогики и тихой моральной революции, а не как попытка описания текущего состояния лингвистической практики.

Есть также и обыденный смысл „блага", смысл слова, когда оно используется для похвалы — знак того, что нечто отвечает чьим-то интересам. В этом смысле никто также не собирается находить множество необходимых и достаточных условий для блага, которые позволили бы понять, что такое Правильная (good) жизнь, разрешить моральные дилеммы, давать оценку яблокам и т.д. При ответе на такие вопросы приходится учитывать, что есть слишком много интересов, слишком много вещей, которые надо хвалить, и слишком много различных поводов для хвалы, чтобы обнаружить соответствующие необходимые и достаточные условия. Но эта причина неопределимости „блага" совершенно отлична от той, которую я только что привел по поводу неопределимости философского смысла „блага". В этом обыденном и потерявшем товарный вид смысле слова причина того, что „благо" неопределимо, состоит не в том, что мы не могли бы ошибиться относительно того, добры ли люди или хороши ли яблоки, но просто потому, что никакой дескриптивный термин не имеет интересных необходимых и достаточных условий. В первом, философском, смысле „блага" термин неопределим по той причине, что все характеризуемое нами в качестве хорошего может „логически" не иметь никакого отношения к тому, что есть благо. Единственный способ впасть в обыденное и потерявшее товарный вид состояние ума для постижения первого смысла — это начать с Платона или Мура и надеяться, что Идея придет сама.

Поиск по сайту: