ДОКАЗАТЕЛЬНЫ ЛИ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА? 10 страница

Относительно данного конкретного нечто вполне дозволительно рассуждать о его единичности, единственности (сами эти понятия могут относиться лишь к объектам, к нечто, к целым) только потому, что это именно конкретное, то есть особое, отличное нечто. А вот если взять "сущность" этого нечто, то есть в данном случае его тождественность другому нечто, а тем более, что-то абсолютно тождественное (то есть существование как свойство), то тут исчезнет исчисление и бессмысленно будет говорить о единстве и единичности. Ведь исчисление предполагает различие. Единица отличается от двойки и только в этом отличии существует как понятие. А также как реальность, как объект, как единое.

Здесь заключено противоречие идеи бога как целого. Целое обязательно отлично, обязательно отличается - хотя бы от своих частей. А вовсе не тождественно им. Понятие целого исчезает в том, что неразличимо, что всеобще.

Кроме того, бог как целое - если отбросить путь его формирования как понятия, все эти спутывания с тождеством, - как чистое, повторяю, целое, бог предполагает инобытие. Единое существует лишь в сравнении с другим единым - на почве некоего тождества и различия. Иначе нет единого, нет целого.

Спиноза продолжает:

"А так как существование бога есть сама его сущность и так как о сущности бога мы не можем образовать универсальной идеи, то ясно, что тот, кто называет бога единым и единственным, не имеет о нем никакой идеи или же говорит это лишь в условном смысле" (т. 2, с. 567).

Действительно, по спинозовской логике, сущность бога должна была бы быть тождеством его с чем-то иным. Но об этом ином совершенно нельзя составить себе представление, поскольку бог уже сам является последним отождествлением (ведь его свойство - само существование, крайнее вообще свойство). Во всеобщем тождестве нет места для понятия единичности, ибо тут нет отличия, необходимого для исчисления. В приведенной цитате бог понят Спинозой исключительно как всеобщее. Логично и отрицание Спинозой единого, единственности. К свойству не относится то, что относится к объекту, то, что является характеристикой объекта. Единство и единственность появляются лишь в понимании бога как целого. Но тогда при этом отрицается тождество - как суть бога.

Здесь можно видеть, как к идее бога идут от отождествления, затем получившееся тождество считают за сущность, а эту сущность - за сущее, за целое. И в этом нагромождении чепухи закономерно сплошь и рядом обнаруживаются несуразности. Потому что, если говорить о тождестве, то богу тут должно быть свойственно одно, а если говорить о целом - то другое, причем совершенно противоположное.

Существование - оно едино для всех и всего. В данной фразе термин "едино" вполне допустим, потому как здесь он означает вовсе не единственность существования, не отличие его от чего-то другого. Здесь слово "едино" употребляется неточно, традиционно - в смысле "обще". Едино для всех - обще для всех. Это просто общепринятая стилистическая погрешность. Но когда эту же самую погрешность допускают в отношении понятия бога, то тут дело уже не ограничивается просто стилистикой. Ведь общее всему объявляется единым не только как единое для всего, но и как единое вообще, как единство в числовом, объектном смысле, как единственность. Подобное неверное понимание единства расходится с отношением тождества, общего и числа, в основе которого - различие. Именно это противоречие в трактовке бога Спиноза и подмечает. Ведь сутью бога, по мнению идеалистов, является как раз его единственность. А суть, сущность в идеализме - это тождественное. Сущность как тождественность по своему содержанию отрицает сущность как единственность. Это еще одно внутреннее противоречие определения бога. Опять же основанное на спутывании, смешении единства в чем-то, то есть общности с чем-то и в чем-то - с единством чего-то как целого, которое только и обладает реальными единством и единственностью.

Гегель, в свою очередь, в определении бога выступает за конкретное тождество, которое, дескать, есть различие. Чистое тождество - это пустота (оно и понятно, ведь это только свойство, а не вещь; лишь вещь всегда абстрактна-конкретна, тождественна-различна, а простое абсолютное тождество нельзя представить как вещь, как нечто. Оно оказывается в этом смысле пустым, не сущим).

"Если тождество рассматривается как нечто отличное от различия, то у нас, таким образом, имеется единственно лишь различие. Благодаря этому нельзя доказать перехода к различию" (т. I, с. 199).

То есть, если рассматривать тождество с точки зрения его отличия от различного, то оно тоже, дескать, оказывается различием. Тождество, тем самым, исчезает. И надо, мол, не абсолютизировать различие тождества с различием.

Гегель тут, как можно видеть, весьма грубо подменил суть дела. И вместо содержания понятий заговорил вдруг о них самих как о чем-то существующем объектно. Понятие "тождество" в его внешнем выражении - например, написании - конечно, отличается от понятия "различие". Но содержание тождества есть именно отрицание различия. В реальности тождественное в вещах не есть различие с ними. Это как раз, напротив, общее в них. Качества тождества и различия едины в том и соединяются тем, что они принадлежат одной вещи, одному сущему. Тождество и различие - это описание вещи в сравнении с другими вещами. Тут обнаруживается, что вещи одновременно и в чем-то одинаковы, и в чем-то различны. Оба эти свойства принадлежат миру, имеются в нем. Однако вовсе не как самостоятельные сущности. У Гегеля же они соотносятся, сопоставляются именно как самостоятельные сущности; тут игнорируется их единство в вещах, которым они принадлежат, то есть единство через опосредствование их вещами. Без такого опосредствования, то есть за вычетом вещей, данное единство оказывается чисто абстрактным сходством-различием. И получается, что тождество - это не что иное, как различие, а различие - не что иное, как тождество. То есть сие просто игра в пустые слова. Выше уже отмечалось, что с понятиями, лишенными содержания, происходят парадоксальные, абсурдные вещи - если забывать о том, что эти понятия существуют не сами по себе, а представляют собой обозначения вещей.

Давайте, ради интереса, тоже поиграем словами. Гегель, в частности, указывает, что если тождество различно с различием, то оно само есть различие (от различия) и тем самым у нас есть одни только различия, а тождества нет. Тождество начисто исчезает. Чтобы тождество все-таки было, оно должно, выходит, не отличаться от различия. Но, если оно не отличается от различия, то оно, значит, и само есть различие. Или здесь уже и различие есть тождество? Ведь различие не отличается от тождества, то есть тождественно ему.

Надеюсь, здесь видно, что подобная игра ведет к полной неопределенности, к потере смысла слов, к потере как их различия, так и их тождества. Гегель считает, что в своей игре словами он получил тождество, равное различию, и наоборот. То есть получил некий "взаимопереход" тождества и различия. На деле же он получил небытие и того, и другого. То есть отсутствие тождества и различия вообще. Ибо соединение, отождествление двух противоположных по смыслу понятий ведет к уничтожению смысла обоих этих понятий. Так называемая "диалектика" тут оказывается просто спекуляцией, оказывается тем, что просто невозможно понять. Что толку от такой "диалектики"? Недоступное рациональному осмыслению не существует для разума. Понятия как инструменты познания не существуют в таком неопределенном виде.

У Гегеля в его игре словами смысл понятий размывается. И запутанный, оглушенный читатель уже не понимает, что тождество все-таки, как определенное понятие, означает "общее", а различие "единичное", "отличное". Эти свойства связаны между собой, едины в том, что принадлежат чему-то одному, миру, а не едины сами по себе. Единство свойств самих по себе означает только их неопределенность и слияние, тождественность. Которую, однако, Гегель окрестил "диалектическим взаимопереходом". Но все это чисто спекулятивная "диалектика", основанная на отсутствии представления о содержании понятий, на отсутствии представления о том, что они собой являют, то есть на полной их неопределенности. Ну, а неопределенные понятия - это вообще не понятия.

Единство понятий существует в реальном мире именно благодаря тому, что все эти понятия описывают одно сущее, его единство - через объекты. Гегель же, проделав нехитрую спекулятивную операцию - а именно: выбросив вещи - превратил данное опосредствованное единство в единство само по себе. Он взял закономерность реальности и перенес ее в область понятий, причем, оторвав эти понятия от реальности. Зачем же он, собственно, это сделал? Затем, что ему понадобилось спасти идею бога - как тождества. В чистом виде сия идея порождала противоречия: она отрицала различие по самому содержанию понятия тождества. И тогда Гегель проделал "диалектический" кульбит: ссылаясь на почерпнутое из реальности убеждение, что свойства едины через вещи, он заключил, что они, свойства, едины вообще сами по себе. Тождество, дескать, не отрицает различия по своему смыслу (хотя смысл понятия "тождество" как раз и есть "неразличие"), а содержит их, различия, в себе, предполагает их (хотя равным образом можно объявить, что это, мол, как раз различие содержит в себе тождество, ибо все различия суть тождества в том, что они различия; все вещи тождественны в этом свойстве различаться. Выходит, что различие - это тождество, ибо "содержит" его в себе). Понятие тождества - как понятие - никоим образом, конечно, не содержит в себе понятия различия. Здесь можно обнаружить разве что лишь тот абсолютный смысл, что тождество есть различное с различным. Но называть тождество на этом основании различием нельзя - это будет просто игра слов, следствие некоторых возможностей мышления, порождающего такие словосочетания, как, например, "я всегда лгу". Если забыть про содержание, про феномены, обобщаемые понятиями, если на сами эти понятия переносить свойства, характерные для объектов, уничтожая тем самым эти объекты, то можно легко насочинять множество парадоксов типа вышеописанного случая с "единством". Всякое понятие отлично от другого понятия. Иначе в них, в понятиях, не было бы вообще никакого определенного содержания. Понятие тождества тоже отлично и диаметрально противоположно понятию различия. Оба эти понятия обобщают разные свойства вещей. Тождество как понятие, то бишь само абстрактное понятие "тождество", есть отличное от абстрактного понятия "различие", есть, тем самым, различное. Тождество же не как абстрактное понятие, а именно как реальность, как реальное свойство - уже вовсе не есть различное от различного. Ибо тождество как раз и есть то общее, что присуще всему различному. То, в чем сходны все различные объекты, и есть их тождество. Тождество как свойство противоположно различности, но оно является различным лишь в этом отношении, а не по своему содержанию. Например, сходство яблок в чем-то определенном вовсе не отрицает, а существует наравне с различием их в чем-то ином. Сходство дает "яблоки вообще", различие - конкретные "эти яблоки". Признаки сходства и различия тут разные, содержание понятий разносится по разным параметрам. И не возникает никакого противоречия. А вот если убрать содержание, если говорить не так, что яблоки сходны в одном, но различны в другом, а так, что яблоки и сходны, и различны вообще, в лобовом, односодержательном варианте - то тогда, конечно, получится абсурд.

Почти вся гегелевская "диалектика" и построена именно на такой игре слов - при полном пренебрежении к реальному их содержанию. А понадобилось Гегелю все это для того, чтобы выбраться из противоречий бога как Идеи, понятия, тождества. Как и в случае с привлечением для трактовки бога реального отношения части и целого (что делает бога ограниченным, противоречит пониманию его как тождества и проч.), тут привлекается реальное единство тождества и различия, но все с тем же выхолащиванием смысла: когда фиксируется данное единство, то сама суть этого единства - испаряется, отчего размывается определенность обоих данных понятий (как они применяются в реальности) путем уничтожения этой реальности.

Итак, читателю, надеюсь, стало понятно, каким именно образом Гегель пытается выручить своего бога, выручить вообще само это понятие с его неизбежными противоречиями. Ниже я еще займусь данными противоречиями. А пока можно рассмотреть подробнее, почему же Гегелю понадобилось выручать божество.

(В скобках сделаю одно замечание. По замыслу Гегеля, конкретное понятие составляет единство противоположностей. Это правильно в том смысле, что понятие есть единство общего и частного, абстрактного и конкретного, тождественного и различного. Но не все понятия таковы. Ведь понятия основаны на свойствах. А свойства бывают разные: более общие и более частные. Но есть и самое общее свойство - существование. Абстрактнее свойства просто и быть не может. Ибо дальше идет уже само несуществование. "Несуществование" - это тоже понятие, но чисто отрицательное. Поэтому "существование" - это высшая абстракция, еще сохраняющая связь с конкретным. Выше абстракции быть, повторяю, просто не может.

Соответственно, будучи высшей абстракцией, существование полностью лишено конкретности: ведь суть конкретности - конечность, относительность, различие. Существование же тождественно себе. Нет понятия, которое было бы общее, абстрактнее, чем понятие существования. Существование не может быть конкретным в отношении чего-то более общего, более абстрактного. В этом смысле оно не двойственно, оно не есть единство противоположностей. И все свойства существования и обозначающие их понятия - то есть категории, - точно таковы же. Они предельны как абстракции свойств мира. А вот все остальные понятия, содержа абстрактное, содержат еще и конкретное. То есть все они двусторонни.

Категории же, повторяю, содержат только абстрактное всего конкретного. Потому-то они и абсолютны. Тождество не включает в себя различие - и наоборот. Поэтому тождество и различие абсолютно разведены как понятия. [Собственно, видимо, как и все свойства: у сущего наличествуют, как правило, попарно противоположные свойства, и свойства эти, а также обозначающие их понятия, всегда одноплоскостны, определенны]. Конкретное тождество в чем-то связано с конкретным различием в чем-то. Но тождество вообще - начисто отрицает различие.

Гегель призвал нас к пониманию тождества именно как конкретного - чтобы распространить на него двойственность, единство противоположностей. Но для своего рассмотрения он взял, однако, именно тождество вообще, взял свойство существования вообще, то есть высшую абстракцию. А на нее свойства конкретных понятий не распространяются. Тем более, что это понятия именно свойств, а не вещей, то есть это прилагательные, а не существительные. Гегель и прочие идеалисты превращают прилагательные в существительные, в сущности и, разумеется, ищут у них те свойства, которые должны быть присущи объектам, то есть тому, что обозначается через имена существительные. Но имеют-то идеалисты одни лишь персонифицированные свойства, а вовсе не понятия вещей. Именно отсюда и проистекают все те нелепости и трудности, которые преодолеваются спекуляциями).

Противоречия тождества.

Я уже отчасти рассмотрел противоречия, связанные с пониманием бога одновременно и как тождества, и как целого. То есть противоречия двойственного, спутанного понимания бога. Это пока еще только одна плоскость противоречий идеи бога, проистекающих именно из путаницы. Но сами сии смешение и путаница, как отмечалось, не случайны, потому что в них пытались найти выход из противоречий понимания бога чисто как тождества или чисто как целого и т.п. Каждое из этих чистых пониманий порождает еще и собственные нелепицы.

Напомню еще раз: в случае представления бога одновременно и тождеством, и целым, корень всех противоречий будет заключаться в том, что бог как тождество отрицает бога как целое, ибо целое есть различие, единое, то есть исчислимое и т.п. Оно существует как целое именно потому, что отличается от своих частей, а не тождественно им. И просто невозможно совместить такое понимание бога с пониманием его как абсолютного тождества частей.

Теперь возьмем просто тождество. Тут бог перестает быть чем-то, объектом, а становится свойством. Это уже не нечто всеобъемлющее, а, напротив, самое бедное, самое тощее. Общее понятие охватывает весь мир - но вовсе не за счет своего богатства, а именно за счет наибольшего абстрагирования, обнищания. Если взять это общее понятие как таковое, то тогда ему не принадлежат никакие другие свойства, кроме его собственного, всеобщего. Если бы у бога, то есть у всеобщего, было бы еще какое-то определение помимо этого всеобщего, то это был бы уже не бог, а нечто конкретное и, тем самым, уже не всеобщее. Таким образом, здесь еще раз обнаруживается, что общее - это вовсе не целое. Бог не всеобъемлющ как тождество, не включает в себя мир, а лишь общ, то есть он, напротив, исключает из себя мир, отвлекаясь от его конкретности, отрицая ее. Тут отражается противоположность, противостояние абсолютного тождества и абсолютного различия. Чтобы не исчезнуть как понятия, тождество и различие должны быть абсолютно разнесены, определенны. Реально тождество и различие объединяет лишь мир - если понимать их как свойства. Но вот если понимать тождество и различие уже именно как сущее и объявлять тождество сущностью, то тогда различие абсолютно отрицается. Ему просто неоткуда взяться - если, конечно, его тоже не объявить самостоятельной сущностью. Но тогда это будет уже нечто независимое от бога: или природа, или второй бог. А так тождественное никак не может породить отличного. Ибо это его отрицание, самоуничтожение. Самоуничтожение бога как бога, как сути. Переход к не-сути. Бог при этом оказывается нетождественным себе, хотя и объявляется тождеством.

Данная особенность тождества ставит его, кстати, в лобовую оппозицию к феномену развития, учение о котором, по общему мнению, как раз и составляет основу доктрины Гегеля. Развитие, вообще говоря, имеет место лишь там, где имеется появление нового. Тождество же принципиально неизменно по самой своей природе. То есть оно никак не может развиваться. Что и понятно. Ведь тождество - это лишь свойство, а свойства абсолютно не развиваются, не изменяются. Развиваются только вещи, обладающие ими. И это развитие состоит как раз в появлении новых свойств у вещей. Но вот развития самих свойств - нет. Ведь развитие - это именно качественное изменение, которое есть не изменение качеств, а просто их появление или уничтожение. Только в этих появлениях и уничтожениях и может состоять так называемое "развитие" свойств, качеств. Когда появляются новые качества, то это есть результат развития не старых качеств, а результат развития именно самой вещи, носительницы качеств (или же результат становления вещи, то есть результат становления целого из будущих частей). Везде и всюду реальное развитие есть только развитие вещей и выражается оно исключительно или в смене качественных характеристик вещей, или же в обогащении этими характеристиками. Не в том смысле, что старые качественные характеристики просто увеличиваются или уменьшаются (маленькая колония клеток качественно не отличается от большой), а в том, что или одни качества исчезают, или другие качества появляются. Любое качественное изменение вещи выражается именно в изменении набора ее качеств, ее свойств. Точнее говоря, развитие есть как раз обогащение качествами, приобретение новых качеств. То есть это не просто любое изменение - типа, например, регресса, простого отбрасывания качеств ввиду деградации.

В силу этого - то есть в силу того, что развитие состоит в обогащении качествами - сами качества не имеют к развитию никакого отношения. То бишь нет никакого развития самих качеств. Мы привыкли говорить о развитии, но не отдаем себе отчета, что реально оно состоит только в накоплении качеств у вещи, в появлении у нее новых свойств. Но это, повторяю, вовсе не есть развитие, изменении качеств самих по себе. Новое качество появляется наряду со старым как вполне особое. Старое качество остается и именуется по-старому, сохраняет все свои особенности, всю свою определенность - как данное качество. А развитие всегда есть изменение. Так вот, в развитии имеется изменение вещи в смысле приобретения ею новых качеств, но вовсе не изменение ее старых качеств. Качества, повторяю, вообще не могут изменяться. Они могут или исчезать в силу регресса вещей, или же появляться в силу развития.

Качество - это определенность. Данная определенность не может быть более или менее определенной. Она или есть - или нет. Собственно, и в нормальной (не гегелевской) философии существование как абстрактное не изменяется в конкретное, когда из факта бытия выводится, например, его свойство бесконечности. Такое выведение не есть развитие одного качественного понятия из другого, как это представляет Гегель. Тут имеется лишь описание данной абстракции в абстрактных же категориях - как чисто мыслительная, логическая операция. А вот Гегель пытается из абстрактного вывести конкретное - как результат якобы развития абстрактного. То есть из качества вывести развитие мира. Гегель без этого просто не может обойтись, ибо он, с одной стороны, взял качество за суть, а с другой стороны, принял мир за несамосуть. То есть мир у него должен откуда-то появиться, из чего-то возникнуть, развиться. Из чего же? Ну, естественно, из сути, из бога. Но последний понимается как качество, тождество, которое просто по самой своей природе не способно развиваться - как и всякое вообще качество. Нужда в развитии мира из бога толкала Гегеля к потребности объявить бога развивающимся, пренебрегая самим характером данного бога как свойства, тождества. Но на самом деле бог Гегеля не способен развиваться. И эту его неспособность Гегелю пришлось преодолевать спекулятивно, жульнически, игрой слов.

Итак, данное отношение качества к развитию проявляется и тогда, когда качество персонифицируется, объективируется. Объекты развиваются, но качества - нет. И возникает противоречие, когда качества объявляются объектами. Данные "объекты" вроде бы и должны развиваться, и в то же время не могут - по самой своей природе. Всеобщее тождество не может перерасти в различие. Оно может или исчезнуть (неизвестно, правда, в результате чего - что тоже проблема), сменившись различием, или же различие должно возникнуть рядом с тождеством неизвестно откуда, то есть безотносительно к тождеству. Для реальности подобные пертурбации совершенно обычны, ибо тут развивается вещь, а не ее конкретные свойства. Но в идеалистическом отождествлении бога с качеством бог становится неразвивающимся, не способным к развитию. Аристотель правильно суммировал взгляды элеатов на взаимоотношения бога-тождества с различием:

"Либо нет ничего, кроме бога <нет различия. - А.Х.>, либо все другое также вечно" (цит. по Гегелю, т. IX, с. 219).

То есть либо одна сущность, либо две изначально, если мы хотим признать право на существование также и за различием. Тождество и различие не порождают друг друга - как и всякие качества. Попытки приписать качествам или, конкретно, тождеству такую возможность, то есть приписать качеству объективное, а точнее, объектное свойство развиваться - спекулятивны. Все эти спекулятивные попытки основаны только на игнорировании определенности как сущности качеств. То есть эти попытки основаны на уничтожении тождества и различия как таковых. Суть качества, повторяю - определенность. Если качество "изменилось", "развилось", то это есть не что иное, как потеря им своей определенности, потеря самого себя. Развитие же всегда предполагает сохранение развивающегося. Иначе что же тогда, собственно, и развивается, если каждый следующий шаг в развитии является уничтожением развивающегося как такового? В том-то и дело, что реально развиваются только вещи, сохраняющие свою прежнюю определенность, старые качества - и приобретающие новые. Для самих же качеств процедура развития совершенно чужда, неприемлема.

Таким образом, бог как тождество лишен развития и различия. Бог как тождество - это нечто бесконечное, неразличимое. В реальности вещь обладает и общими, и особенными в сравнении с другими вещами свойствами. Причем первые, разумеется, не смешиваются со вторыми, а определенны. Конечно, каждое конкретное сходство с одними вещами одновременно служит базой для различия с другими. Но все же есть одно сходство, которое всеобще, в котором у вещей нет различия. Это тождество в свойстве существования. Последнее есть абсолютное тождество. Именно это всеобщее тождество и связывается с богом. Застывшее, неизменное (как и всякое качество), оно отрицает все иное как единственная в своем роде сущность. Единственное различие у существования есть лишь с несуществованием. Но мир - он тождествен лишь в существовании. Различие не может быть в нем переходом в ничто. Такое ничто есть просто несуществование - несуществование бога. Различие может быть лишь положительным. А поскольку в нашем случае это различие может быть только отрицательным, то его просто и нет, а значит, единственным состоянием бога-тождества оказывается статика.

Ведь там, где нет изменения, там нет и движения, нет взаимодействия. Потому что изменение есть их результат. Есть их следствие. Может ли быть причина, если нет следствия? Какая же это причина? Может ли быть, чтобы взаимодействие происходило без каких-либо последствий? Что же это тогда за взаимодействие, если теряется его сущность, его характерность, само действие? Тут нужен результат - иначе действие просто не проявляется, не существует. В силу всего этого бог-тождество абсолютно мертв. Качества вообще нейтральны друг относительно друга, отрицают свое развитие, отрицают свои переходы из одного в другое. Отрицают взаимодействие между собой. Вообще, странно даже и рассуждать о взаимодействии свойств: есть лишь взаимодействие вещей. Качественность как раз и характеризует это взаимодействие. Качества не взаимодействуют, а лишь определяют, описывают взаимодействия. А вот между самими качествами никакой непосредственной материальной связи нет. Соответственно, если быть логичными и представлять бога тождеством, а нас и весь остальной мир - различиями, то между нами и богом не должно быть никакой связи. Бог оказался бы совершенно нейтральным в отношении нас, не проявлялся бы и не существовал для нас, был бы для нас ничто. И, кстати, не только для нас, но и вообще для всего сущего. Общее, отделенное от частного путем отделения обоих их от вещей, которым они присущи, отделенное путем объективизации свойств - это общее абсолютно отрывается от частного. Тут вообще все рассыпается на бесконечное число не связанных ничем сущностей. Качеств-сущностей. Но именно эта нелепость старательно и подкрепляется идеалистами путем подмены отношения тождества-различия - на отношение целого-части. Выведя бога как тождество - ибо как целое его вывести нельзя - идеалисты затем совершают эту операцию приживления чужого сердца данному телу. Но реально тут происходит постоянное отторжение.

Затем встает следующий вопрос: какое именно общее составляет сущность бога? На практике дело интуитивно обычно сводят к существованию и говорят о существовании, выводя такие свойства бога, как бесконечность и проч. Но может ли существование быть богом? Существование понимается ведь прежде всего материально и в этом смысле оно есть свойство, скорее, природы, чем надприродного. А бог ведь представляется обычно именно как Идея, Понятие. Реальность свойства, тождества, положенная в основание идеи бога, при этом начисто выветривается. То, что тождество мира описывается в понятиях, позволяет спекулятивно подменить реальность - не-реальностью. Богом вдруг объявляется Мышление, Разум и проч. Но это ведь на деле чистый алогизм, полное пренебрежение самой идеей бога как тождества. Разве мышление, разум обнаруживается как всеобщее свойство мира?

С другой стороны, в мире обнаруживаются некоторые закономерности, свойственные сущему вообще. И вот на этом основании всеобщим объявляется теперь уже не тождество в свойстве, не общее в мире, а общность мира в его законах. Гегель, например, в своей системе непринужденно гуляет от бога-тождества к богу-закономерности и обратно. Однако бог-закономерность - это приблудное дитя идеи божества. Потому что закономерность уже совершенно не совместима с идеей целого. Закономерность трудновато отождествить с объектом, ибо она есть описание взаимоотношения объектов, то есть она порождается их взаимодействием. Если от общего-частного вроде бы еще лежит какой-то мостик к целому-части, то вот от закономерности ни к какой части перейти уже нельзя. Закономерному противостоит только незакономерное. Тут уж идея всеобъемлющего бога никак не подходит. Закономерность описывает именно связи объектов, а даже не сами объекты и уж, тем более, не включает их в себя. Это как раз нечто внешнее сущности, сущему; это описание проявления сущего, но не само оно. Закономерность очень трудно оторвать от природы и поставить над ней. Закономерность можно представить больше как душу мира - типа причинности у Спинозы. А сие уже близко или к дуализму, или к практическому отождествлению бога-закономерности с самой природой. Поэтому у Гегеля бог-закономерность сплошь и рядом сливается с природой - там, где эта закономерность не извращена у него подменой реальных законов спекулятивными законами взаимоотношения понятий в смысле игры слов. Таким образом, подмена общего, понимаемого как сходство, общим как рациональностью, закономерностью - это шаг от бога к природе. Правда, шаг непоследовательный - именно потому, что это не полный уход от бога как тождества и как целого.

Поиск по сайту: