В скифскую эпоху 7 страница

Тагимасад (Посейдон). Он не входил в семерку верховных божеств. Почитали его лишь царские скифы. Имя этого божества остается неясным, а что касается сущности культа, то в последнее время она постепенно проясняется. Геродот, сопоставляя его с греческим Посейдоном, имел в виду, скорее всего, «водный» и «конский» аспекты этого божества. Посейдон относился к числу древнейших индоевропейских богов, он олицетворял не только плодородные воды – морские и пресные, но и первозданные стихийные силы вообще. Позднее могущество «колебателя земли» потеснили олимпийские боги во главе с Зевсом. Его аналогом в иранской мифологии был Мазда, а в индийской – Варуна, связанный с космическими водами, луной, магией и т.д. Древним культовым животным этих божеств был бык – олицетворение плодородных вод. Позже, с усилением роли всадничества, божества водных потоков принимают конский облик. В фольклоре иранских народов Средней Азии до наших дней сохранился образ водяного коня, иногда крылатого, обитающего в водном источнике. Еще одна черта, сближающая скифского Тагимасада с греческим Посейдоном: последний почитался также как прародитель знатных родов и покровитель аристократических союзов. Он посылал успех в битвах, ему жертвовали военные трофеи.

Вполне вероятно, что изображение Тагимасада в образе крылатого водного коня помещено на серебряной позолоченной амфоре из кургана Чертомлык (Рис.2). Она сплошь покрыта изображениями культово-мифологического содержания, среди которых - сцены приручения или жертвоприношения коня. Амфора наверняка использовалась в ритуалах самого высокого ранга. С культом Тагимасада, вероятно, можно связывать и конские нащечные бляхи V–IV вв. до н.э. в виде рыб. Их можно считать, как и широко известную золотую пластину в виде рыбы конца VI – начала V вв. до н.э. из «клада» в Виташкове (Феттерсфельде), персонификациями женской сущности водной стихии.

Не исключено, что культ Тагимасада царские скифы заимствовали на берегах Азовского моря или Керченского пролива, до которых доходили владения этого племени, и через который они совершали походы в земли синдов. Фольклорным преемником скифского Тагимасада-Посейдона был, как полагает исследователь нартского эпоса Ж.Дюмезиль, осетинский «Вождь рыб» или «Владыка пролива», который мог чудесным образом вызвать из морских глубин целую лавину воинов. Боспорские цари полуварварской династии Спартокидов почитали потомка Посейдона и Геракла – героя Евмолпа. Его символ – трезуб – изображался на боспорских монетах римского времени.

Дионис. Это божество скифы, по словам Геродота, не признавали и даже осуждали эллинов за приверженность богу, который «приводит людей в безумие». Скифский царь Скил, принявший в Ольвии посвящение в таинства Диониса-Вакха, поплатился за это жизнью [ Геродот, IV, 79,80 ].

Вероятно, это был период противостояния двух культур (и формирования собственного общегосударственного пантеона?). Но примерно через сто лет после того, как была написана «История» Геродота, знатных женщин уже хоронили в головных ритуальных уборах, украшенных золотыми пластинами с изображением пляшущих менад – спутниц Диониса. Изображения эти скопированы с греческих оригиналов и в руках у менад, одетых по-эллински, их обычные атрибуты: кинжал, часть туши козла, жезл с растительными побегами. Пять погребений открыты в Степи, два – в Лесостепи, все они типично скифские, есть среди них и погребения царского ранга (Огуз). Как известно, скифы были большими любителями греческого вина, что даже вошло у греков в поговорку, и что подтверждают многочисленные находки амфор и сосудов для питья вина в курганах. Но могли ли они перенять аграрный культ бога виноделия и организатора оргий? Скорее всего, скифская знать восприняла этот культ, приспособив в какой-то мере к традиционным верованиям и обрядам культа плодородия, из боспорских культов. На Боспоре культ Диониса приобрел особую популярность после утверждения около 438 г. полуварварской династии Спартокидов, имевшей, как полагают исследователи, фракийские «корни» (во Фракии культ Диониса был чрезвычайно популярным). Скифам могли быть близки мистические настроения, пронизывающие дионисийские культы, сам образ умирающего и воскресающего бога-спасителя и целителя (одна из важнейших функций Диониса). Мистические учения, широко распространившиеся в IV в. до н.э., привлекали людей надеждой на посмертное возрождение через самоусовершенствование и совершение специальных обрядов, после чего умерший возрождался якобы в образе бога. Мистические учения вполне могли быть известны скифской знати, породнившейся с греками или эллинизированными фракийцами.

На Бельском городище в бассейне Ворсклы открыты остатки деревянного храма с колоннами, который, как полагают его исследователи (Б.А.Шрамко, Ю.Н.Бойко), был храмом Диониса, а культ последнего был распространен в среде местной воинской знати и аристократии в V-IV вв. до н.э. Эти выводы опираются, в частности, на свидетельство Геродота о городе Гелоне в стране племени будинов, с деревянными домами и храмами, где обитали гелоны, выходцы из эллинских колоний. Каждые три года, – пишет Геродот [ IV, 108 ], – будины справляют празднество в честь Диониса и приходят в вакхическое исступление.

О возникновении синкретических явлений в сфере религии свидетельствуют также многочисленные золотые бляшки в скифских погребениях конца IV – начала III вв. до н.э. с изображением Афины, Геракла, Коры, Деметры, сатиров и медуз, копирующих античные монетные типы. Отбор инокультурных символов не был значительным (круг божеств довольно ограниченный).

Погребальный культ. Погребальный культ, по определению С.А.Токарева, - это совокупность религиозно-мистических обрядов и представлений, связанных с погребением умерших и самим умершим. Этот культ относился у скифов к числу семейно-родовых. С конца V в. до н.э., когда формируются курганные могильники, преобладал семейный характер захоронений – в одной могиле или, чаще, под одной насыпью. В пределах больших могильников выделяются мелкие курганные группы, соответствующие семейным или семейно-родовым группам.

Судя по данным погребального обряда и сведениям Геродота, загробная жизнь представлялась продолжением земной. Специальные божества загробного мира не известны. Геродот [IV, 71,73,75 ] оставил чрезвычайно интересное описание погребально-поминальной обрядности на примере похорон скифских царей. Скифов, как простых, так и «царей», после смерти 40 дней возили по всей округе и друзья покойного устраивали угощение для всего погребального кортежа и для него самого. Тела царей бальзамировали и возили на повозке по территориям всех подвластных племен, население которых с выражением глубокой скорби (обстриженные в кружок волосы, расцарапанные лица, надрезы на руках и т.д.) присоединялось с погребальными дарами к траурной процессии. Таким образом, похороны царя превращались в событие общескифского значения. Вместе с царем хоронили, удушив, одну из наложниц и виночерпия, повара, конюха, слугу, вестника и лошадей, клали золотые чаши. По истечении года на могиле устраивали обряд окончательного провода умершего. Вокруг кургана на кольях устанавливали чучела 50 коней, на них усаживали трупы 50 удушенных юношей из царской свиты, которые сопровождали царя в потусторонний мир. Коням придавалось большое значение при переселении умершего в загробный мир. Эти представления существовали у всех индоиранцев, их пережитки сохранились до наших дней. Коней хоронили в одной могиле с умершим или в отдельной могиле, иногда – вместе с конюхом. Вместо коня могли также положить уздечку. Обряд погребения скифских царей можно считать ярким проявлением культа вождей, присущего обществам развитых вождеств. Умершие цари присоединялись к сонму богов, их могилы становились объектом почитания, как и могилы могущественных шаманов и вождей. Величественные курганы царей (некоторые из них достигали в высоту 20 м и более) были также символами социального престижа. По выражению римского историка Плутарха, «скифы гордятся своими могилами». Ко второй половине IV в. до н.э. погребальный культ принимает гипертрофированные формы (огромные насыпи, глубокие катакомбы, разнообразный богатый инвентарь, конские и человеческие жертвоприношения).

Культ плодородия. Скотоводческие обряды и поверья были тесно связаны с культом дикой природы. Большинство из них было приурочено к сезонным праздникам, в основном весенним и осенним. С новогодним весенним праздником связаны, очевидно, изображения на золотой пекторали – (деталь царского ритуального убранства) из кургана IV в. до н.э. Толстая Могила в г.Орджоникидзе Днепропетровской обл. (Рис. 3, 1). В верхнем ярусе пекторали изображены домашние животные с приплодом, сцены доения овец, а в центре – два пожилых скифа, занятые, видимо, пошивом ритуального одеяния из шкур. Вероятно, это покровители скотоводства (в индоевропейской мифологии это обычно парные божества), воплощавшие два аспекта царской власти – сакральный и военный. А главный смысл этого изображения – магическая формула благополучия, прежде всего умножение скота. В нижнем ярусе пекторали представлен мир дикой природы (сцены терзания копытных животных хищными), который противопоставляется упорядоченному человеческому миру, жизни и созиданию.

Значительный интерес представляет рассказ Геродота [ IV, 7 ] о скифском новогоднем празднике, учрежденном якобы Колаксаем, первым скифским царем, в честь священного золота, которое упало с неба и было предназначено именно ему. Главные компоненты праздника: ночное бдение у священного золота ритуального заместителя царя, его убийство через некоторое время, объезд царем-всадником земельного надела. В ритуале праздника была, вероятно, и пахота – имитация священного брака царя и божества земли. Эти два элемента праздника реконструированы на основе мифологических сюжетов и обрядов иных индоевропейских народов. В целом, в этом празднике и связанных с ним культовых легендах слились, видимо, элементы среднеевропейской аграрной мифологии (мотив священного плуга) и индоиранской концепции царской власти. Это произошло, вероятно, в результате тесных контактов скифов-кочевников и местных земледельческо-скотоводческих племен, на земле которых, возможно, и проводился этот праздник.

Обряды, совершавшиеся во время новогоднего празднества, повторяли сакральные действия при творении мира. И в то же время это было новое творение мира, обновление всего природного жизненного цикла. Главное место в новогодних ритуалах занимал поединок героя-первопредка с чудовищем. Победа героя означала торжество света, добра над силами зла, с нее начинался новый годовой цикл.

Культы предков, героев и вождей. Культ предков тесно связан с погребальным культом и культом плодородия. Умершие становились духами – покровителями местности, способными управлять природными стихиями, к которым обращались за помощью в повседневной практике (к помощи высших богов прибегали лишь в исключительных случаях). Разрушение могил предков было поводом к войне, как следует из ответа царя Иданфирса Дарию [ Геродот, IV, 127 ]. Причем это не столько личные предки, сколько умершие мужчины племени (рода) вообще – бывшие защитники и богатыри. Именно культ богатырей (героев) имел, видимо, в скифском обществе гораздо большее общественное значение, чем культ предков, более характерный для земледельческих народов. В числе почитаемых героев могли быть и иноземцы, и полумифические исторические личности. Парными или близнечными божествами-героями считают изображения так называемых побратимов – двух скифов, пьющих из одного ритона. Эти персонажи можно, видимо, сравнивать с божественными близнецами – индийскими Ашвинами и греческими Диоскурами. Могилы героев были объектами особого поклонения. Им ставили каменные изваяния (см. ниже). Судя по атрибутике изваяний, их почитали как защитников и подателей плодородия, в том числе и человеческого. Культ вождей имел формальное сходство с культом героев, но уже являлся идеологическим обоснованием новой, деспотической власти вождя-царя. В скифском обществе культ вождей существовал в развитом виде. Это следует из мифологии (божественное происхождение царской власти), роли царя в религиозной сфере, погребального обряда, изобразительного искусства – сцены божественной инвеституры - венчания на царство (Рис, 3, 2)и приобщения умершего царя Великой Богине (Рис. 4, 2).

Жречество. Отправление культов. Культовый инвентарь. У древних иранцев существовало специальное сословие жрецов. Видимо, так было и у скифов. Споры лишь ведутся о том, была ли это обособленная сословно-кастовая группа, наподобие «атраванов» – жрецов огня или мидийского племени магов – носителей религиозной мысли общества в древней Персии, либо скифские «предсказатели» были подобны вещунам и ворожеям языческих племен Севера и Востока Европы. Согласно Геродоту [ IV, 67 ], среди скифов было много «предсказателей», которые гадали с помощью большого числа ивовых прутьев, раскладывая и складывая их на земле. Этот способ гадания археологически засвидетельствован у родственных скифам племен Сибири и Средней Азии (находки прутьев в погребениях). Более известны были энареи-андрогины, т.е. «не мужчины» [ Геродот, I, 105; IV, 67], или «евнухи» [Псевдо-Гиппократ, О воздухе, водах и местностях, 29]. Они носили женскую одежду, занимались женскими работами и даже разговаривали «по-женски». Способ гадания у них также был женский: они переплетали и расплетали полоски липовой коры, разрезанные на три части. Судя по всему, это были жрецы культа Аргимпасы-Афродиты. Скифы считали, что «женская болезнь» (импотенция) энареев – это наказание за грехи предков, некогда разграбивших древнейший храм богини. Подобные «превращенные» шаманы у многих народов считались наиболее «сильными», в особенности, если они, как в данном случае, получили свой дар от могущественного божества.

Функции скифских «предсказателей» были, видимо, подобны функциям служителей культа такого уровня у иных народов. Это, прежде всего, врачевание болезней, а также «управление» атмосферными явлениями и военная магия. Скифские «предсказатели», вероятно, сопровождали войска в походе, подобно персидским магам и монгольским шаманам. В их ведении были и судебно-карательные функции: отыскивание разного рода злоумышленников. Высшим авторитетом в судебных делах, в том числе касающихся веры, был царь. Перед лицом царя происходили судебные разбирательства, он руководил действиями «предсказателей» в случаях конфликтов между ними и даже казнил их. Во времена Геродота были обычны столкновения между царем и предсказателями. Их нередко казнили за «ложные пророчества» [ Геродот, IV, 68-69 ]. Возможно, в основе лежал конфликт новой волны кочевников «царских скифов» и старой могущественной аристократии, в том числе жреческой. Сами цари также выполняли определенные жреческие функции, например, приносили жертвы в честь священных золотых реликвий, якобы дарованных небесным божеством первому царю.

Скифам, как и иранцам вообще, было присуще преобладание мужчин в культовой сфере. Античные авторы, в том числе Геродот, упоминают лишь мужчин-жрецов. В особенности это касалось более официальных форм культа. За женщинами оставались, главным образом, домашние культы, а также обряды, связанные с погребениями и некоторые эзотерические (тайные) обряды. К ним относились различные хтонические культы, связанные с почитанием демонов плодородия. Общественное значение этих культов и роль женского жречества вообще усиливается в IV в. до н.э., что было обусловлено некоторой утратой былого значения воинской идеологии. К этому периоду относятся многочисленные погребения знатных жриц в украшенных золотом уборах, в сопровождении коней и повозок.

Основным видом ритуальной деятельности были жертвоприношения. Они проводились без участия специальных жрецов. Обряд жертвоприношения был крайне прост. Жертвенное животное душили петлей, накинутой на шею (бескровные жертвоприношения), взывая при этом к божеству. Потом мясо варили в котлах, причем часть мяса и внутренностей (доля бога) бросали перед собой на землю [ Геродот, IV, 60-62 ]. Приносили в жертву быков и других животных, за исключением свиней, но более всего коней. Исключительная роль конской жертвы, а также бескровный обряд жертвоприношений сближают скифскую обрядность с древнеиндийской. Наиболее ценными были человеческие жертвоприношения, например, в культе Арея; кумир божества орошали кровью. На золотой пластине головного убора из кургана близ с.Сахновка на Черкащине изображено пиршество-жертвоприношение. В нем участвуют скифы-мужчины в обычном одеянии: коленопреклоненный вождь с ритоном и скипетром перед сидящей богиней, слуга с опахалом, двое воинов, пьющих из ритона, бородатый певец, аккомпанирующий себе на струнном инструменте, прислужники, разливающие вино и несущие жертвенного барана (Рис. 4, 1).

Культовый инвентарь. Это, прежде всего, длинные бронзовые ножи, иногда они встречаются в погребениях парами. При жертвоприношениях пользовались также ритуальными топориками и клевцами, украшенными изображениями животных. Универсальным культовым атрибутом были навершия различного типа, увенчанные головой или целой фигурой животного, иногда с бубенцами. В IV в. до н.э. появляются плоские «штандарты» с антропоморфными фигурами и сюжетными композициями. В ритуалах использовались и предметы, имевшие также утилитарное назначение: зеркала, каменные блюда овальной формы, бронзовые котлы и различные парадные сосуды для питья, нередко украшенные изображениями животных, а иногда композициями с культово-мифологическими сюжетами.

Тема 12. Искусство народов Скифии

На просторах Великого пояса евразийских степей в I тыс. до н.э. обитали многочисленные ираноязычные племена. Общность языка и кочевого образа жизни, частые контакты как мирного (политические и торговые связи), так и военного характера способствовали сложению на территории Восточной Европы, Южного Приуралья, Казахстана, Алтая и Тувы огромного массива родственных по материальной и духовной культуре племен и народов.

Естественно, каждому из мощных объединений ираноязычных номадов – будь то скифы, савроматы и сарматы, саки, массагеты и др., наряду с общими для всех этих народов культурными традициями были присущи и частные их проявления. В полной мере эта тенденция сказалась на развитии скифо-сибирского звериного стиля ранних кочевников, в рамках которого выделяется целый ряд локальных вариантов. Во многом эти различия определялись источником того импульса инокультурного влияния, который шел извне. Так, например, племена восточной ойкумены евразийского пояса Степей испытывали такое влияние со стороны искусства Древнего Китая, позднее – Парфянского государства и т.д.

Если обратиться к истории собственно скифского искусства, то на ранних стадиях развития определенную индивидуальность на него наложили художественные вкусы мастеров Переднего Востока, позднее – художественные традиции античного мира, а также западных соседей скифов – фракийцев. Тем не менее, учитывая общую основу, несомненно, присутствующую в искусстве племен, составлявших круг скифо-сибирского этно-культурного единства, для реконструкции скифского искусства в узком смысле, вполне правомерно привлекать художественные произведения, созданные мастерами родственных скифам народов. Это тем более оправдано, поскольку изобразительное искусство скифов известно нам, в основном, по тем образам, которые были запечатлены в металле – золоте, серебре, бронзе. В восточных районах Евразии, в силу специфических природных и климатических условий, в некоторых погребальных памятниках скифского времени (наиболее знаменитые из них – Пазырыкские курганы в Горном Алтае) сохранились и художественные изделия из дерева, кожи, войлока.

Они не только придают своеобразный, теплый колорит торжественному и холодному блеску золотых шедевров древних ювелиров, но и позволяют нам полнее представить себе тот особый мир скифского изобразительного искусства, образы и символика которого были понятны и близки этим древним кочевникам. Однако, хотя декоративно-прикладное искусство и является одной из главных составляющих художественной сферы духовной жизни скифов, последняя не исчерпывалась только им.

У скифов, как и у других ираноязычных народов, была богатая фольклорная традиция. Своей письменности древние кочевники не имели. Но труды античных авторов сохранили отрывки их мифологии и эпических преданий.

Так, в изложении Геродота до нас дошли два варианта одного из главных сюжетов скифской мифологии – легенды о происхождении скифов. Их содержание было подробно изложено в предыдущем разделе, что избавляет нас от необходимости их повторного пересказа. Отметим лишь, что характерными чертами легенды, как считают специалисты по фольклору, является присутствие в ней некоторых необыкновенных, невероятных моментов. В нашем случае – это происхождение родоначальника скифов Таргитая от Зевса и дочери реки Борисфен (первый вариант), или рождение Скифа от брака Геракла со змееногой богиней (второй вариант). Наличие таких «сказочных» мотивов в генеалогических легендах вполне оправданно, поскольку легенды призваны обосновать богоизбранность и единые этнические корни данного народа, выразить его самосознание и отделить себя от окружающих этносов по принципу «мы – они», «свои – чужие» или, наоборот, объяснить свою этно-культурную близость с соседями. Примером последнего рода может служить легенда о происхождении савроматов, которые говорят на скифском языке, но издавна плохо, поскольку происходят от смешанных браков скифских юношей с амазонками [ Геродот, IV, 110-117 ].

В отличие от легенд, исторические предания основываются на реальных фактах и создаются, если так можно выразиться, «по горячим следам». Со временем, в результате утраты одних и гиперболизации других деталей, они приобретали устойчивую форму героического эпоса. Как уже неоднократно упоминалось, в том числе и на страницах данной книги, многие новеллы Геродота об историческом прошлом скифов являются, по сути, авторизованным пересказом наиболее ярких эпизодов скифского эпического цикла. В частности, это сюжеты о сражении киммерийских царей; о войне скифов с потомками рабов, о походе персидского царя Дария в Скифию и др.

Как и у каждого народа, были у скифов и своя музыка, и свои песни. Но они, к сожалению, утеряны для нас безвозвратно. Древнегреческие писатели обошли своим вниманием эти виды искусства древних номадов. Считается, что скифы не признавали ни греческой музыки, ни греческих инструментов. Их слуху милее были свист стрел да пение ветра в натянутой тетиве лука. В подтверждение этого обычно приводят рассказ Плутарха о царе скифов Атее и греческом флейтисте Исмении (подробнее см. Тему 3).

Находки музыкальных инструментов или их остатков в памятниках скифского времени на юге Евразии крайне редки. Следует упомянуть так называемые восточные музыкальные зеркала. Пока известно всего три таких находки – две на Алтае: 2-ой Пазырыкский (Рис.1, 3) и 5-ый Рогозихинский курганы, и одна на Урале – 8-ой Мечетсайский курган (Рис.1, 4). Зеркала представляют собой круглый диск, состоящий из двух соединенных половинок. Одна сторона зеркала гладкая с отростком-ручкой, вторая украшена рельефным орнаментом в виде выступа в центре и двух валиков, пространство между которыми покрыто гравированными рисунками. В полости внутри зеркала помещались застывшие капли олова, которые при сотрясении предмета издавали чуть приглушенные мелодичные звуки. Кроме своего прямого назначения, эти зеркала служили оригинальными музыкальными инструментами, которые, быть может, использовались и в танце.

Известны остатки и струнных инструментов. Самый ранний щипковый инструмент типа арфы достаточно простой конструкции, датируется VI в. до н.э. Он найден в погребальной камере 2-го Башадарского кургана на Урале. Длинный корпус его вырезан из цельного куска дерева; к нему приклеивалась (или крепилась шнурком) кожаная дека-мембрана; струнодержатель вставлялся в специальное ушко на корпусе. Последняя деталь, очевидно, была съемной ввиду подвижного образа жизни ее хозяина. Мембрана и корпус были окрашены красной краской. Арфы с кожаными резонаторами были также известны в Древнем Египте и Месопотамии, да и в античной ойкумене. В Афганистане примитивная арфа, похожая на скифскую, дожила почти до наших дней.

Музыкальная культура и искусство скифов постоянно развивались. Иллюстрацией тому может служить найденный в могиле 2-го Пазырыкского кургана (V в. до н.э.) смычковый инструмент совершенно новой конструкции (Рис.1, 2). Кузов его, вырезанный из цельного куска колоды, полый внутри, сужен в средней части. С обоих концов кузов покрывала кожаная мембрана, прикрепленная к стенкам деревянными гвоздиками; средняя его часть закрывалась декой в виде тонкой деревянной дощечки с прорезным узором. Две струны (сделанные из сухожилий) натягивались одна над другой на вертикально крепившиеся к противоположным сторонам кузова струнодержатель и «гриф». Расположение струн и явные поперечные потертости на самой узкой части корпуса свидетельствуют, что звуки из инструмента извлекались с помощью смычка. При игре эту архаическую «праскрипку» располагали вертикально или наклонно, грифом вверх, днищем корпуса к музыканту, декой со струнами, соответственно, от него. Именно так и сегодня держат скрипку музыканты многих народов.

Еще один струнный инструмент большого размера (типа домры) с железными деталями происходит из женского погребения 8-го Мечетсайского кургана IV в. до н.э. В двух случаях шумящие и щипковые инструменты принадлежали женщинам - «музыкантшам», а, возможно, и танцовщицам. Вполне вероятно, что у кочевых народов, обитавших в VI–IV вв. до н.э. на обширных пространствах Евразийского степного пояса, были специально обученные музыкантши и танцовщицы, попавшие к ним из восточных стран. Смычковый же инструмент принадлежал мужчине и игра на нем, очевидно, имела ритуальное значение. Обычай играть на смычковом инструменте при общении с божествами и духами сохранился и дожил вплоть до наших дней у казахов и каракалпаков.

В произведениях изобразительного искусства единственным подтверждением наличия у скифов щипковых инструментов является золотая пластина от головного убора из Сахновского кургана. Один из персонажей многофигурной композиции представлен играющим на струнном инструменте типа кифары (Рис. 1, 1). Поскольку на пластине с инструментом изображен бородатый мужчина, это подтверждает, что музыка у скифов не была привилегией (или обязанностью) только женщин.

Скифы знали различные виды прикладного искусства, но многие образцы его не дошли до наших дней из-за разрушительной силы времени. Вещи из тканей, кожи, дерева практически полностью истлевают в гробницах. Не сохранились такие виды прикладного искусства, как деревянная резьба и скульптура, многоцветные аппликации из кожи и тканей, хорошо известные сегодня по находкам в памятниках ранних кочевников Сибири. Об аппликации по ткани некоторое представление дают остатки костюма девочки-подростка, погребенной в Вишневой Могиле – рукава ее белой полотняной рубахи украшали полосы ярко-оранжевой и алой атласной ткани. Подобные аппликативные украшения были характерны и для кожаной одежды скифов. Оригинальными образцами кожаной полихромной аппликации служат золотые ажурные пластины из курганов второй половины IV в. до н.э. и, в особенности, золотая пластина с изображением Гойтосира-Апполона из кургана у с.Гюновка, прикрепленная к кожаной основе ярко-синего цвета с алыми вставками. Лучше всего сохранилась золотая аппликация одежды в погребениях представителей скифской знати. Практически все детали верхней одежды – головные уборы и накидки-покрывала к ним, плечевая одежда, штаны и даже обувь – расшивались золотыми выпуклыми бляшками различных размеров и формы с изображениями растений, животных, героев или богов, призванных оберегать и защищать владельца этой одежды. Об этом виде прикладного искусства свидетельствуют как во множестве сохранившиеся в погребениях золотые украшения, так и многочисленные изделия торевтики, изображающие скифов в одежде, отделанной аппликацией.

С искусством вышивки скифы были знакомы достаточно хорошо. Чудом уцелевшие в нескольких погребениях фрагменты тканей позволяют говорить о том, что одежду украшали и декоративной вышивкой, орнаменты которой были выполнены в технике строчки – узором «мережка». Лучше других сохранился обрывок ткани с вышивкой, найденный в Рыжановском кургане (Рис.1, 5). Узор имел вид восьмилепестковой розетки с подчеркнутыми вышивкой же контурами, выполненной толстыми нитями растительного происхождения в технике тамбурного шва. Этот способ декоративного шитья был хорошо известен в древности на различных территориях Евразии. К сожалению, сохранность тканей и их фрагментарность не позволяют восстановить орнаменты найденных вышивок целиком.

Определенный интерес представляют и произведения коропластики - небольшие глиняные антропоморфные и зооморфные скульптурки (Рис. 2), связанные с культом плодородия. Этот вид прикладного искусства был широко распространен в течение длительного времени. Зооморфные фигурки появляются на поселениях в XI–IX вв. до н.э., антропоморфные позже – в памятниках Поднестровья и Прикарпатья в VIII–VII вв. до н.э., а в Поднепровье – в V в. до н.э. Антропоморфные статуэтки представляют мужские и женские фигурки, в их числе фаллические статуэтки мужского божества; хотя чаще встречаются схематичные изображения без подчеркнутых половых признаков. Среди зооморфных чаще изображали различных домашних животных – быка, лошадь, корову, овцу, свинью, собаку. Реже встречаются статуэтки диких зверей (рыси, медведя, лося, бобра), птиц и фантастических существ (грифоны, крылатые кони). В особую группу выделяются небольшие модели лепешек, хлебцев и зерен. Все эти фигурки делались довольно небрежно из необожженной глины и предназначались для разового использования в культовых обрядах, во время которых они разбивались. Поэтому чаще всего их находят во фрагментах и, главным образом, в культовых комплексах городищ (прежде всего – Бельского и Трахтемировского) Лесостепной зоны Скифского мира. В погребальных памятниках подобных вещей нет. У скифов, как и у индоиранцев в целом, глиняная пластика развития не получила. В Лесостепной зоне этот вид изобразительного искусства исчезает практически одновременно с окончанием скифской эпохи.

Поиск по сайту: