ДОКАЗАТЕЛЬНЫ ЛИ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА? 3 страница

Пояснение позиций.

Здесь, наверное, нужно ненадолго отвлечься от темы и объяснить, почему изложение в данном очерке было начато мной, как это может показаться, слишком уж издалека и чрезмерно сложно. Однако все дело тут в том, что когда исследователь берется доказывать или опровергать существование бога, то ему прежде всего оказывается необходимым решить некоторые гносеологические вопросы и увязать их с предстоящими решениями в онтологической области. Можно ли серьезно говорить о боге, не умея говорить вообще, не зная, как это делается? Поэтому прежде всего нам нужно было составить себе правильное представление о правильном мышлении, о реальных способах доказательств, о самой возможности их. Именно поэтому мы сначала и выяснили, что мышление не может обойтись без неких определенных утверждений, без однозначных суждений, которые называются истинами. Далее неизбежным оказался выход на онтологический уровень, то есть на разговор об источниках определенности и однозначности суждений. Откуда они берутся? Из чего-то внешнего человеку или нет? То есть зависит ли истина от субъекта (тем самым исчезая как истина для других субъектов)? Такое, понятно, оказывается возможным только в случае полного субъективизма в онтологии.

Для объективистов же возможны два следующих направления: материализм и объективный идеализм.

В чем может быть достигнут компромисс?

Итак, откуда все-таки берется объективная истина? Ответ материалиста на этот вопрос мы уже выяснили: истинное есть верно отражающее практику. Для идеалиста же практика принципиально не авторитет. Зато, правда, он более лоялен в отношении логики. Ведь она имеет прямое отношение к разуму, к деятельности человеческого духа, к мышлению. Поэтому идеалисту не возбраняется пользоваться логическими правилами для доказательства своих положений. Собственно, доказывать и нельзя никак иначе, кроме как двумя путями: или непосредственно ткнуть оппонента носом в факт, или же опосредствованно - припереть этого оппонента логически. Первый способ объективный идеалист отвергает: для него факты неубедительны; но вот со вторым способом вынужден смириться. Потому что если отбросить еще и логику, то тем самым придется вообще отказаться от какого-либо доказательства, от существования объективной истины.

Для объективного идеалиста есть лишь одна проблема, отличающая его в гносеологии от материалиста: истоки истины. Раз у идеалиста истина берется не из практики, то тогда откуда же? Ответ идеалиста прост - от бога. Иные идеалисты, вроде Гегеля, вообще отождествляли Логику, Разум и Божество. Это Божество, дескать, в виде Логики пронизывает собой весь мир - обитая, в том числе, и в наших мозгах - и является его сутью. Данное провозглашение выглядит, конечно, достаточно впечатляюще и грандиозно, но по своей сущности все это просто напыщенная нелепица.

Впрочем, подобно тому, как людям, спорящим по вопросу о том, откуда произошел их язык, сам спор вовсе не мешает пользоваться этим их языком сообща, - так вот, подобно таким людям, материалисты и объективные идеалисты, имеющие абсолютно разные взгляды на происхождение логики, совершенно одинаково готовы к тому, чтобы принять ее, логики, правила за обязательные. На подобном уровне они еще способны разговаривать друг с другом - в отличие от субъективистов, вообще отказывающихся от разговоров с кем-либо. По самой сути своего учения. Которой они, субъективисты, на практике, конечно, обычно противоречат.

Объективный идеалист, к счастью, готов таки принять соображения логики за доказательства. И в дальнейшем мы этим воспользуемся. Хотя применение логики в качестве критерия истины все же ущербно. Ведь логика - это только правила мышления, правила выведения следствий из причин. То есть правила оперирования с фактами, с суждениями. Эти правила должны иметь прежде всего какой-то материал для оперирования. Вот почему сама по себе логика ничего не доказывает. Доказывать могут только факты, из которых логически что-то выводится. Логика же есть лишь средство для преобразования наличия фактов причинных в предсказание фактов следственных. Это правила мышления, сложившиеся из наблюдения мира или - допустим даже такое - данные богом. Но одних правил мало - для мышления нужен еще и его предмет. То есть для оперирования фактами нужны сами эти факты. Правила доказательства еще не есть само доказательство. То бишь для реального доказывания неизбежно приходится исходить из чего-то внешнего логике - из каких-то очевидных фактов, из которых логически следовала бы, например, необходимость бытия бога. Логика в своем применении всегда связана с фактами. Доказательство всегда опирается на факты. А иначе оно просто не может состояться. Правила мышления всегда есть правила мышления о чем-то достаточно конкретном. И уже поэтому претензия использовать логику в качестве критерия истины, в качестве доказательства - безосновательна. Логика в отрыве от факта - лишь средство доказательства, средство, которое само по себе еще ничего не доказывает. Можно, правда, уже само наличие логики принять за факт и попытаться из него вывести наличие божества. Можно. Как, впрочем, и из любого другого факта. Вот только удастся ли логически из наличия логики вывести наличие бога? Ведь ни один факт сам по себе - хотя бы все то же наличие логики - не доказывает ничего иного, кроме самого своего существования. Поэтому для того, чтобы доказать бытие бога исходя из одного лишь бытия логики, нужно будет найти очень убедительное выведение первого из второго. А убедительное - это значит такое, которое не допускает другого, еще более убедительного толкования. Утверждение лишь тогда является доказательством, когда оно - истина, то есть однозначное и единственно возможное суждение по данному поводу. Вывод должен быть строгим, а не произвольным. Он не может быть выводом согласно личным симпатиям.

Вот таково положение дел. Объективным идеалистам никуда не деться от опоры на факт, коли уж они хотят что-то доказывать (или же опровергать; но опровержение - это тоже доказательство, просто обратное). То есть реально возможна лишь объективная гносеология. В структуре всякого другого "доказательства" неизбежны произвол и субъективизм. Гносеология как наука привязана к практике. Что, впрочем, пока еще вовсе не означает отрицания идеалистической онтологии, то есть бытия бога. Отталкиваясь от очевидных фактов, используя правила логики, нам путем опосредствования практики, может быть, - допустим - еще и удастся прийти к выводу о существовании бога. Попытки прийти к такому выводу мы разберем несколько позднее.

Таким образом, структура всякого доказательства такова: берется очевидный, то есть уже в силу своей очевидности не требующий доказательств факт или же группа фактов, и из этого материала логически - с использованием самых разных форм логики - выводится искомое. Другого пути тут просто не существует. Человек может оттолкнуться только от чего-то твердого, очевидного. Иначе основой его "доказательства" окажется произвол, символ веры. Объективный идеализм вынужден в гносеологии быть материализмом, если он стремится быть именно наукой, а не религией. Если он хочет заниматься доказательствами. Существует лишь один метод обоснования - аксиоматический, то есть метод, опирающийся на аксиомы, на положения, основанные на самой широкой практике. Отметив этот маленький нюанс, можно - эх, была не была - все-таки согласиться с объективным идеализмом. Но согласиться только в одном: в необходимости и возможности самого доказательства, в правомочности логики как вполне объективного феномена.

Субъективизм и логика.

Итак, объективный идеалист (объективист) признает логику как данную нам богом. А как относится к логике субъективный идеалист (субъективист)? По самой своей сути, он должен вообще отрицать существование логики как таковой, как объективного свода правил мышления. Ведь для субъективиста нет никаких правил, ибо для него нет вообще ничего, кроме его собственного "Я". Таким образом, ему нет нужды выяснять, откуда взялась какая-то там логика - потому что ее для него просто не существует. Но реально-то каждый субъективист, конечно, вовсю пользуется логикой: как в обыденном мышлении, так даже и для обоснования своих антилогических взглядов. Факт существования логики, факт пользования ею отрицает субъективизм, противоречит ему. Однако апологеты единственности их собственного "Я", конечно же, игнорируют это противоречие. Впрочем, ничего другого им и не остается делать. Ведь их теории, последовательно проведенные, направлены как раз против логики, как раз отрицают ее. Но как же субъективистам при этом доказывать истинность своих теорий, чтобы не выглядеть пустыми болтунами, чтобы иметь право называться учеными? Что им делать, дабы их принимали всерьез? Имея в своем основании абсолютное противоречие, субъективизм вынужден просто скрывать это, трусливо уходить из-под удара. Последовательные субъективисты должны вообще отказываться от логики, от феномена истины, от своих учений как учений: ведь все правила мышления сводятся здесь к психическому произволу отдельной личности, ибо всеобщего, не зависящего от нее, от личности, здесь просто и не существует. В том числе не существует и никакого божества. Существует же одно лишь "Я" нашего субъективиста - но зато это "Я" с самой что ни на есть заглавной, космически большой буквы.

Об одной причине уклонения в идеализм.

Пользуясь случаем - раз уж речь зашла о корнях логики - надо рассказать и о том, к чему приводит отрыв логики от практики, выдвижение ее на положение чего-то самодостаточного. Вот выше уже упоминалось об ошибке ряда математиков в решении проблемы соотношения части и целого в теории множеств. Подробнее об этом надо будет как-нибудь написать особо, но уже прямо сейчас можно отметить, что очень похожую ошибку совершают и некоторые из философов идеалистического толка. Рассмотрим, например, как Гегель в своих "Лекциях по истории философии" полемизирует с Локком.

Локк выясняет источник формирования понятий. И, в общем-то, признает за таковой практику. А Гегель требует от Локка ответа на следующий, как ему кажется, зубодробительный вопрос: а истинны ли эти понятия? Гегель, таким образом, расходится с Локком в самом понимании того, что такое истина. Для Локка само собой разумеется, что понятия истинны, раз они соответствуют действительности, раз они верно отражают ее. Для него тот вопрос, которым пытается срезать его Гегель, даже и не стоит - поскольку Локк рассматривает понятие не как что-то, имеющее собственную жизнь. Собственную жизнь имеет мир, а понятия лишь описывают эту жизнь - более или менее удачно, в зависимости от глубины нашего понимания мира и, соответственно, содержания, смысла, вкладываемого нами в наши понятия. Но Гегель такого рода подход отторгает чуть ли не на уровне инстинкта. И никак не может понять Локка. Ибо для Гегеля понятия - это сама суть, а вещи - лишь бледные тени понятий. У Гегеля живут понятия, а не вещи. Это, как ему кажется, именно вещи зависят от понятий, являются их эрзацем: ведь вещи могут умереть, исчезнуть, а вот понятия вечны и абсолютны. У Локка же все, как и положено, совсем наоборот: понятия должны меняться соответственно углублению наших знаний. Но Гегелю кажется, что он напрочь убивает Локка своим вопросом, поставленным, на самом-то деле, в совершенно неправильной плоскости.

Дело здесь в том, что если взять понятия сами по себе, то бишь оторвать их от практики, то собственная их "жизнь", лишенная реального смысла и содержания, оторванная от конкретности, заведет нас в тупик противоречий. Те понятия, которые в реальности разнесены по разным плоскостям и в силу этого не противостоят друг другу, в абстракции выхолощенного мышления оказываются в одной плоскости и сталкиваются абсолютно, сталкиваются лоб в лоб. Понятие, за которым ничего не стоит - это пустой звук. В реальном мире столкновений, противоречий нет, а в понятиях - всегда пожалуйста. Мышление, теряющее свое практическое содержание, ведет к абсурду, к отрицанию логики. В абстрактной бесконечности абстрактная часть оказывается равной абстрактному целому. Но ни того, ни другого, ни третьего просто нет в реальности, в конкретике.

И вот с этим-то подходом к определению истинности понятий - не через соответствие практике, а через собственную их игру - Гегель и берется за критику Локка. Локк наблюдает за игрой жизни и видит, как она отражается в понятиях. Гегель же наблюдает игру самих понятий. И, разумеется, обнаруживает, что они противоречивы друг относительно друга. Нет понятия положительности без понятия отрицательности: они взаимно предполагают наличие друг друга. Точно так же, как, например, и конечность предполагает наличие бесконечности. Тут Гегелю нужно было бы разобраться с тем, как реально соотносятся отображаемые подобными понятиями свойства мира, каким образом они отрицают или дополняют друг друга. Это позволило бы ему убедиться в том, что нет никакого реального противоречия между полярными, на первый взгляд, характеристиками мира. Это позволило бы ему убедиться, что данные характеристики описывают мир просто в разных плоскостях, в разных отношениях. Все беды философии и проистекают-то, быть может, как раз именно из этого неверного понимания отношения понятий и отображаемых ими реальностей. Как показывает знакомство с соответствующей литературой, практически никто из специалистов так и не смог до сих пор как следует разобраться в этой проблеме. Еще у Канта при познании вещей разум впадает в антиномии,

"...то есть в утверждение двух противоположных суждений об одном и том же предмете, и впадает в эти антиномии именно так, что каждое из этих суждений он должен утверждать с одинаковой необходимостью. Отсюда вытекает, что содержание мира, определения которого, как оказывается, страдают таким противоречием, не может существовать в себе, а есть лишь явление. Разрешение противоречия состоит в том, что оно принадлежит не предмету самому по себе, а только познающему разуму" (Гегель, т. 1, с. 96). "Согласно Канту, мышление по самой своей природе впадает в противоречия (антиномии), когда оно хочет познать бесконечное" (там же, с. 97).

Кант был прав в том, что противоречие присуще не предмету, но был не прав, ограничивая возможности разума познать мир. Видимость противоречия возникает из неверной трактовки мира, которая сталкивает свойства совершенно разного характера лоб в лоб. Это, действительно, противоречие нашего разума, неправильное отражение разумом свойств внешнего мира. Но только это противоречие не имманентное нашему разуму, а просто ошибочное, возникшее из такой установки, что основой содержания разума, мышления является нечто абстрактное, а не конкретный материал. Оторванная от почвы, от практики мысль витает в облаках абстракции и, разумеется, подчас теряет из виду содержание тех понятий, на крыльях которых она туда забралась. А обессмысленные понятия оказываются полностью противоречащими друг другу. Мир бесконечен в одном смысле, но конечен в другом. Уберите эти разъяснения смысла и вы получите антиномию: мир и конечен, и бесконечен одновременно - то есть в одном, получается, смысле. А это уже действительно лобовое противоречие, отрицающее логику. Линии на двух параллельных горизонтальных плоскостях никогда не пересекаются, не "противоречат" друг другу, хотя при взгляде на них в проекции сверху или снизу может показаться, что пересечение этих линий вполне реально. Поэтому нужно выбрать именно правильную проекцию, правильную точку зрения, чтобы понять, что бесконечность и конечность мира - это именно взаимодополняющие, а не противоречивые характеристики. Которые вовсе не "пересекаются", ибо находятся в разных плоскостях.

Одноплоскостное же абстрагирование - всегда ущербно. У него все понятия - одного ранга и статуса, и, значит, все они сталкиваются на одной и той же территории. А потому нерадивый мыслитель неизбежно получает их видимое противоречие. Но это не фиаско мира - это фиаско нерадивого мышления. Определения мира оказываются абсолютно противоречивыми, то есть неплодотворными, подавляющими мышление. Здесь-то и коренятся истоки кантовского агностицизма, а также и классического скептицизма. Неправильное мышление завело исследователей в такой тупик, что они вынуждены были вообще отказаться от признания истин и других атрибутов мышления. И в итоге исследователи решили, что то ли просто истины нет, то ли наш человеческий разум слишком слаб. Раз, понимаешь, нельзя преодолеть противоречия. Однако на самом-то деле проблема тут не в разуме, а в самих противоречиях, которые имеют чисто спекулятивную природу. Их, конечно, и нельзя преодолеть, раз они составлены абстрактно-одноплоскостно, ложно, идеалистически. Как противоречия понятий, лишенных конкретного смысла.

Подобные ошибки нередки и в современной микрофизике и математике; но они, надо оговориться, будут проанализированы гораздо позднее. Потому что для того, чтобы такой анализ стал понятным, нужно еще слишком многое разъяснить.

А пока давайте вернемся к субъективному идеализму.

"Аргументация" субъективиста.

Итак, любой по-настоящему последовательный субъективист должен, по идее, обосновывать все свои взгляды, исходя не из рационализма, не из логических умозаключений, а из своей духовной жизни подсознательного характера - из интуиции, эмоций, чувственности. То есть, в конечном счете, из физиологии, из ощущений. Подсознательное, как известно, управляет человеком главным образом на уровне достаточно простых рефлексов - как и всяким другим животным. Собственно же человеческое поведение - всегда осознанно. Тут задействован разум со всеми его составляющими: мышлением, логикой и проч. Нормальное сознание и логика всегда неразделимы. Алогичное состояние сознания есть сумасшествие.

Логика всеобща, потому что она является отражением в мозге внешних обстоятельств, какова бы ни была их природа - материальная или божественная. Эта "внешность" обща для всех отдельно взятых индивидов. Она ведет и к общности правил мышления, логики. Понятия и представления о связях этих понятий у нормальных людей складываются, в общем-то, совершенно одинаковыми. Вот почему на этой почве всегда возможно искать некое решение, вести диалог об истине.

Чувственная же, подсознательная, психическая жизнь представляет собой уровень еще дочеловеческий, она находится вне мышления как логического, понятийного процесса. А вот рожденная даже вроде бы интуитивно мысль - именно как выраженная и понятая мысль - уже логична. Ибо уже сам наш язык насквозь логичен (о чем подробнее будет написано чуть ниже). Тем не менее, даже напрочь забывая о данном обстоятельстве и смиряясь с этим получающимся противоречием субъективизма - то есть с отрицанием логики, высказываемом на человеческом языке, который неизбежно насквозь логичен, - субъективист все-таки отнюдь не избавляется от других противоречий своей доктрины.

Чувственность - это свойство весьма специфического характера. Все чувства существуют сами по себе - то есть все они достаточно независимы друг от друга - и на этой специфической основе они не могут вступать между собой ни в какой мыслительный контакт. Чувство - это не средство коммуникации, не средство передачи опыта и информации. Чувство - это вообще очень неподходящее для познания нашего многообразного мира средство. Слова, понятия - вот атрибуты мышления, познания. Понятия формируются и используются только в познавательном, рациональном процессе. Чувствам же чуждо оперирование понятиями. На языке чувств нельзя разговаривать - за неимением самого языка чувств. Чувственность оперирует конкретными ощущениями, которые нельзя передать другому чувствующему субъекту, не абстрагируя их в понятия, не обобщая, то есть не прибегая к мышлению. Но пока забудем и об этом.

Каждый опирающийся на свои внутренние ощущения мистик конструирует на основе этих своих ощущений некое мнение, которое, естественно, является его сугубо личным мнением, не обязательным ни для кого другого: ведь какого-либо общего критерия для проверки на истинность тут нет и принципиально не может быть - раз весь мир замкнут только на чьем-то внутреннем "Я". Тут об истине нельзя вести и речи.

"Мнение есть субъективное представление, произвольная мысль, плод воображения; я могу иметь такое-то и такое-то мнение, а другой может иметь совершенно другое мнение. Мнение принадлежит мне; оно не есть внутри себя всеобщая, сама по себе сущая мысль <ох уж эта гегелевская сама по себе сущая мысль! Проще было бы написать: объективная истина. - А.Х.>" (Гегель, т. IX, с. 19). "...в таком случае ведь каждое мнение ложно утверждает, что оно есть истина" (там же, с. 21). "Философия не содержит в себе мнения, так как не существует философских мнений. Философия есть объективная наука об истине, наука о ее необходимости; это познание посредством понятий, а не мнение, не тканье паутины мнений" (там же, с. 19).

С Гегелем в этом вопросе нельзя не согласиться. Ничем извне не подкрепленное мнение не есть истина. Однако аргументация мистика по этой проблеме состоит в том, что он не признает вообще никакой аргументации. Он просто утверждает: я так считаю, потому что я так чувствую. Один мистик, таким образом, утверждает одно, другой - другое. И им нет никакого дела друг до друга.

Дополнительная нелепость ситуации состоит в том, что психика личности изменчива. На ней сказывается настроение. И то, что кажется истинным сегодня, завтра может показаться ложным. А истинным, согласно "внутреннему голосу", будет уже нечто совершенно иное. Истина у мистика, тем самым, оказывается не только индивидуальной, но еще и совершенно мимолетной. То есть практически исчезает вообще. Что и не удивительно: ведь она не опирается ни на что устойчивое. А полностью неустойчивое - просто не существует как таковое. Ибо один из основных признаков явления - устойчивость.

Субъективизм и бог.

Субъективизм - как уже указывалось выше и как еще будет отмечаться ниже - отрицает существование бога, как, впрочем, и вообще всего объективного. Но такое отрицание признается и провозглашается субъективистами только в том случае, если их субъективизм действительно последователен. Однако в философии, особенно идеалистической, последовательность - штука редкая. То, например, объективные идеалисты начинают опираться в своих выводах в конечном счете на символ веры, то есть на субъективную гносеологию; то субъективисты-гносеологи, в свою очередь, начинают рассуждать о боге как о чем-то объективном. Впрочем, все это закономерно: ведь чистый, последовательный субъективный идеализм ведет к нелепости солипсизма. Чистый же объективный идеализм оказывается беспомощным в попытках объективно-гносеологически доказать бытие бога. Поэтому оба данных вида идеализма дополняют друг друга в нелепостях. Объективисту приходится апеллировать к вере, а субъективисту - признавать наличие какой-то объективности, чтобы с ходу не зарекомендовать себя шарлатаном.

Вот таково противоречие гипотезы о божестве. Эта гипотеза просто вынуждена опираться на чувственное, на веру, на подсознание. Не на сознание, а именно на подсознание. Хотя все на свете становится достоянием человека и его мышления лишь в силу неких познавательных, неких мыслительных операций. Понятие бога, как и вообще любое иное понятие, мы формируем только на уровне сознания. Даже само "знание" о боге появляется у нас в силу работы именно разума, а не чистого инстинкта.

"У животных нет бога и нет религии" (Фейербах, т. 2, с. 30).

Поэтому и к проблеме бога подходить надо рационально, а не инстинктивно.

Эту простую вещь многие люди, к сожалению, пока еще никак не могут понять. Не могут понять, что нет никакого языка чувств, что в этой области просто нет понятий. Понятие лишь тогда становится понятием, когда оно постигается разумом. Ведь всякое понятие рационально. А значит, и составлено оно может быть только по законам разума. Это ведь только кажется, будто что-то можно сформировать как понятие на чувственном, на чисто инстинктивном уровне.

"И кто, спрашиваю, может принять что-либо душой, если разум предъявляет возражения? Ведь отрицать душой что-нибудь - не значит ли это отрицать то, чему противится разум?...Неужели религия и вера могут быть защищены только при условии, что люди намеренно проигнорируют все и окончательно распрощаются с разумом?" (Спиноза, т. 2, с. 195).

(Правда, одновременно с этим заявлением в другом месте своих сочинений Спиноза уже сам выступает за некие имманентные идеи, за некое непосредственное знание, возникшее у нас не в результате познания мира, а имевшееся у нас изначально - еще до всякого процесса познания, то есть, очевидно, на инстинктивном уровне).

Против инстинкта как критерия истины выступал также и Гегель. Он указывал, что так называемое непосредственное знание (субъективное, нутряное) есть не что иное, как неосознанное опосредствованное знание.

"...в уме каждого образованного человека непосредственно налично много общих точек зрения и основоположений, которые порождены лишь многократным размышлением и долгим жизненным опытом" (т. I, с. 121).

Гегель обращает внимание на то, что анализ исследователем содержания собственного мышления, его вроде бы непосредственности показывает, что чисто субъективного, непосредственного знания в мышлении нет вовсе.

"...непосредственность знания не только не исключает его опосредствования, но даже, наоборот, - они так связаны друг с другом, что непосредственное знание представляет собой как раз продукт и результат опосредствованного знания" (т. I, с. 121).

"Непосредственного" знания нет вообще. То, что человек обнаруживает в своем мозге, всегда есть что-то, прежде вложенное в этот мозг. А процедура такого вкладывания и есть опосредствование. Знание - всегда опосредствование. Это его родовая черта. Непосредственными могут быть только ощущения и восприятия. Знание же есть их обобщение, переработка, абстрагирование, теоретизация. Таково чисто материалистическое понимание формирования знаний, которые берутся в голове не из нее самой, а из обобщения внешней реальности. Гегель сам указывает на этот эмпирический факт, на то, что понятие бога не дается нам изнутри изначально, а формируется у нас постепенно в процессе развития, воспитания и образования. То есть идею бога нам навязывают воспитатели. Догматам учат.

При этом естественно, что догматы должны быть именно учением, должны быть чем-то наукообразным. Коли уж не существует опоры на непосредственное знание - просто за его неимением. Коли уж символ веры бездоказателен. До становления определенного комплекса определенных знаний нет никакой возможности учить человека знанию о боге. Значит, это знание опирается на что-то предшествующее ему в гносеологии, то есть оно вовсе не является непосредственным, присущим человеку изначально, как инстинкт.

Конечно, для твердолобого субъективиста подобная критика смешна: он, ясное дело, игнорирует все свидетельства опыта о том, что знания накапливаются у нас постепенно и что идея бога появляется в наших головах далеко не первой и не без постороннего внушения. Субъективист не признает ни фактов, ни логики, и, соответственно, для него не существует никаких доказательств.

"Доказательства заменяются заверениями и сообщениями о том, какие факты встречаются в сознании, признаваемом тем более чистым, чем оно менее критично" (Гегель, т. I, с. 347).

Некритичное же отношение к содержанию своего мозга возможно лишь при полном отрицании какой-либо объективности. Потому что наличие любой внешней реальности есть ограничение "Я", есть свидетельство его ущербности и, соответственно, критика и демонстрация неабсолютности содержания мозга субъекта. Поэтому субъективизм отрицает бытие и бога, и вообще всего, кроме своего "Я". Иначе субъективная гносеология оказывается совершенно неудовлетворительной. Наличие бога, отличающегося от "Я" самого субъективиста, есть ее критика и отрицание.

Вернемся, однако, к Гегелю. Он, разумеется, осторожно выступает против субъективизма, делая, тем не менее, реверансы в сторону символа веры - дабы смягчить несовершенство субъективного гносеологического фундамента. Но делает он все это так, что оказывает религии медвежью услугу.

Медвежья услуга Гегеля.

Гегель занимает довольно скользкую позицию. С одной стороны, он вроде бы утверждает, что непосредственного знания нет вовсе, но в то же время позволяет себе писать об этом знании следующее:

"Непосредственное знание о боге говорит нам лишь то, что бог есть, но не говорит нам, что именно он собой представляет, так как такое знание было бы познанием и привело бы к опосредствованному знанию" (т. I, с. 126).

Вот такие, понимаешь, дела. Непосредственное знание, выходит, все же есть. И именно оно все-таки является основанием убеждения о существовании бога. Но что же это, однако, за знание? Как оказывается, это знание о том, о чем неизвестно, что оно собой представляет. Ничего себе знание! Если вы не знаете, что представляет собой некое нечто, то откуда же вы тогда можете знать, что оно представляет собой именно бога? А не славянский шкаф, к примеру? Такое "знание", в котором о предмете знания нет никакого определенного представления, есть просто незнание. Реальное же знание всегда есть свод положительных сведений, свод неких определений. Оно всегда есть знание о чем-то определенном, о каких-то свойствах этого "чего-то". Поэтому знание без содержания есть фикция. Ее-то Гегель и предложил нам в качестве "непосредственного знания".

Его "знание" перестало быть реальным знанием, а стало простым ощущением, в котором нет ни капли сознания. Это, видимо, просто некое томление духа непонятно даже по какому поводу. Кстати, если томящийся субъект вдруг все же поймет, что данное томление происходит у него именно по поводу бога, то это, тем самым, будет означать, что он уже заранее где-то заимел какое-то представление о боге как о чем-то определенном. Неопределенных понятий не бывает. А без понятий нет никакого понимания, нет знания. Ведь всякое знание есть познание, а иначе мы будем иметь дело лишь с простым звериным ощущением, которое знанием называть нельзя. Так что гегелевское "непосредственное знание", сообщающее нам, что бог-де есть, но не сообщающее, что же это, собственно, такое - это или глупость, или спекуляция. Нельзя знать о существовании чего-то и в то же время не иметь об этом "чем-то" ни малейшего представления. А еще более нелепо утверждать, что это "что-то" и есть именно бог. Почему бы не назвать данное томление как-то более четко, например, "страх" или - еще лучше - "шизофрения"?

Поиск по сайту: