ПРИРОДА, МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА 3 страница

Однако христианские идеалы кажутся людям убедитель­ными, потому что глубоко в своем сердце человек действи­тельно чувствует себя оторванным от природы, стремится к радости и избегает страданий и тоски. Ницше говорил в «Зара-тустре»:

Все радости жаждут вечности, Глубокой, великой вечности.

Однако утверждать, что такие настроения являются уни­версальными для природы и чувств человека, означает быть сторонником довольно поверхностного самосознания и путать прививаемое в ходе общественного воспитания с тем, что чело­век чувствует абсолютно и неизбежно. Чем глубже человек поз­нает себя, чем менее четко он определяет свою природу и гра­ницы своих чувств, тем больше он убеждается, что может чув­ствовать и осознавать неожиданным образом. Это еще более верно, когда он начинает исследовать свои отрицательные

Глава 1

УРБАНИЗМ И ЯЗЫЧЕСТВО

эмоции, глубоко вживается в чувство покинутости, в тоску, горе, депрессию и страх, — не пытаясь их избежать.

Во многих так называемых примитивных культурах каж­дый представитель племени должен пройти своеобразную ини­циацию во взрослую жизнь, проводя длительные промежутки времени в одиночестве в горах или лесах. Предполагается, что при этом он приобщается к одиночеству и дикой природе, с тем чтобы понять, кто он такой. Это открытие невозможно сде­лать, когда он находится в обществе, которое постоянно гово­рит ему, кто он и что он должен делать. Человек может обнару­жить, например, что чувство покинутости — это всего лишь скрытый страх перед неизвестным в нем самом, а пугающие аспекты природы—всего лишь проекция на окружающий мир его собственного страха выйти за пределы стереотипов поведе­ния. Есть многочисленные подтверждения тому, что человек, преодолевший барьер одиночества, навсегда утрачивает чувс­тво изолированности, которое сменяется переживанием единс­тва со вселенной. Можно называть это «природным мистициз­мом» или «пантеизмом», однако не следует забывать, что тако­го рода чувства гораздо лучше соответствуют вселенной взаи­мозависимых объектов и отношений, чем миру, который пос­троен из объектов, как из кирпичей.

Чем глубже мы понимаем переливы наших чувств, тем яснее мы постигаем их амбивалентность — странную взаимо­дополняемость радости и грусти, любви и ненависти, смирения и гордости, восторженности и подавленности. Мы обнаружи­ваем, что наши чувства являются не фиксированными, плохо связанными друг с другом состояниями, а быстро или медлен­но меняющимися процессами. С этой точки зрения вечная ра­дость, например, будет столь же бессмысленна, как представле­ние о маятнике, который может колебаться только вправо. Другими словами, именно потому, что оно статично, перма­нентное чувство — это не чувство. Таким образом, вечное бла­женство — это всего лишь словесная абстракция, которую не­возможно воображать, чувствовать, даже пожелать. Такие идеи могут серьезно рассматриваться лишь теми, кто не до

ПРИРОДА, МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА

конца познал природу своих чувств, реалии человеческого ес­тества, которое они считают образом и подобием Бога.

Здесь мы видим причины, почему христианство, каким мы его знаем, столь разительно контрастирует с естественной все­ленной. Христианство в значительной степени есть совокуп­ность идей и представлений, которые были сведены воедино без учета их несоответствия миру природы. Верно, что в мате­матике и физике имеются чисто теоретические построения и идеи, для которых у нас нет чувственных образов, —например, искривленное пространство или квант света. Однако в физике по крайней мере эти идеи соотносятся с физическим миром; их можно проверить в ходе эксперимента. Более того, физик не утверждает, что его идеи обязательно представляют конкрет­ную реальность. Он смотрит на них как на инструменты, по­добные линейке, с помощью которых можно измерять окружа­ющую реальность. Таким образом, для физика абстракции — это полезное изобретение, а не часть мира.

Может, основные идеи христианства также подобны твор­ческим изобретениям, как сами города, в которых они возник­ли? Это, разумеется, верно в отношении любой религии или философии, — если ее можно свести к совокупности идей, не подтверждаемых непосредственными переживаниями. Однако в этом отношении христианство сильно отличается от таких традиций, как, скажем, буддизм или веданта. В последних идеи играют второстепенную роль, потому что в центре находится неизреченное переживание — реальное, невербальное пости­жение, не являющееся идеей. Между тем в христианстве основ­ной упор делается на веру, а не на переживание. При этом большое внимание уделяется правильной формулировке дог­мы, учения или ритуала. В самом начале своей истории христи­анство отвергло гносис, прямое переживание Бога, в пользу пистиса, волевого принятия откровения о Боге.

Поэтому дух отличается от природы как абстрактное от конкретного, а духовные сущности отождествляются с умом — с миром слов и абстрактных символов, — которые рассматри­ваются не как описание конкретного мира, а как его основа. «В начале было Слово». Сын Божий — это Божественная Идея, в

Глава 1

УРБАНИЗМ И ЯЗЫЧЕСТВО

соответствии с которой сделана вселенная. Таким образом, сфера абстракций не просто существует независимо. Она полу­чает статус более фундаментальной реальности, чем реальность невербальной природы. Не идеи представляют природу, а при­рода представляет идеи, воплощенные в бренной материаль­ной субстанции. Поэтому то, что невозможно и немыслимо в природе, оказывается возможным в мире идей. Положитель­ное здесь может быть навсегда отделено от своего дополнения, отрицательного, а радость от своей противоположности, печа­ли. Одним словом, чисто словесная возможность рассматрива­ется здесь как нечто более реальное, чем физическая реаль­ность. Нетрудно видеть, что таким образом проявляет себя мысль, убегающая от себя, теряющая над собой контроль и защищающая себя от обвинения в бессмысленности утвержде­нием, что ее реальность первична, тогда как природа есть лишь неудачная копия этой реальности.

Неотделимые в мире природы, вещи отделимы друг от друга на словах, потому что слова — это счетчики и ярлыки, которые могут быть размещены в любом порядке. Слово «бы­тие» обычно отделено от слова «ничто», так же как слово «удо­вольствие» отделено от слова «страдание». Однако в действи­тельности бытие и ничто, объект и пространство образуют от­ношение столь же неразделимое, как две стороны одной моне­ты. По аналогии, формальный статический характер словесных описаний наших чувств скрывает тот факт, что наши чувства — это скорее направления, чем состояния, тогда как в мире направлений нет севера без юга.

В великих азиатских традициях дух — Брахман или Дао — труднее спутать с абстракцией. Дух здесь постигают в ходе пря­мого переживания естественного мира в его таковости, как говорят буддисты, — то есть в его невербальном, неконцепту­альном состоянии. Однако когда мы говорим о материальном, или физическом, состоянии, мы имеем в виду не этот невер­бальный мир, поскольку, как мы увидим позже, слово «матери­альный» соответствует «метрированному», или «измеренно­му», миру — невербальному миру, представленному в терми­нах отдельных фактов, вещей и событий, которые, подобно

ПРИЮДА, МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА

футам и дюймам, являются человеческими изобретениями для описания мира и взаимодействия с ним. У нас нет слов для обозначения того, что мир собой представляет в его естествен­ном, невербальном состоянии. Вопрос «Что это?» в действи­тельности подразумевает вопрос «К какому классу это принад­лежит?». Теперь нам должно быть очевидно, что классифика­ция — это человеческое изобретение и что мир природы не дается нам в классифицированном виде, в консервных баноч­ках с этикетками. Между тем когда мы спрашиваем «Что это?», подразумевая естественное состояние вещи или события, един­ственный правильный ответ состоит в том, чтобы показать спрашивающему интересующий его объект и предложить ему наблюдать за ним в безмолвии сознания.

Безмолвное наблюдение такого рода — это как раз то, что мы здесь называем чувством (в отличие от конкретных ощуще­ний). Чувство — это способ восприятия или подход, с по­мощью которого мы должны созерцать природу, если мы же­лаем вернуть себе единство с окружающим миром. В даосизме и дзэн этот способ восприятия называется гуань, или «безмолв­ное созерцание». Чтобы слышать, что говорят другие, человек должен молчать. Точно так же человеческий ум должен мол­чать, чтобы постичь что-то отличное от своих мыслей. Поэто­му не удивительно, что в отсутствие такой тишины наш ум заполняют слова о словах о словах. Отсюда недалеко до фан­тазии о том, что слово первично по отношению к природе, тогда как на самом деле оно первично по отношению к класси­фикации природы — разбиению ее на вещи и события. Ведь именно вещи, а не сам естественный мир созданы словом. Но когда в уме царит хаос, мы не видим различия между миром природы и разбиением его на отдельные вещи.

Очарованность словами—болезнь не одних только интел­лектуалов. Ее жертвами оказываются даже самые бесхитрост­ные и необразованные люди. Создается впечатление, что в христианских культурах язык как инструмент описания мира вводит в заблуждение все слои общества. Отношение общества к языку напоминает увлечение ребенка новой игрушкой, а сло­весное общение стало для Запада своеобразной манией. Мы

Глава 1

УРБАНИЗМ И ЯЗЫЧЕСТВО

просто не можем прекратить его, ведь когда мы не общаемся с другими, мы думаем — то есть неслышно разговариваем с са­мим собой. Общение стало для нас навязчивой привычкой, и мы удивляемся и недоумеваем, как может быть, что в некото­рых культурах не все принято объяснять — или, более того, ожидается, что некоторые вещи будут понятны сами по себе. Я никогда не забуду, как японский художник Хасэгава восклицал в отчаянии, когда его западные ученики требовали объяснений: «Что с вами? Разве вы не чувствуете?]»

Таким образом для одного типа культуры «истина о при­роде» — это словесное описание или реконструкция мира, как системы законов, предваряющих и порождающих этот мир, подобно тому как план в сознании архитектора предшествует постройке здания. Для других же это сама природа, восприня­тая непосредственно в ментальной тишине, которую дзэн-буд­дисты называют у-нянь, или «безмыслием»*. Поэтому в религи­ях Дальнего Востока мы редко встречаем размежевание между человеком и природой, столь характерное для Запада. В проти­воположность этому, выдающиеся мастера буддистского и даосского искусства Китая и Японии не ограничиваются изоб­ражением формальных религиозных сюжетов. Они рисуют пейзажи, а также птиц, деревья, камни и растения. Более того, дзэн нашел непосредственное приложение в искусстве оформ­ления садов, в стиле архитектуры, которая вписывает построй­ку в ее естественное окружение, — так что человек получает укрытие среди природы. Эти искусства, а не только лишь буд­дистская иконография, выражают на Востоке постижение пер­вичной реальности.

Здесь мы можем упомянуть об одном любопытном и сим­птоматическом различии, которое характеризует не только христианство в его отношении к природе, но и христианство в

* Однако у-нянь не имеет ничего общего стем, что мы называем «бездумностью» и «безмозглостью». Ведь мысли сами по себе принадлежат природе, и поэтому гуань, или безмолвное созерцание, может продолжаться даже во время мышления. Гуань —это отсутствие «ментального митоза», состояния, в котором ум постоянно пыта­ется раздвоиться, быть одновременно действующим и анализирующим, мыслить и мыслить о мышлении и поэтому впадает в бесконечную рекурсию, в замкнутый круг «слов о словах о словах».

ПРИЮДА, МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА

сравнении с природными формами искусства на Дальнем Вос­токе. Как это ни странно, практически невозможно предста­вить себе центральный символ христианства, Крест или Распя­тие, в живописи китайского типа. Крест многократно пытались изобразить в китайском стиле, но ни одна из этих попыток не удалась, потому что симметричная форма Креста полностью разрушает идею китайской картины, если его делать централь­ным элементом.

Китайские христиане пытались найти выход из затрудне­ния, изображая деревенские кресты с корой, сучками и мхом. Однако ровная перекладина Креста нарушает гармонию всей картины, и поэтому для того, чтобы сохранить символ, худож­ник должен изогнуть перекладину. Следовать природе означает поддерживать плывущие, иззубренные, несимметричные фор­мы, — для которых лучше всего предназначены мягкая кисть и черная тушь. Однако в таких художественных формах христи­анства, как византийское или готическое искусство, мы видим любовь к композиции и изысканности. Бога изображают в об­разе монарха, восседающего на троне, тогда как христианские ритуалы построены по принципу дворцовых традиций греко-римских императоров. Подобно этому, в древней иудейской культуре Ковчег Завета представлен как трон, скрытый в сокро­венной части храма, в Святая Святых, построенной в виде куба — символа завершенности и совершенства.

Однако с точки зрения философии и эстетики Китая это симметричное совершенство жестко и безжизненно. Такие формы редко встретишь в природе, и поэтому, когда китайс­кий художник начинает рисовать прямоугольный крест, он ста­вит перед собой невыполнимую задачу, потому что нарисовать он может только дерево. Более того, китаец видит силу за пре­делами природы не в образе монарха, а в виде Дао — пути или потока природы — лучшими иллюстрациями которого явля­ются вода и ветер, воздух и небо, а также процессы роста. Не­возможно себе представить, чтобы Дао пожелало сиять во сла­ве, как император. Более правильно представлять себе Дао как сокрытый и непостижимый источник перемен, создающий ви-

Глава 1

УРБАНИЗМ И ЯЗЫЧЕСТВО

димость, что его действия совершаются остальными. Лао-цзы говорит об этом так:

Великое Дао течет повсюду,

Налево и направо.

Существование вещей зависит от него,

Но оно не покидает их.

На свои свершения оно не претендует.

Оно любит и лелеет вещи,

Однако не господствует над ними (XXXIV).

С другой стороны:

Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его мно­го диадам. Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого. Он был облечен в одежду, обаг­ренную кровью. Имя Ему: «Слово Божие»... Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он па­сет их жезлом железным; Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя. На одежде и на бедре Его написа­но имя: «Царь царей и Господь господствующих»*.

Каким бы величественным нам ни представлялся этот мо­нарх, он не имеет ничего общего с даосским представлением об императоре, который должен

Скрывать свою проницательность,

Преодолевать разделенность,

Смягчать свое сияние,

Быть наравне с прахом.

Вот что такое постижение сути** (LVI).

Потому что

Если правитель желает быть выше людей,

Он должен держаться ниже их.

Если он желает быть впереди людей,

Он должен держаться позади их.

Поэтому, хотя мудрец возвышен,

Люди не находят его присутствие тягостным.

Откр. 19, 12-16.

Речь идет о глобальной, таинственной сути человека и природы.

ПРИРОДА, МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА

И хотя он находится впереди их, Они не видят в нем препятствия. (LXVI)

Здесь император уподобляется Дао, а не Дао уподобляется императору. Дао всегда таинственно и безвестно, а непрестан­ные изменения и мимолетность природы рассматриваются как символ того, что Дао не может быть постигнуто или передано в фиксированной форме.

Композиционный и искусственный стиль христианства нигде не проявился так отчетливо, как в идее о Боге как о творце мира, из которой следует, что мир создан по плану и, стало быть, имеет объяснение и назначение. В то же время способ действия Дао называется у-вэй, что можно перевести как «не-стремление» или «не-деяние». С точки зрения даосской философии, естественные формы не созданы — они выросли, тогда как между механическим и органическим имеется гло­бальное различие. Сделанные вещи: дома, мебель, машины яв­ляются совокупностями деталей, каждая из которых была изго­товлена, подобно статуе, в направлении от внешней поверхнос­ти внутрь. В то же время растущие веши формируют себя в направлении изнутри наружу. Они не собраны из отдельных частей; они являются результатом развития изнутри, результа­том роста своей структуры в направлении от целого к частям, от простого к сложному.

Интересно наблюдать за образованием самого неестест­венно выглядящего природного объекта — кристалла. Он не создается в растворе по кусочкам, а возникает сразу весь, напо­миная изображение, на которое постепенно наводят резкость. Подобно этому, линии силы в магнитном поле не появляются одна за другой, как их обычно рисуют. Они возникают однов­ременно, словно в один миг тысячи рук разносят кусочки же­лезных опилок так, чтобы возник один симметричный узор. Даже когда такой объект, как стебель растения, растет линейно, к нему не прибавляются отдельные фрагменты — как происхо­дит, когда кладут кирпичи или заливают бетон. Вся форма стеб­ля разрастается изнутри, и этот источник роста — «изнутри» — есть в точности то, что обозначают китайским словом «приро­да»: цзы-жань, спонтанность.

Глава 1

УРБАНИЗМ И ЯЗЫЧЕСТВО

Христианство отличается от природы, потому что в церк­ви и в ее духовной атмосфере мы находимся во вселенной, которая сделана. За пределами церкви мы оказываемся во все­ленной, которая выросла. Христианский Бог, сотворивший мир, стоял вне его, как плотник, обозревающий свои творения, тогда как китайское Дао растит мир изнутри. Христианское вероучение теоретически допускает, что Бог имманентен, одна­ко на практике подчеркивается именно его трансцендентность, его пребывание за пределами мира. Нам позволяют считать, что Бог пребывает внутри вещей и внутри мира только при условии, что мы видим качественное различие между Богом и сотворенным существом, в котором он пребывает. Пребывая внутри, он все же находится вне, как архитектор по-прежнему остается вне возводимого им дома, даже если он заходит иногда внутрь, чтобы создать интерьер.

Воображая себе, что человек и вселенная сделаны, запад­ный и христианский ум пытается интерпретировать их механи­чески —ив этом одновременно его гений и его слепота. Основ­ная идея христианского ума в том, что вселенная состоит из различных вещей или сущностей, которые являются структур­ными единицами всего произведения. Сам человек представля­ет собой часть, привнесенную в природу извне в ходе ее сборки. Он напоминает деталь строящегося дома. Более того, проявле­ния естественной вселенной понимаются в терминах логичес­ких законов, которые отражают механический порядок вещей. Законы при этом рассматриваются как линейные последова­тельности причин и следствий, на которые наложены ограни­чения сознания, которое воспринимает фрагментарно, по од­ному объекту в один момент. Извилистые и неподатливые очертания природы рассматриваются как приближение к абс­трактным кругам, треугольникам и эвклидовым плоскостям. Создается впечатление, что природа — это механизм, потому что христианская ментальность может постичь только ту часть природы, которая вписывается в механические и математичес­кие аналогии. Таким образом, механически мыслящий человек никогда не видит настоящей природы. Он видит лишь геомет­рические структуры, которые спроецировал на нее.

ПРИЮДА, МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА

К несчастью, механический строй мысли оборачивается против Бога, потому что, хотя христианство предпочитает ут­верждать, что Бог —живой и личностный, на практике оказы­вается, что в его природе недостает важных атрибутов личнос­ти. Фактически, Бог постигается как совокупность принципов — принципов морали и разума, науки и искусства. Его любовь, дополненная чувством справедливости, также удовлетворяет принципу, поскольку это любовь волевая, а не чувственная, это любовь мужского Логоса, а не женского Эроса. Недостающий атрибут Бога можно назвать внутренность (inwardness) — но скорее в архаическом смысле этого слова как «сокровенность», а не в современным смысле как «душевность». Ведь подобно тому, как живые организмы растут изнутри наружу, а не созда­ются снаружи вовнутрь, как это делают архитекторы или меха­ники, они движутся в соответствии со своей спонтанностью, а не в соответствии с объективными принципами. Поэтому внутренность таинственна и непостижима. Однако она не хао­тична и не своенравна. Не она подчиняется законам, а законы получаются на основе наблюдения ее поведения— expost facto*. Законы — это механические аналогии живого и спонтанного порядка, подобие треугольника, обозначающего гору.

Однажды, когда мои дети спросили меня, что такое Бог, я ответил, что Бог — это глубочайшая внутренность всего. Мы как раз ели виноград, и они спросили меня, пребывает ли Бог внутри винограда. Я ответил утвердительно. Они предложили:

— А давай разрежем виноградину и посмотрим.
Разрезав виноградину, я сказал:

—Удивительно, но мы не добрались до внутренности. Мы нашли очередную внешность. Давайте попробуем снова. — За­тем я положил одну половинку виноградины в рот одному из ребят, а другую снова разрезал.

— Дорогие мои! — воскликнул я. — Здесь мы снова полу­чили внешность! — И снова я отдал четвертину одному из детей, а другую разрезал.

— Все, что я здесь вижу, это всего лишь еще одна внеш­ность, — сказал я, съедая одну из полученных восьмушек. Но

* После свершившегося факта (лат.). 50

Глава 1

УРБАНИЗМ И ЯЗЫЧЕСТВО

когда я собирался разрезать другую, моя маленькая дочка под­несла мне свой портфель и воскликнула:

— Смотри, папа, вот внутренность моего портфеля, но Бога там нет!

— Нет, — ответил я, — это не внутренность твоего порт­феля. Это внешность его внутренности, тогда как Бог — это внутренность внутренности, и поэтому я не думаю, что нам когда-либо удастся до него добраться.

Подлинно внутреннее не может стать объектом. Благодаря внутренности процесса нашей жизни мы не знаем, а точнее, не можем сказать, как и почему мы живем, несмотря на то что наша жизнь проистекает из нашего глубинного «я». На Западе, по крайней мере, мы не осознаем, что она проистекает из нас самих, поскольку в той мере, в которой мы сознательно не контролируем и не понимаем функционирование нашей нерв­ной системы, нам кажется, что она проистекает из кого-то дру­гого — возможно, из Бога. Мы отчуждены от нашей внутрен­ности, и поэтому даже мистики чувствуют, что их переживание Бога — это переживание чего-то всецело иного. Однако это происходит потому, что даже наш пульс кажется нам посто­ронним; наше сердце словно бы живет независимой жизнью — своей собственной жизнью, а не нашей. Мы научились отож­дествлять себя с узкой, поверхностной областью сознания и всем тем, что подчиняется нашей воле.

Таким образом, мы сотворили Бога по образу поверхност­ного «я», наделив это «я» очень большими возможностями. Бог для нас — это постороннее сознательное эго, которое творит и направляет наши внутренние процессы и явления природы. Благодаря своей вездесущести Бог сознательно следит сразу за всеми вещами, а благодаря своему всемогуществу он непрес­танно повелевает ими. На первый взгляд в этом представлении нет ничего плохого — бесконечный сознательный разум, сосре­доточенный одновременно во всех галактиках и во всех атомах со всей полнотой своего внимания. Однако при более прис­тальном рассмотрении это представление оказывается скорее чудовищным, чем чудесным. Оно воплощает в себе интеллек­туальную слоновость — результат переразвитости сознатель-

ПРИЮДА, МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА

ного, аналитического ума. Ведь Бога рассматривают как образ отдельного сознания без внутренности, поскольку он доско­нально знает не только вещи, но и себя. Он прозрачен для своего понимания; его субъективность полностью объективна — и по этой самой причине он лишен внутренности. Возмож­но, именно таким хотел бы быть западный человек: обладаю­щим полным самоконтролем, проанализированным вплоть до глубин бессознательного, понимающим и объясняющим каж­дую клетку своего мозга — и поэтому полностью механичес­ким. Когда вся внутренность человека сгановится объектом знания, этот человек ничем не лучше деревянной погремушки.

В равной мере чудовищно представление об абсолютном всемогуществе, если рассматривать его как полный самоконт­роль. Но чем выше степень контроля, тем больше заторможен­ность, а полная заторможенность равносильна параличу. Ко­нечно же, когда мы говорим, что пианист или таьцор пол­ностью контролирует свои движения, мы имеем в виду некото­рую комбинацию контроля и спонтанности. Человек искусства устанавливает какие-то границы контроля, внугри которых он может сполна отдаваться спонтанности. Нам скорее следует представлять спонтанность Бога полностью гармоничной и по­этому не требующей участия сознательного контроля. Однако таким не может быть Бог-монарх церковной иконографии, ко­торый сознательно управляет космосом, руководствуясь благи­ми намерениями.

К счастью, в христианстве есть другая тенденция, хотя она проявилась более полно в православии, чем в западном христи­анстве. С этой точки зрения, сотворение мира — это кеносис Бога, или его «самоопустошение». Воплощение Бога-Сына в Иисусе при этом рассматривается как исторический прообраз сотворения всей вселенной.

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной*.

Глава 1

УРБАНИЗМ И ЯЗЫЧЕСТВО

Мир как порождение Бога-Сына, или Божественного Сло­ва, рассматривается как самозабвение Бога, как его самосокры­тие. При этом природа не столько управляется извне, сколько оживляется изнутри. «Любовь, движущая солнцем и светила­ми», рассматривается как внутренняя сила, которая есть Бог, беспредельно отдающий самого себя. В католическом и протес­тантском вероучениях также принято рассматривать смирение и самоуничижение Христа как более глубокое откровение бо­жественной сути, чем помпезные царственные образы. Однако против этой тенденции выступает представление о том, что «единственное, совершенное и самодостаточное жертвоприно­шение» относится к историческому прошлому, что ныне воск­ресший Иисус царствует во славе по правую руку от Отца и что вскоре он придет судить огнем живых и мертвых.

Эту точку зрения, опять-таки, можно истолковать на уров­не теологии. Царственную символику можно рассматривать как иносказание внутреннего, духовного и невидимого смире­ния и любви. Можно сказать, что огонь суда сжигает гордыню и суетность в сердцах тех, кто не отдался любви и вере. Но если это так, следует признать, что символика откровенно вводит в заблуждение. Поскольку же сила символов намного больше, чем сила рациональных доводов, было бы лучше вообще отка­заться от нее или изменить ее вместо того, чтобы каждый раз изобретать хитроумные объяснения. Ведь именно символика, а не рациональные теории определяют характер религии, и поэ­тому не придавать ей значения означает не чувствовать, какое сильное влияние она имеет — причем не только на верующих, но на всех, кто живет в ее атмосфере, как бы аллегорически они ее ни трактовали*.

*** Флп. 2, 5-8. Представление о сотворении мира как о кеносисе, а не как о воплощении, по-видимому, разделяет лишь небольшая часть православных хрис­тиан. Особенно распространено это представление среди мистиков-исихастов. * Историю христианской теологии и апологетики можно написать, считая дви­жущей силой их развития непринятие библейских символов и необходимость со­вершенствовать их интерпретации. Ранние отцы церкви считают само собой разу­меющимся пересмотр большей части ветхозаветных символов для того, чтобы истолковать жестокость Бога-Отца в ранних иудейских писаниях, которые Ориген назвал «незрелыми» {puerile). По сен день толкователи вынуждены подчеркивать, что не нужно представлять себе Бога как седого господина на троне, а рай как

ПРИЮДА, МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА

Как я уже говорил, ссылаясь на свои личные впечатления, христианские образы и атмосфера церкви кажутся полностью чуждыми миру за ее стенами. Когда, выйдя из церкви, я поки­даю город и стою под открытым небом, когда я оказываюсь наедине с птицами, при всей их ненасытности, с облаками, при всех их громах и молниях, и с океанами, при всех их бурях и подводных чудовищах, — я не чувствую христианство, потому что нахожусь в мире, который растет изнутри. Я просто не могу вообразить жизнь этого мира так, словно она приходит извне, из-за пределов видимого мира, даже если я понимаю, что это всего лишь иносказание. Точнее, я не чувствую, что жизнь ми­ра проистекает от «Постороннего», от того, кто является качес­твенно внешним по отношению ко всему, что живет и растет. Напротив, я чувствую, что весь этот мир приводится в движе­ние изнутри, причем из такой глубины, что она является не только глубиной мира, но и моей внутренней глубиной — нам­ного более «моей», чем поверхностное сознание. Я чувствую родство с миром во всех его проявлениях — не только в тех, которые на первый взгляд приятны и прекрасны, но также и в тех, которые диковинны и ужасны. Ведь я обнаружил, что чудо­вищные и не-человеческие проявления рыб, насекомых и реп­тилий в равной мере относятся к ним и ко мне. Они являются внешним воплощением моих страхов и содроганий при мысли о страдании и смерти.

Поиск по сайту: