ДОКАЗАТЕЛЬНЫ ЛИ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА? 2 страница

Ну, прежде всего, как это уже указывалось, истина всегда однозначна. То есть она всегда должна быть четко определенным суждением, недвусмысленным образом отражающим некий феномен. Даже если это суждение и сформулировано как противоречие типа: "бог одновременно и есть, и нет". То есть и в случае с наличием такой формулировки уже не допускаются никакие иные суждения, даже представляющие собой отдельные половинки этой же формулировки, например, просто: "бог есть"; или же просто: "бога нет". Оба последних суждения будут, таким образом, уже неистинными.

Итак, для того, чтобы обладать хотя бы одним из свойств истины, суждение должно быть однозначным. В противном же случае вообще все подряд суждения окажутся истинами, и истина тогда станет неопределенной. Требование однозначности - это обычное требование к любому понятию: определение должно быть ограничением, раз оно есть отношение, раз оно проводится относительно внешнего мира. То, что никак не ограничено - то не может и относиться к чему-либо, а потому неизбежно сливается с ним, с этим самым "чем-либо". Если уничтожить однозначность и определенность истины, то истинное суждение исчезнет, как исчезнет и сама необходимость выбора, ибо тогда всякое вообще суждение станет "истинным", то есть тогда и само особое понятие "истина" потеряет свое содержание и смысл. Истина - это суждение, строго отграниченное от всех прочих суждений. Отграниченное своей однозначностью. То есть два различных суждения по одному и тому же поводу, не сведенные, не соединенные в одно суждение какой-то связью, не могут быть равно истинными. Истинным может быть лишь какое-то одно из них - или же оба они окажутся ложными, и тогда истинным будет уже только некое третье суждение, но тоже лишь как однозначное. Вообще, из нескольких различных по смыслу суждений, исчерпывающих данную проблему, истинным может быть только одно, а все остальные должны быть или полностью, или же частично ложными. В нашем случае три приводившихся выше суждения исчерпывают проблему бытия-небытия бога. Других вариантов здесь просто не существует. И значит, мы должны сделать выбор одного суждения из этих трех.

Итак, либо:

1."бог есть",

либо:

2."бога нет",

либо:

3."бог есть и нет одновременно".

Кроме того, помимо своей однозначности, истина должна быть еще и осмысленной. То есть она должна быть реальным суждением, а не абракадаброй, не игрой слов, не спекуляцией. В этом плане наше третье суждение выглядит не очень удовлетворительно. Само по себе оно бессмысленно, неистинно, как, например, и суждение "пространство одновременно и прерывно, и непрерывно". В таком виде оба приведенных суждения выглядят всего лишь как игра слов, хотя в принципе-то они оба могут представлять собой просто некие закодированные формулы, которые еще надо как-то расшифровать. То есть по поводу обоих данных суждений еще требуются разъяснения: почему противоречащие друг другу утверждения объединяются в одном суждении и какой в этом смысл? Если в этих внешне противоречивых формулах нет внутренне непротиворечивого смысла, то оба они не имеют права на существование. Ибо каждое из них будет всего лишь спекуляцией понятиями, надуманным словосочетанием. Подобных штучек можно наизобретать сколько угодно. Но такое изобретательство окажется совершенно бесплодным занятием, если за ним не будет стоять ничего более толкового. А стоять за словами, за словесной формулой должен непротиворечивый, то есть понятный, постигаемый смысл. Мозг не может и не должен примиряться с противоречиями, потому что иначе он просто откажется нам служить. Мышление по своему содержанию должно быть непротиворечивым, дабы быть собственно мышлением, постижением. Противоречивое суждение имеет право на существование разве что как некая сжатая формула, как своего рода реклама. Но уже ближайшая расшифровка этой формулы должна переходить на рельсы смысла и звучать, допустим, примерно так: бог в одном смысле есть, а в другом - нет. А вот столкновение противоречивых определений в одном и том же смысле есть уже уничтожение истины, есть обессмысливание суждения.

Это требование полностью распространяется и на описание противоречий мира. Такое описание не должно противоречить смыслу, формальной логике. Правила мышления отрицают противоречия - но и сами законы мира противоречивы лишь внешне. Это значит, что реально мир вовсе не противоречив. Различные внешне противоречивые свойства разнесены в мире как бы по разным плоскостям, существуют в разных смыслах, как мы это увидим в дальнейшем. Мир не дает повода для приписывания ему абсолютных, лобовых противоречий. В равной степени все это относится и к суждениям, которые всецело находятся в пределах логики, познания, мышления - ведь трем последним противоречия просто начисто противопоказаны. Непротиворечивым мышлением мы можем обнаруживать какие-то противоречия в мире, но вот считать их реальными, содержательными противоречиями мы будем лишь до тех пор, пока не поймем, что противоречащие вроде бы друг другу феномены имеют на самом деле разные, "непересекающиеся" сущности. Например, бесконечность характеризует мир в одном смысле, в одной плоскости, а конечность - совершенно в другой. Поэтому оба данных свойства вовсе не отрицают, а именно дополняют друг друга. Итак, истина должна быть осмысленной, реально непротиворечивой - и не по форме, а по содержанию.

Вернемся, однако, к рассмотрению свойств истины. Третье важнейшее из ее свойств - объективность. Если мы утверждаем, что истина есть суждение, соответствующее действительности, то бишь правильно отражающее эту действительность, то тем самым мы признаем, что истина не есть наше субъективное пожелание. Она должна отражать реальность, должна отражать нечто внешнее по отношению к нам, а не просто наше настроение. Спор с субъективистами в этом вопросе идет именно по данному пункту - что же отражает истина, что следует считать истинным: либо, первое - отражение объективного; либо, второе - отражение субъективного?

Согласие со вторым вариантом вопроса неизбежно сопряжено с отрицанием объективного вообще. То есть при этом подходе единственной реальностью будет считаться субъективное "Я". Эту позицию мы вскоре рассмотрим чуть подробнее.

Пока же можно констатировать очевидное: истина объективна, коли она есть. Человек, который занимается наукой, человек, который ищет истину, этим самым признает уже и факт ее существования - как объективный, как находящийся вне его сознания. Искать можно лишь то, что находится вне субъекта и не зависит от его прихотей. Истина, тем самым, существует без оглядки на симпатии отдельных субъектов.

"Что истинно, то не есть исключительно мое или твое достояние - это достояние всеобщее. Мысль, объединяющая меня и тебя - это истинная мысль" (Л.Фейербах, собр. соч. в 2 томах, т. 1, с. 65).

Фейербах тут не совсем прав в своем определении истинности, потому что опирает ее вместо одного субъективного мнения просто на общее субъективное мнение. Но, тем не менее, частная субъективность как характеристика истины отрицается Фейербахом вполне справедливо.

Конечно, отдельная личность может счесть истиной любое свое мнение, но будет ли это убеждение реальной истиной? Согласятся ли с мнением данной личности другие люди? Для того, чтобы добиться такого всеобщего согласия, отдельной личности необходимо будет свое мнение еще как-то доказать, то есть обратиться к чему-то несубъективному, к тому, что понятно для всех, к тому, что выходит за рамки личности. Ведь доказательным, истинным для всех может быть только нечто внешнее субъекту - то есть нечто объективное.

Эту проблему мы теперь и рассмотрим подробнее. Нам надо ответить на такой вопрос: что же следует считать истинным, что надо считать доказательствами - мнения или соответствие действительности? В истории науки на сей счет имелись разные взгляды. Одни философы, отвечая на этот вопрос, утверждали, что доказательны именно мнения, другие же - что только соответствие действительности. Первый ответ характерен для субъективного идеализма, второй - для объективного идеализма и материализма. Но какой же из данных ответов правилен?

Онтология и гносеология.

Для правильного ответа на вышеприведенный вопрос о мнениях и реальности нам надо будет прежде ответить на цепочку еще из нескольких вопросов. Первый из этих вопросов такой: существует ли объективный мир (или же имеется только наше субъективное "Я", и тогда все прочее нам лишь мерещится, являясь всего лишь плодом нашего воображения)? Если ответ на данный вопрос отрицателен, если верно именно взятое в скобки утверждение, то тогда истина - это только наше чисто субъективное мнение, поскольку помимо этого мнения ничего больше вообще и нет, а значит ей, истине, просто нечему вообще соответствовать. Собственно, тут нет и истины в подлинном смысле этого слова, а есть лишь произвольно меняющиеся мнения как единственная реальность. Позиция тех, кто всерьез отстаивает правильность данного только что приведенного ответа на наш вопрос, позиция тех, кто всерьез отрицает существование объективного мира, называется солипсизмом.

В том же случае, если на наш вопрос: "Существует ли объективный мир?" верен положительный ответ - то есть, что да, что объективный мир, несомненно, существует - то тогда, в свою очередь, перед нами встает уже второй вопрос: что же отражает истина - реальность или субъективные мнения? Или, точнее: что мы должны считать истинным - соответствие действительности или же соответствие нашему пожеланию, нашему настроению? Естественный ответ тут - конечно, соответствие действительности. Этот ответ означает, что истина объективна, раз есть сама объективность как характеристика реальности. Противоположный же ответ может быть оправдан только невозможностью для нас верного отражения действительности в суждениях, то есть недоступностью или отсутствием объективной истины. (Это все те же агностицизм и скептицизм, о которых упоминалось чуть выше.) И в этом случае нельзя вообще ни о чем вести речь, в том числе и о наличии объективного мира как основания истины. То есть скептицизм неизбежно основывается на субъективизме. Это одного поля ягоды.

Вопрос о наличии объективного, то есть вопрос: существует ли мир? - это онтологический вопрос. А вопрос: что отражает истина, на что ей опираться? - гносеологический. Первый вопрос - о характере бытия, второй - о характере познания. Видно, что ответ на второй вопрос прямо вытекает из ответа на первый. Если есть объективный мир, то тогда и познание должно опираться на реальность, соответствовать ей. Объективность - вот критерий истины. Если же есть один лишь субъект, то истина тем самым делается субъективной, превращается в простое мнение и вообще исчезает в нормальном смысле. Решение гносеологического вопроса логически связано с решением вопроса онтологического. Попытки разорвать их на несвязанные части ведут в тупик противоречий. Признание объективности мира или бога - то есть вообще хоть чего-то внешнего по отношению к нам - вынуждает нас признать и объективность истины. И более не опирать ее на случайность своего мнения.

Ошибки в этом вопросе.

Между тем и в философии, и в обыденном мышлении ошибки такого характера встречаются сплошь и рядом. Возьмем все религии. Они признают существование неких божеств как объективных, внешних по отношению к нам сил. Логично было бы и познание этих божеств основывать на каких-то внешних нам явлениях, на объективных истинах. Но произвести подобное обоснование чрезвычайно трудно. И очень часто религии, провозглашая существование объективного бога, в своей гносеологии - то есть в вопросе о познании этого якобы объективно существующего бога - ударяются в самый пошлый субъективизм. Проще выражаясь, религии опирают "знание" о боге как истинное всего лишь на символ веры, на авторитет, то бишь на субъективную склонность личности верить в бога. Религии не исходят из знаний, то есть из свода истин, собранных человеком относительно внешнего мира. Религии апеллируют, главным образом, именно к инстинкту, стараясь опорочить, выхолостить рассудочное отношение человека к богу. Дабы не было критики, дабы не было проверки данной гипотезы - гипотезы бога - на истинность. В общем, использование субъективной познавательной процедуры в отношении признаваемого объективным явления - это полный алогизм.

Философы, рассуждающие о боге, смириться с таким алогизмом, разумеется, никак не могут. Они ищут настоящие, подлинные доказательства бытия божьего. Потому что это просто невозможно - обосновать утверждение по поводу чего-то объективного одним лишь своим субъективным личностным убеждением. Тут на рациональном уровне никого убедить нельзя. Тут можно лишь что-то внушить, заставить человека верить, навязать ему убеждение. Тому, кто довольствуется насилием в области идеологии, тому, кто слаб духом и разумом, тому, кто некритично воспринимает невразумительные провозглашения случайных авторитетов - тому, конечно, достаточно пустого слова, чтобы поверить в бога. Но доказательствами здесь и не пахнет. Для серьезной науки тут пищи нет, а есть лишь повод для насмешки.

Кстати, достаточно оригинальный образец религиозного подхода представляет собой восточная философия. Эта доктрина является уже не просто религией - нет, это самая настоящая философия, которая признает наличие объективного бога, однако не только как внешнего, но еще и как внутреннего для нас. Субъективный идеализм в гносеологии стал на Востоке порождением и проявлением объективного идеализма в онтологии. Восточный мистицизм исходит из представления о единстве мира, из представления о том, что в каждом субъекте отражена вся Вселенная, мировой дух. Погружаясь в себя, занимаясь самопознанием, какой-нибудь йог ищет тем самым соединения с божеством, ищет объективную истину. Он субъективист по способу постижения мира, но объективист по мировоззрению. Конечно, при таком подходе к познанию ему мало что удается познать, кроме самого себя. Но уж зато в этом-то последнем на Востоке достигли почти что совершенства. На уровне управления психикой и телом.

Разумеется, такое оправдание субъективизма более логично, чем чисто религиозное. Но, тем не менее, здесь остается непонятным вот что: почему бы нашему йогу не начать познавать бога и через внешний мир, в котором этот его бог тоже воплощается - и к тому же гораздо более полно? Не считая еще и того, что реальных результатов в смысле постижения всеобщей объективной истины, всеобщего представления о боге при субъективном подходе просто не достичь.

А вот на Западе с развитием там буржуазии хождение получило совершенно противоположное заблуждение. Здесь как мировоззрение вызрел субъективный идеализм, который начисто отрицает существование чего-либо объективного помимо "Я" исследователя, помимо его духа и его ощущений, которые суть лишь игра все того же "Я". Все это, конечно, вполне закономерно для философии, выросшей на почве буржуазного общества, которое культивирует индивидуализм (тут сказалось, возможно, еще и то, что сам анализ процедур познания внешнего мира подчас заставляет обращать первоочередное внимание на роль личности познающего субъекта). Но зато уж в способах познания мира буржуазное общество насквозь прагматично. И западный субъективист в этом смысле - откровенный прагматик. В гносеологии он де-факто исходит из существования объективного мира и ориентирует на это все используемые им приемы познания. И уж он-то в себе не копается, а предпочитает скрупулезно изучать мир. То бишь в гносеологии он оказывается позитивистом. Примирить два этих подхода становится возможно, естественно, лишь при условии игнорирования противоречий, игнорирования нелогичности соотношения онтологических и гносеологических взглядов. Но, как уже отмечалось, разного рода школки тем и живут, что стараются не замечать отсутствия фундамента у своих воздушных замков.

Вообще, это очень симптоматично, что нигде в истории философии нельзя найти чистого субъективного идеализма, то есть такого подхода, который был бы последовательно субъективным как в гносеологии, так и в онтологии. Субъективизм терпит неудачу везде, но особенно полную и очевидную - в гносеологии. Потому что познание может существовать лишь в форме познания истин и оперирования истинами, которые не субъективны просто по своей природе. Субъективный же подход к определению истин отрицает саму процедуру познания. Прагматичные буржуа сразу поняли, что задурить голову им тут никому не удастся, да и непрактично это все. Поэтому субъективизм у них прижился только в мировоззрении. А на Востоке в его религиях гносеологический субъективизм был таковым именно потому, что играл вовсе не познавательную роль, а как раз пытался замаскировать неубедительность тезиса о существовании бога. То есть субъективная гносеология обеспечивала здесь не общую задачу познания, а только задачу познания данного специфического объекта. Познание же остального, реального мира всегда опиралось только на объективную гносеологию. Потому что познание истин из себя, субъективно есть дело совершенно невозможное.

Познание из себя.

Давайте повнимательнее рассмотрим эту интересную ситуацию с попытками субъективистского подхода к познанию. Последовательный субъективист, по идее, добывает истины из себя. При этом такой субъективист-гносеолог нередко полагает, что подобным манером он добывает объективную, то есть не зависящую от него, всеобщую истину. Например, познание все того же бога. Субъективист ищет и, как ему кажется, находит в себе нечто всеобщее, нечто общее для всех. Но вот как теперь ему, бедолаге, определить, что найденное им - действительно всеобще? Только сравнив это найденное с тем, что нашли в себе другие субъекты. То есть соотнеся свое субъективное с чужим субъективным, которое для него есть уже объективное, внешнее, от него не зависящее. Значит, и всеобщая истина - например, тот же бог - от него тоже не зависит как истина. Да и кроме того, проверка своей субъективности чужой субъективностью вовсе еще не есть установление подлинной объективности: это чужое субъективное может быть, например, просто заблуждением толпы, а не чем-то соответствующим действительности. Всеобщее мнение еще не есть истина. Субъективное, помноженное на субъективное, отнюдь не дает объективного. Истина всеобща только потому, что она объективна - объективна внешне и поэтому обща для всех субъектов. Просто же всеобщее мнение еще вовсе не есть нечто объективное, не есть истина. Истина не добывается голосованием.

Кроме того, субъективист, пытающийся познать бога из себя, но считающий при этом, что он добывает таким образом знание о боге как истину вне себя, ставится тем самым все перед той же проблемой выбора. То есть перед тем, как ему, субъективисту, определить: верно ли его представление о боге? - да и вообще: насколько верно то или иное представление о боге? Ведь у нашего субъективиста может быть множество самых разных представлений о том, о сем. Как выбрать среди них истинное? Здесь ведь обязательно нужно будет на что-то опереться. На что же? Опять на общественное мнение? Но общественное мнение вовсе не есть нечто абсолютно объективное: оно объективно лишь в отношении единичного субъекта. Подлинно же объективно только то, что не зависит от субъективного вообще, пусть даже последнее и носит массовый характер. Поэтому нашему субъективисту-гносеологу никак не обойтись без критериального подхода к определению истинности тех сведений, которые он откопал из глубин своей психики. И критерий этот обязательно должен соответствовать характеру истины как таковой, то есть он обязательно должен быть объективным.

Последовательный субъективист-мировоззренец, по идее, должен вообще отрицать понятие истины (хотя на деле всегда вынужден выступать за него). Истина в представлении субъективиста есть суждение не только не объективное, но даже и не всеобщее, не общепризнанное. Это чисто субъективное мнение. Которое, впрочем, субъективист еще должен отделить от массы иных своих субъективных мнений как собственно истинное. Добывая истину из себя, субъективный идеалист должен не столько добыть ее, сколько выделить из кучи неистинных мыслей. Добыча истины и состоит здесь в выделении ее из кучи той ложной чепухи, которой обычно бывает набита голова всякого мистика. Истина должна быть как-то отличена от лжи.

"Где нет отличия, там нет истины, где все без различия истинно, как у софистов <скептиков. - А.Х.>, там нет ничего истинного" (Фейербах, т. 1, с. 94).

То есть, как это уже отмечалось, у субъективистов настоящих истин вообще не может быть, ибо для них истинно всякое движение их мысли. Но на самом деле истина есть противостояние лжи, есть ограничение лжи и ограничение ложью. Иначе истина становится просто неопределима, неотделима от любого иного суждения. Истина тут исчезает как особое, как единственно истинное суждение - и тогда остаются просто суждения. Вот почему субъективист, желающий - пусть и в противовес логике своих убеждений - рассуждать об истине как о понятии (хотя бы для того, чтобы объявить свои убеждения истинными), вынужден признавать необходимость особого выделения истины.

Но как же можно отделить истинное суждение от ложного? Очевидно, только опираясь на какой-то внешний критерий, объективный и устойчивый. Ведь критерий без устойчивости - не критерий. Как, допустим, метр произвольной длины - не метр. Но такой устойчивости никак нельзя найти в психике субъекта: там все течет и меняется, одни мысли постоянно сменяются другими. Сегодня наш субъект посчитает, что в метре должно быть 90 см, завтра - 110. Какой же это будет критерий длины? Точно так же обстоит дело и в отношении истинности суждений. Тут нужно найти соответствие чему-то устойчивому, тут требуется измерение на истинность чем-то объективным. Чем же?

Итак, мы пришли к выводу о необходимости установления критерия истины. То есть, в частности, к необходимости найти ответ на такой вопрос: чем, собственно, следует доказывать, что суждение "бог есть" - истинно? На чем вообще может быть основано доказательство, чем вообще проверяется суждение на предмет его истинности?

Материалисты на роль такого критерия выдвигают практику. Для них истинно то, что подтверждается реальностью, то, что может быть проверено экспериментом, то, что соответствует фактам, соответствует действительности.

Своеобразным отражением практики в мозгу человека является логика.

"Практика, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения" (Ленин, т. 29, с. 198).

То есть в жизни мы наблюдаем и фиксируем в понятиях различные закономерности, устойчивые повторяемости взаимоотношений и взаимодействий вещей. Например, отламывая кусок хлеба, мы видим, что этот кусок находится в таком отношении к буханке, что мы определяем это отношение словом "меньше". Наблюдая подобные взаимоотношения в самых различных случаях, мы приходим уже к более общему осмыслению положения дел. Кусок дерева, обломок кирпича и т.п., взятые не сами по себе, а именно в их отношении к дереву, кирпичу, мы называем абстрактно словом "часть". А то, к чему они относятся - словом "целое". Это обобщение, абстракция снимает всякую конкретность, то есть речь идет уже не о связи куска хлеба с буханкой, а о самом отношении подобного рода как таковом, об отношении вообще. Вот это отношение, закрепленное в понятиях, и являет собой следующее правило логики: часть всегда меньше целого. Данное правило взято здесь в качестве примера специально, поскольку в современной физике микромира и математической теории множеств оно ставится под сомнение. Как-нибудь позднее мы, будем надеяться, еще займемся рассмотрением этого заблуждения.

Итак, высший судья для материалистов - это факт, опыт. В широком смысле - сама общечеловеческая практика. А посредник между оной практикой и познающим субъектом - логика: она есть представитель практики в сфере мышления, ее понятийный концентрат. Для материалиста доказательства - это, в конечном счете, материальные очевидные факты, а также эти же факты, но уже опосредствованные обобщением их - теорией, логикой. Когда материалист говорит: "такое-то явление - существует", то он обосновывает это простой демонстрацией данного явления. Или же материалист ссылается на некий очевидный факт, прямым и обязательным следствием которого является доказываемое. Вывод такого следствия и есть работа логического мышления.

Ошибки в понимании критерия практики.

Эта привязанность любой теории к практике как к своему источнику почему-то забывается иными современными философами, объявляющими себя материалистами. Например, П.Д.Горский в статье "О критериях истины" ("ВФ", 1988 г., ¦ 2) зачем-то пытается обосновать "тезис о существовании двух критериев истинности" (с. 29). То есть пытается наряду с практикой поднять до этого же критериального уровня еще и теорию. Потому как практика, мол, ограничена в своих возможностях. Ограниченность эту Горский видит в том, что далеко не во всех случаях возможно проверить истинность экспериментально. Например, в планировании общественного развития эксперименты обходятся или очень дорого, или же вообще невозможны. И, стало быть, - даешь теорию.

Это достаточно странная аргументация. Горский, по существу, упустил из виду то, что всякая теория, логика и т.п. суть не что иное, как сама обобщенная практика. Горский просто вульгаризировал понятие практики, сведя его лишь к процедуре чисто экспериментальной проверки. Которая существует, например, в физике. А вот коли непосредственную проверку произвести нельзя, то тут практика, значит, нам уже вроде как и не указ. Сие, конечно, совершенно нетрадиционное для материализма представление о практике.

Практика лежит в фундаменте любой теории. Эмпирически установленный факт является аксиомой, основанием теории, которая может прорасти уже в иные, дочерние теории, то есть послужить для них критерием истинности. Соответствие требованиям более общей теории, опирающейся на более общие, фундаментальные, прочно установленные факты, является свидетельством в пользу истинности теории более частной. Здесь имеется как бы опора на авторитет. Но данный авторитет еще не есть истина. Истина - это само почерпнутое из непосредственной практики основание теории.

Горский как-то вроде бы подзабыл, что общая теория является только обобщением практики и потому не может быть самостоятельным критерием истинности наряду с практикой. Оттого, что проверка иных положений не всегда исторически (но не абсолютно) возможна, вовсе еще не следует, что от практики следует (и возможно) отказаться. Ведь материалисты под практикой подразумевают не одну только экспериментальную проверку. Практика отражена уже и в самой теории, которую Горский пытается представить как некую автономную силу. Ведь создана-то эта теория была не на пустом месте, а на основании неких фактов. И потому проверка соответствия теории истине есть просто проверка теории этими фактами. Гипотезы о будущем общества составляются и проверяются на истинность, как правило, не экспериментами (хотя, увы, и ими тоже), а всем прежним опытом, изучением истории, изучением законов общества, выводы из которого проецируются в будущее. Чем глубже познание прошлого, тем достовернее предсказание будущего, то есть тем более основательно опирается оно в смысле истинности на факты.

Впрочем, Горский и сам признает, что "теорийный" - если его можно так назвать - критерий истинности все же производен, вторичен (с. 38). Но в то же время Горский утверждает, что этот "теорийный" критерий невозможно свести к критерию практическому (с. 39). В том смысле, что нельзя сводить теоретическое знание к знанию, возникающему в ходе простой непосредственной практической деятельности. Это, конечно, верно. Практическая деятельность, взятая непосредственно - это всегда частная деятельность, далекая от осмысления, от теории. Последняя всегда есть обобщение многих частных деятельностей. То есть в теории присутствует опыт не отдельного человека, к тому же чисто конкретный, разовый, а опыт именно всего человечества. Чем шире практика, тем достовернее исходящая из нее теория. Горский, не отдавая себе в том отчета, на протяжении всей своей статьи пишет об ограниченности критерия всего лишь непосредственной практики - сочтя именно ее за практику как таковую, за практику вообще, и противопоставив ей на этом основании теорию, то есть уже обобщенную и зафиксированную в понятиях максимально широкую, самую полную, всеобщую, глобальную практику, которая, собственно, только и признается настоящей практикой среди материалистов. Это ведь совершенно естественно - опираться не на единичные и случайные практические факты, а на всю их совокупность, на выявленные закономерности, то есть на теорию, которая, в общем-то, и есть свод выявленных и описанных законов мира.

Описанное вульгарное представление о практике, к сожалению, не единично. Горский, например, ссылается на С.А.Яновскую:

"По этому поводу С.А.Яновская пишет: "Суть дела, однако, в том, что математическая строгость и вообще логика расширяют возможность применения критерия практики, позволяют заменять его применение в случаях, непосредственно недоступных практической проверке, применением к случаям, доступным ей" (с. 39).

Яновская, как видно, четко противопоставляет логику и математику (одну из разновидностей логики) критерию практики, сводя последнюю к чистому эксперименту, не замечая (или не понимая?) при этом, что математика и проч. - это и есть не что иное, как отражение, обобщение практики, преображение ее в нашем мыслительном аппарате - в той мере, в какой эта математика научна, а не произвольна, не фантастична. Как-то даже странно, что приходится останавливаться на таких вещах, но те ли еще "странности" процветают в ХХ веке в нашей советской науке...

Поиск по сайту: