ДОКАЗАТЕЛЬНЫ ЛИ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА? 11 страница

У Гегеля все эти концепции путаются в одну кучу, порождая постоянную двусмысленность и неразбериху. Оно и понятно: ведь по отдельности эти концепции бога не выдерживают критики, легко уязвимы. Поэтому дыры одной концепции приходится затыкать незаметными для широкой публики переходами к совершенно другому толкованию, ко второй концепции, а затем и к третьей.

Все это Гегелю приходится делать, в частности, для того, чтобы совместить идеальность бога с его всеобщностью и всеобъемлемостью. Первое порождает бога как закономерность, как рациональное в мире, второе - бога как тождество, как общее в мире, третье - бога как целое, как единое мира. Первая и третья концепции вырастают на почве второй путем незаметных отходов от общего к целому и от общего как понятия к тому, что понятие есть порождение мысли. Сюда же прицепляется и совершенно разное понимание самого общего - в чем именно общ мир: в существовании, в закономерности? Сходств такого рода немало. И все они подбираются довольно близко к наивысшему уровню сходства - к уровню сходства в бытийности. Естественно, все эти концепции никак не вяжутся в одну. О противоречиях тождественности и целостности я уже писал. Целостность как объективное целое (в отличие от целостности как характеристики) никак не вяжется с закономерностью - точно так же, как и отношение целостностей, частей целого (это внутреннее бога как целого, а не сам он: закономерность не включает в себя части, а есть их отношение). Еще более не вяжется с закономерностью тождество как качество, ибо не могут сойтись безотносительность - и отношение, в котором только и проявляется, только и существует закономерность.

Таким образом, все эти определения бога, сведенные в одно понятие, противоречат друг другу. Естественно, что не могут они быть удовлетворительными и поодиночке.

Бог как абсолют.

И бог как тождество, и бог как целое, как можно будет еще убедиться ниже, обладают тем неприятным свойством, что оба они безотносительны. По крайней мере, бог как тождество безотносителен уже по самой своей природе, по природе понятия. Бог же как целое по своей природе, природе целого, должен быть относительным, ибо целое есть различие. Но такой бог, вопреки своей сути, то есть сути понятия целого, тоже понимается как нечто единственное, как объемлющее все в мире, отчего отношение с чем-либо у него исчезает. Это очень противоречивое понимание бога как целого. Но оно именно таково, поскольку понятие целого распространяется на весь мир. Это отражает неправомерность определения мира как целого - и вообще всеобъемлющего как целого. Всеобъемлющее не может быть целым.

Впрочем, просто ради интереса можно и принять абсолютность бога за данность. Тогда бог как общее и всеобъемлющее вообще не вступает с чем-либо в отношение - просто за неимением иных сущностей, отличных от него самого. То бишь бог тогда безотносителен. Что же из этого следует?

Прежде всего, его непознаваемость. Бог, ни к чему не относящийся, - не проявляет себя никак, ни в каком отношении. Проявление есть взаимодействие, действие, относительность. Абсолютное же безотносительно. Правда, тут важно учитывать то, что бывает разная относительность - вовне и внутрь. Отношение к чему-то внешнему для абсолюта исключено. Отношение к внутреннему себе для целостности тоже не существует: целое реально не относится к частям, к самому себе. Тем более, что само понятие абсолюта предполагает всеобщность безотносительности - и вне, и внутри. Можно указать еще и на то, что понятия относительности-безотносительности применимы вообще только к объектам, к нечто, к сущему, а не к качествам. Качества, тождества не относятся, не соотносятся. Как абсолют бог может быть лишь существительным, объектом, целым. А целое безотносительно к своим частям, к самому себе. Так что тут со всех сторон получается полная безотносительность, то есть абсолютность. Но абсолют как таковой просто не проявляется относительно нас, не существует для нас, не может быть познан нами. Абсолютным для нас является только ничто.

Кроме того, такой абсолютный бог есть ничто не только для нас, но и для всего в мире. Ведь он вообще никак не проявляет себя. Не вступает в отношения ни с чем. То есть он не существует ни для чего в мире. Определение бога как абсолюта абсолютно же и противоречиво. Все то же самое касается и определения бога как бесконечного. Бесконечное - это лишенное границы, ограничения. Безграничное охватывает собой все и, опять же, не может к чему-либо относиться. Бесконечность, неограниченность - имманентное свойство абсолюта. И эта неограниченность отрицает как возможность познания абсолюта, так и само его существование для мира. Причем надо понимать, что речь тут идет не о неограниченности, абсолютности и проч. как свойствах мира, а именно о такой неограниченности мира и о таком абсолютном, которые, будучи свойствами, приняты за сущности. То есть искусственно оторваны от вещей, от мира в нечто самостоятельное. Тут вся беда заключается в том, что неограниченным представляется нечто, некая сущность, некая, по сути, целостность - как реально существующая.

А ведь бог - это не просто неограниченность (свойство). Свойство - это ведь всегда принадлежность чего-то. Сие "что-то" и есть бог, это именно он неограничен. И в то же время, вопреки самому смыслу, вопреки самому содержанию неограниченности, бог представляется как нечто, то бишь как вещь, как конечное. Потому что вести разговор можно только о чем-то определенном. Даже если бы мы и не знали определения бога, то в этом понятии отраженным светом от всех нормальных понятий, которым имманентна определенность, для нас все равно подсознательно чудилось бы что-то будто бы определенное. Поэтому даже неограниченность бога мы в любом случае связываем с объектностью этого бога, с его единством, целостностью.

Свойства неограниченности, абсолютности никак не могут быть связаны с каким-либо нечто, с объектом (нечто - это более общее понятие, чем объект; понятие "объект" противопоставлено понятию "субъект", объект - это "нечто" объективное в гносеологии; нечто - это то же самое, что и объект, но только объект именно сам по себе, а не в его отношении к субъекту; нечто - это объект в онтологии). Они суть свойства самого свойства - свойства существовать. Существование ведь предполагает целый комплекс сопутствующих свойств. То есть все существующее и абсолютно - и относительно, и конечно - и бесконечно и т.д. Отдельные характеристики существования, то есть ближайшие его определения, - это и есть так называемые "категории". Нечто абсолютно как целое, абсолютно в отношении своих частей - но в то же самое время относительно в противостоянии другим целым. Целое бесконечно внутри себя в смысле делимости на части и подчасти - но вполне конечно как целое, как единица.

Таким образом, в мире есть лишь один абсолют и бесконечность. Это само свойство существования. Только оно одно и не может быть конечным абсолютно ни под каким соусом, не может быть относительным (точно так же, как и существующее вообще, то есть все-все-все, наделенное этим свойством), ибо конечность существования и его относительность - это переход к ничто, которого нет по определению. Но данный абсолют есть именно свойство (или же все, обладающее этим свойством), а не нечто как единое, как целое. Надеюсь, читатель помнит, что обладание тем или иным свойством вовсе еще не создает целого из обладающих этим свойством объектов. Напротив, само существование противоречит такой цельности мира. Ведь все в мире как раз относительно. Все сущее именно относится друг к другу. И это - бесконечно. В мире есть лишь одна абсолютность - абсолютность относительности. Существование и есть относительность. Но еще раз подчеркну - это свойство не существует как что-то самостоятельное, как нечто. Это лишь вещи, нечто обладают свойствами, в том числе, и свойством существовать - абсолютным, всеобщим, непреходящим, неограниченным. Но нет свойств самих по себе, нет свойств как абсолютов. Абсолютное свойство существования - это свойство всех конкретных вещей. И оно как раз и проявляется в отношениях конкретных вещей, то есть предполагает для своей реализации всеобщую относительность.

Еще раз повторяю: бог не может быть свойством мира. Бог сам должен обладать свойствами, сам должен быть чем-то, обладающим свойствами - причем, как назло, такими, которые отрицают всякое реальное бытие бога - абсолютностью, бесконечностью и проч. Как раз то обстоятельство, что бог наделяется всяческими совершенствами, логически и ведет к его небытию. Существует лишь несовершенное. А всяческие совершенные характеристики относятся только к самому существованию - к существующему вообще, бесконечно разобщенному и абсолютно относительному. Есть лишь абсолютность существования, но нет абсолютно существующего нечто.

Таким образом, никакого безграничного и безотносительного нечто в мире нет и не может быть. По крайней мере, в мире того, что существует. По самой сути существования. Именно абсолютность существования, требующая относительности всего и вся существующего, отрицает наличие какого-либо абсолюта в числе существующих вещей. Так что нет никакого смысла определять бога как абсолютное, как неограниченное. Не только потому, что при этом бог превращается в непознаваемое, в ничто для нас, но еще и потому, что он становится абсолютным ничто. Принципиальная непознаваемость как раз и есть свойство ничто, отраженное в гносеологии. Вот только в нем, в ничто, нечего и познавать. Об абсолютном боге мы не только не можем ничего знать и утверждать - в том числе и то, есть ли он - но мы еще можем и вполне определенно заявить, что его нет как существующего, ибо абсолютность отрицает существование объекта, нечто, сущего.

И в то же время ограниченный бог уже не есть бог. Ибо тут сразу же появляются равные ему сущности типа природы или чего-то другого - то есть того, чем он ограничен, того, к чему он должен относиться, чтобы существовать. И все эти сущности должны взаимоотноситься именно как равные, а не подчиненные одна другой. Иначе иерархия выразится в том, что верховная сущность будет включать в себя низшие и станет, тем самым, абсолютной.

Несколько примеров.

Для лучшего понимания приведу несколько примеров. В философии особенности существования нащупывались давно. Но сами результаты осмысления этих особенностей постоянно смущали мыслителей. И при путанице с единством мира, при объективизации бытия - толкали к идее бога. Всеобщность существования превращалась во всеобщее существующее, во всеобщее нечто. Которое, естественно, было таково, что могло быть обнаружено только за пределами реального мира. Этот туман в представлениях о понятиях создавал иллюзию, что в нем, в этом тумане, кто-то прячется. Исследователи никак не могли понять, к чему же относятся все эти абсолютные свойства, коли они есть. Ведь свойства обычно принадлежат вещам, являются свойствами вещей. Вот исследователям и представлялось, что свойство бесконечности тоже есть свойство некоей вещи - бога. А на самом деле это свойство не какого-то отдельного нечто, а всех нечто, взятых в совокупности, то есть сущего вообще. Вот, например, что утверждал Парменид:

"Но истинно лишь "есть"; оно не порождено и не преходяще, цело, однородно, неподвижно и бесконечно" (цит. по Гегелю, т. IX, с. 222).

Истинность здесь понимается в смысле того, что не умирает, не исчезает. А все, что исчезает, что преходяще - то не несет в себе вечной истины. Здесь отражается та особенность истины, что она истина лишь постольку, поскольку отрицает ложь, не может изменяться. А поскольку все в мире меняется, превращается в свое противоположное, то чистую истинность, неизменное в мире, связывают именно с "есть", то бишь с существованием. Существование не порождено, ибо это отрицало бы его, так как предполагало бы наличие ничто (как существующего же). И по той же самой причине существование непреходяще. Оно однородно, то есть тождественно себе, ибо отличие от него есть несуществование, ничто. Существование неподвижно, ибо качество вообще не изменяется, а изменение существования есть изменение в ничто (если говорить об изменении существования, его природы, а не об изменении существующего; конкретное существующее, то есть нечто, изменяет свои формы, сохраняя, тем не менее, само свое существование неизменным). Сущее бесконечно, поскольку конечность есть ограниченность, а ограничение сущего возможно лишь со стороны опять же не-сущего, ничто.

И в то же время у Парменида его "есть" - это еще и целое. Вот вам и ошибка, которая заставляет считать это его "есть" - нечто, вещью. Заставляет, тем самым, объективировать свойство.

"Бытие нераздельно, ибо оно всецело равно самому себе; оно не больше где-нибудь, ибо в таком случае оно не было бы единым, и не меньше, ибо всегда одинаково полно сущим" (там же).

Действительно, существование везде равно себе, тождественно, неотлично в любом своем представлении. Ведь всякая вещь существует равно со всеми другими вещами. Никакая вещь не может существовать чуть меньше или чуть больше. Различие сущего с ничто абсолютно, здесь нет никаких сближений и переходов. Количество не определяет существование, у сущего нет количественных характеристик типа "больше-меньше".

Однако у Парменида бытие оказалось еще и чем-то - чем-то нераздельным; то есть Парменид, выходит, некоторым образом ставит бытие на одну доску с тем, что имеет делимость. А между тем делимость совершенно чужеродна свойству существования. Понятие делимости относится лишь к конкретным вещам - равно как и понятие количества. Помните, Спиноза объяснял, почему число не может быть принадлежностью тождества? Существование не делится. Делится именно существующее, причем конкретно, на основе различия. Неделимость чего-то конкретного означает, что это конкретное есть нечто цельное, есть целое, объект. Толковать же о нераздельности бытия - значит приписывать ему целостность. Правильным здесь будет толковать не о нераздельности, а о неразличимости бытия, сущего в его свойстве существовать. Это свойство, свойство существовать, предполагает, напротив, абсолютность раздельности бытия как всего сущего. Свойство равно себе. Существующее равно себе только в этом свойстве, но оно вовсе не целостно, а бесконечно разделено как собственно бытие. То есть мир. Бытийность, существование смешаны, таким образом, у Парменида с бытием как сущим.

Или вот рассуждение Мелисса по поводу нечто:

"Оно есть, возникновение и изменение исключены из него, если бы оно возникло, то оно возникло бы из ничего или из бытия. Невозможно, чтобы нечто возникло из ничего. Ибо если бы все возникло, то ранее ничего не было бы..." (цит. по Гегелю, т. IX, с. 22).

Видно, что рассуждает здесь Мелисс вовсе не о нечто, которое всегда определенно, то есть и возникает, и исчезает в этой своей определенности. Речь у Мелисса идет именно о существовании вообще, о Нечто с большой буквы, как охватывающем все существующее. Но как тут не спутать нечто конкретное и Нечто абстрактное, тем более, что абстрактное Нечто - это другое название бытия, всего сущего; а в тексте эти понятия разделяются, одно выводится из другого, то есть отлично от него.

Гегель обвиняет атеизм в абсолютизации конечного. По Гегелю бесконечное - главная сущность. Это, мол, и есть бог. Гегель, разумеется, отрицает дуализм как концепцию равенства двух сущностей - конечного и бесконечного. Не конечное, мол, абсолют. Абсолютным существованием наделен, дескать, именно мир, бесконечное (т. IX, с. 303). Непонятные претензии. Ведь на самом деле существует одно лишь конечное. Бесконечно лишь само существование и в этом смысле - все конечное. Мир - это бесконечность конечного и конечности. И это вовсе не есть абсолютизация конечности, как отрицающей бесконечность мира. Диалектик Гегель в своих обвинениях атеизма быстренько отказался от своей диалектики, абсолютизировав бесконечность, да еще как сущее, как нечто.

Противоречия целого.

Теперь я хочу вернуться к противоречивости концепции бога как целого. Во многом эта противоречивость уже показана. Главное здесь заключается в превращении целого в абсолют, что напрямую противоречит понятию целого, отрицает его существование. Ибо целое как абсолют теряет отношение к чему-либо вне себя. А ведь такое отношение - единственное, в которое целое, как собственно целое, только и может вступать. Внутри него материальных отношений его к чему-либо нет. Целое состоит из частей. Части относятся друг к другу и это суть внутренние отношения целого. Но нет никакого материального отношения целого к своим частям, ни к одной из них, ибо целое не отделено от частей, они в совокупности и есть целое. А в отношение, во взаимодействие с самим собой вступить просто невозможно. Любая часть, если бы она как-то относилась к целому, взаимодействовала с целым, - вступала бы тем самым и в материальное отношение с самой собой как составным элементом этого целого. Отношение всегда внешне. Кроме того, отношение существует лишь на основе тождества взаимодействия, тождества взаимных действий. Взаимодействие, характерное для частей, не есть свойство, действие целого. Целое отлично от частей и не может взаимодействовать с ними на их уровне. Иначе это означало бы отказ от характерного проявления целого, означало бы исчезновение его определенности как такового, переход его на уровень части. Впрочем, иногда кажется, что такое целое как, например, человек как-то относится к своей руке (не мысленно, а практически) - но это, разумеется, всего лишь иллюзия. Человек относится к своей руке вовсе не как человек, не в свойственном собственно человеку взаимодействии, а лишь как другие части тела к этой части и, кроме того, на соответствующем биохимическом уровне.

Что же следует из того, что ни с точки зрения целого, ни с точки зрения части материальные отношения между ними невозможны? Только то, что для части целое как таковое - не существует. Часть не может воспринять, познать целое. Даже если не признавать целое абсолютом, то есть не отрицать возможность контактов целого, оно по самой своей природе никак не может контактировать со своими частями. Мы, например, контактируем, взаимодействуем с электронами - но, во-первых, отнюдь не с теми, из которых состоим (хотя уровень электронов - это вовсе не уровень наших частей), а во-вторых, мы контактируем с ними вовсе не как люди, а лишь как колонии тех же элементарных частиц. Часть не воспринимает целое, если она является частью этого целого. Она вообще не воспринимает уровень взаимодействия, характерный для целого, ибо не обладает характерным свойством целого. В мире атомов нет биологии и социальности. Последние суть совершенно новые, особые свойства особых форм материи - хотя, конечно, некие общие закономерности, характерные для всякого взаимодействия, взаимодействия вообще, присутствуют в любом из них. Ведь только на основании этого общего и можно составить представление о взаимодействии вообще. Но это общее не надо путать с особенным каждого конкретного типа взаимодействия.

Таким образом, целое не существует для части, то есть бог непознаваем для нас как его частей. А стало быть, для нас он - ничто. Мы не можем составить о нем вообще никакого понятия, не можем даже говорить о том, что он есть. Определение бога невозможно, если понимать его как целое. Будучи на положении части, мы просто не вправе утверждать, что целое - есть, что бог есть именно целое, поскольку принципиально не можем тут ничего знать. Определение бога как целого оказывается чисто спекулятивным и противоречащим самому отношению нас, как определяющих, к тому, что мы определяем. Определять бога можно лишь его отличием от нас. Но отличие бога от нас для нас совершенно неуловимо - ввиду того, что в этой своей сущности отличенного бог с нами не взаимодействует. Таково реальное положение дел.

Есть, впрочем, один факт, который может создать впечатление, что часть все-таки способна познать целое. Этим фактом является то, что все мы, безусловно, суть части общества - между тем как общество, будучи состоящим из нас целым, все же познаваемо нами. Однако вышеупомянутое впечатление - ошибочно. Мы познаем общество только потому, что имеем возможность отстраниться от него (не только мысленно; хотя, надо отметить, что каждый человек одновременно и является, и не является частью общества, объективного целого - в силу своей субъективности; общество тут есть некое целое людей как объектов именно с их объективной стороны. Индивидуальное субъективное в обществе отрицается, поэтому каждый человек является чем-то несколько большим, чем просто часть общества, он входит в общество лишь какими-то отдельными своими гранями; возможно, что именно так обстоит дело вообще со всеми частями - то есть все они не полностью входят в свои целые как сущности. Но к богу это относиться не может, ибо тогда он не был бы всеобъемлющим). Мы можем объективно отстраниться от общества уже потому, что общество не одно. Как абсолютно, так и в истории. Мы ведь изучаем не только то общество, частью которого в данный момент являемся, нет, - мы изучаем все общества, которые есть и были. И лишь путем сравнения составляем себе понятие общества вообще, в том числе и того, в котором живем. Так что требование отстраненности и внешности познающего и познаваемого здесь выполняется.

"Особенность" отношения целого и частей в том смысле, что его, этого отношения, вообще нет как собственно материального отношения, отмечает и сам Гегель:

"...отношение целого и частей не истинно постольку, поскольку его понятие и реальность не соответствуют друг другу. Целое по своему понятию есть то, что содержит в себе части. Но если целое будет положено как то, что оно есть по своему понятию, если оно будет разделено, то оно перестанет быть целым" (т. I, с. 227).

Понятие "целое" взято не с потолка, оно отражает некую реальность. Вообще, смысл любого понятия есть содержание этой реальности. А у Гегеля имеется целое в понятии с его взаимоотношениями и имеется целое в реальности, где, как оказывается, соответствие понятию "целое" - совершенно не обязательно. А все дело заключается в том, что сформированное понятие целого, составленное из наблюдения реальных целых, было перенесено еще и на те явления, которые внешне сходны с целыми, но целыми вовсе не являются. Например, на кучу, на колонию, то есть на скопление однородных объектов, на то, что просто тождественно во взаимодействии и т.п., на то, что собрано в совокупность, но вовсе не взаимодействует организованно между собой и с внешним миром. Последнее, повторяю, есть именно и только колония, а вовсе не целое.

Кроме того, у Гегеля тут примешалось еще и чисто субъективное понимание. То есть гносеологический подход к делу. Целое - вещь объективная. Целостности существуют без всякого нашего к ним отношения. Но есть ведь еще и такие вещи, плоды наших собственных рук, которые объективно целыми не являются, но субъективно, то есть для нас самих, вполне могут быть ими. Например, кирпич, стол и т.п. Сам по себе стол, конечно, не целое. Это не самостоятельное организованное сообщество частей, проявляющее себя особым образом во взаимодействии с внешним миром. Это просто организованная нами материя, которая как такое внешне организованное "целое" есть целое лишь для нас. Ножка стола не может для нас выполнять функции стола, она является только его частью. Здесь конечное свойство вещи тоже возникает лишь в целостности. Но это свойство есть именно потребительская полезность, которая существует не в чем ином, как только в нашем отношении к вещи, а не в собственном отношении вещи к миру. Это вовсе не свойство вещи как таковой, как объективно существующей, а всего лишь отражение наших свойств, наших потребностей. Стол вне потребности в столе, - положим, на Востоке, где едят на полу - это не стол, а простое нагромождение дерева. Целостность стола вне отношения к нему человека - исчезает начисто. То есть сие вовсе не связь и взаимодействие (организованное) ножек и прочего между собой.

Вот это субъективное, а затем, по аналогии с этим субъективным, и вообще чисто механическое, ошибочное представление о целом проникло в философию, подменяя реальное содержание понятия целого. От субъективно воспринимаемого целостным стола исследователи перешли к мертвому, но представлявшемуся им также чем-то целостным камню, а затем и вообще к любому соединению, сгущению той или иной материи, в котором не было уже даже малейшего намека на части и целое. Гегель, например, посчитал, что связь целого и частей существует только в органике - как та связь, где нет относительности. А вот в неорганике, например, в куске металла как в "целом", возможна, дескать, и относительность. Поскольку "часть" здесь можно отделить от "целого", то, следовательно, здесь, мол, возможно и отношение их друг к другу. И "целое" как таковое при подобном отделении, дескать, не пропадает. В смысле сохранения характерных свойств камня. Все правильно. Все так. Ибо здесь на самом деле и нет никаких особых свойств "целого", которые отличали бы его от "частей". Качества такого "целого" тождественны качествам его "частей". Механическое представление о "целом" нельзя путать с действительным содержанием этого понятия. Именно такая путаница, да еще с подмешиванием варианта субъективного "целого", как раз и лежит в основании многих ошибок и, в частности, в представлении о том, что мир может быть целостностью. Конечно, может - если вообще любое сгущение считать целым.

Но на такое "целое", конечно, не распространяются все те требования, которые характерны для подлинного целого. Поэтому-то при логическом анализе целого и обнаруживается, что всевозможные вульгарно-механические и субъективные представления не соответствуют сути понятия целого - сути, которая неизбежно отражает реальное содержание целостности, реальное взаимоотношение феноменов частей и целого. И потому Гегель, например, оказался вынужден выделять целое как идею, как понятие, - и целое в действительности. А все из-за того, что наше искаженное и неграмотное понимание спутывает с целым все, что лишь внешне похоже на него. Гегель принял все это за чистую монету, за расхождение совершенной идеи и бренной жизни: идея, мол, истинна, а реальность - искажается, по-дурному реализует идею.

Надеюсь, теперь читателю ясно, что все обстоит далеко не так, как кажется Гегелю. Идея целого составлена на основании наблюдения подлинных целых с их особенностями. А потом сюда же припутали еще и механические, и субъективные, внешне похожие на целостности феномены. В этих псевдоцелых, конечно, нет подлинных частей, их отношений и т.п.

Бог как понятие.

Итак, тождество и различие отрицают друг друга, целое же и части составляют систему без взаимного отношения, без взаимодействия. Ну, а как обстоит дело в системе понятий? Тождество и различие взаимно отрицаются, но в понятии-то они соединены, поскольку оно обозначает некий феномен, в котором они соединены реально. Понятие - это определение феномена, состоящее в указании на его сходство и различие с другими феноменами. Во всяком понятии тождество и различие слиты воедино. Кроме, конечно, наивысшего, представляющего собой одно лишь тождество. Понятия - это не простые односторонние качества, которые никак не связаны и не переходят друг в друга. Понятия как раз через переходы от меньшего тождества к большему (меньшее внутри большего оказывается различием) составляют стройную иерархическую пирамиду, систему. Своеобразное "целое". Правда, зеркально противоположное по характеру реальному целому. Ведь в реальном целом наверху пирамиды отличие, а в понятийном целом - тождество. Бог как тождество нами рассмотрен, бог как целое - тоже. Но бог, в котором тождество берется не как таковое, а с точки зрения понятийности, то есть просто как высшее понятие без его содержания, а целое - как система понятий, - это нечто совсем особенное. Это третий мотив, который вклинивается в представления о боге, тем самым подталкивая к олицетворению, к отождествлению его с Духом, Мышлением, Понятием.

Чем же хорошо такое представление? Тем, что система понятий - это какая-никакая, а все-таки система, некое вроде бы целое, хотя и не реальное, а обратное, зеркальное реальности по своему характеру. И кроме того, противоположность тождества-различия тут все же преодолена, будучи снята в их единстве, ибо понятие, как и вещь, имеет две стороны.

А чем же плохо такое представление?

Во-первых, тем, что богом тут должно быть высшее Понятие, а такое понятие вовсе не являет собой целостность всех остальных понятий. То есть не воплощает в себе системы. "Целое" понятийной системы и есть сама эта система, взятая целиком. Если реальное целое охватывает части, то высшее Понятие, в котором хотят видеть некое "целое", есть всего лишь общее, как уже отмечалось. Содержание высшего Понятия не включает в себя всей системы. Высшее Понятие - оно как раз самое тощее.

Во-вторых, высшее Понятие вовсе не двойственно. В нем нет различия и единства различного. То есть тут преимущество понятия вообще не работает. Приходится отвлекаться от его содержания в данном конкретном случае и говорить не об этом именно понятии, а о понятии вообще. То есть брать не высшее, а обычное среднее понятие во всей его характерности и объявлять именно его Понятием, чтобы в нем получилось единство тождества и различия. Но такое понятие уж тем более не имеет отношения к системе понятий, потому что не является не только целым, но даже и общим.

Понятия, конечно, входят одно в другое - но лишь если отвлечься от их содержательной стороны. Например, понятие "мужчина" входит в понятие "человек". Мужчина есть человек. Человек, таким образом - это вроде бы целое, а мужчина - его часть. Но стоит только обратиться к содержанию понятий, как сразу становится видно, что это не часть, а именно частное. Определение мужчины, включающее его особенное, не входит в определение понятия "человек".

Поиск по сайту: