ДОКАЗАТЕЛЬНЫ ЛИ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА? 9 страница

"...философия стремилась всегда вскрыть всеобщую связь целого" (вступительная статья к соб. соч. Гегеля, т. I, с. XIV).

Причем эта всеобщая связь понимается именно как конкретная. Между тем как у целых нет никакой качественно однородной связи, которая характеризовала бы их именно как целые. Тем более, что нет и самого мира как целого. Универсум - не целое. Философия, конечно, занималась поисками связи мира как целого. Но это было ее заблуждением. И по той причине, что мира как целого быть не может, и еще по той причине, что целое определяется вообще не через связь своих частей. Связь, повторяю, есть вообще у всех объектов, независимо от их целостности. Однако для целого важна связь именно его частей - и главное здесь не слово "связь", а слово "части". Объекты превращает в части лишь особая их связь. Особенность ее не в качественной характеристике, а в самой организации взаимодействия частей. Эта такое взаимодействие, благодаря которому целое оказывается не просто качественно однородным (отчего, правда, и делается возможным само взаимодействие данных объектов, будущих частей), но еще и по-особому организованным.

Указанная особенность взаимодействия присуща любой целостной системе, любым целым-объектам, на какой бы форме взаимодействия (гравитационной, химической, клеточной и т.п.) они ни были основаны. Целое, систему характеризует именно организованность взаимодействия частей. И здесь нельзя делать упор на качественную сторону дела - сие будет ошибкой. Наша Вселенная гравитирует, то есть взаимодействует гравитационно - гравитационно, но не организованно. Поэтому-то она и представляет собой не целое, а только колонию идентичных по свойству гравитировать объектов, которые в силу этого еще вовсе не части.

(Кстати, нужно не путать Универсум, мир в целом - с Вселенной; Вселенная - это лишь частное относительно общего: Универсума. Вселенная, с одной стороны, вовсе не целое, а всего лишь колония объектов; с другой же стороны, она не является и частью Универсума: потому что частью может быть лишь целостный объект, целое предыдущего уровня. Кроме того, Вселенная не может быть частью Универсума еще и потому, что и сам Универсум не есть целое и не имеет, следовательно частей; хотя понятие "часть" так и тянет использовать в данном контексте - увы, мы привыкли чисто механически определять часть и целое, не видя реального их отношения.)

Ошибка тех, кто говорит о мире как о целом состоит в том, что они, во-первых, не понимают, что такое "целое", а во-вторых, в том, что они распространяют на весь наш безграничный мир те свойства, которые были обнаружены в процессе анализа конкретных, конечных объектов. Понятия, характеризующие внутренние, "семейные" взаимоотношения частей мира ("частей" именно в механическом смысле; механический смысл состоит в том, что "части" эти вовсе не являются истинными частями, не являясь целыми. То есть все эти "части" представляют собой совершенно равноценные в отношении механического целого куски, которые, понятно, тем самым не обладают никакими качественными отличиями друг от друга. Механических целых в реальности, конечно, нет: они - чисто понятийный феномен. Пример: единица, которая состоит из бесконечного количества частей. Всякое же реальное целое состоит из ограниченного числа частей. При бесконечном делении части исчезают как таковые; следовательно, исчезает и целое, которое не может существовать без частей как определенных, то есть конкретно-качественных. Механическое целое - это ложное целое, абстракция целого, лишенная реального содержания, которое только и создает данное понятие как таковое. Здесь термин "части" использован, конечно, напрасно, чисто по традиции, для удобства. Тут, понятно, нужны уже совершенно иные, новые термины - дабы избежать двусмысленности), не могут быть распространены на сам мир. Как некое целое существовать может только та или иная конкретная система, которая при этом сама должна быть частью какого-то еще большего целого. Мир же в целом не есть целое еще и потому, что он не может быть частью. Вот почему понятия "целое" и "часть", опосредствующие друг друга, к миру неприменимы.

Вывод для математиков.

Сразу же, в качестве замечания, из всего написанного выше можно сделать вывод для математиков. Единица как отправная точка исчисления есть обозначение целого, единого, вещи. Реальные вещи состоят из ограниченного числа частей как частей именно данной вещи, а не частей ее частей как самостоятельных целых. Поэтому делимость единицы в реальности ограничена. Лишь в мышлении мы можем производить операцию деления бесконечно - но нельзя требовать того, чтобы этот наш произвол находил себе отражение в реальной жизни, в реальных объектах. Всякая конкретная единица конечна с точки зрения своей делимости в качественном смысле. Когда деление реального целого выходит за пределы числа его реальных частей (что обычно бывает связано с уничтожением специфического взаимодействия этих частей, с уничтожением качества), то при спуске на нижеследующую качественную ступень возникает тромб математического аппарата, переход от одной качественной бесконечности к другой. Поэтому возможно, что именно здесь и находятся причины тех расходимостей, которые наблюдаются при математическом анализе свойств микромира. Конкретное целое всегда есть конкретное целое конкретных частей. Если потерять из виду эту вторую конкретность и уйти на уровень следующих частей, то есть на уровень частей частей, то из этой третьей конкретности уже не будет перехода к первому целому. На данном уровне первое целое исчезает и не поддается анализу и объяснению. Ведь целое есть организация конкретных частей с их конкретным взаимодействием, а не организация предшествующего уровня, характерная для частей как целых.

Корень идеализма.

Вернемся, однако, к нашей прежней теме. Итак, мы уже знаем, что мир не есть целое, хотя он и един в своем свойстве существовать. Но ведь можно спутать единство в чем-то - с единством вообще, с единством целого. Слова-то одни. А единство - это очень привлекательная вещь. Как писал Гегель,

"...все заслуживающее названия философии всегда закладывало в основание своих учений сознание абсолютного единства того, что рассудком признается лишь в его раздельности" (т. I, с. 322).

Милое дело. Философия, действительно, исследует единое в мире. Но какое единое? Единое тождества или единое целостности? Идеалисты, исходя из тождества, по сути, понимают его как целостность. Ведь им нужен обязательно единый и всеобъемлющий бог. Причем такой бог, который проявляет себя не просто как свойство, а именно как носитель некоего фундаментального качества, как некая сущность, как объект. Идеалисты говорят: как же так - ведь разве не существует единства мира? Правильно, это единство, конечно же, существует. Но когда совершается маленькая подтасовка и это единство начинает пониматься как целостность, то тут идеалистам надо сказать: извините, друзья, ваши разговоры о единстве мира вовсе не являются аргументами в пользу его целостности.

Впрочем, идеалисты, разумеется, выступают вовсе и не за целостность мира. Ведь это была бы все-таки лишь материальная целостность. Идеалистам нужна целостность, конечно же, духовная, идеальная. Точнее, она нужна не собственно идеалистам - не надо думать, что идеалисты со всеми их ошибками и путаницей в головах таковы по рождению. Идеалистами не рождаются, ими становятся. Становятся именно в силу того, что факт единства мира, плохо осмысленный, невольно отождествляется с его целостностью. Но этой целостности нет в реальном мире, она в нем не обнаруживается. И тогда исследователи пытаются ее как-то навязать миру извне, как-то придать миру реальное единство, как-то увязать факт единства в тождестве с противоречащим ему, как им кажется, фактом отсутствия реального единства как целостности. Вся эта путаница вокруг единства мира, возникающая от непонимания различия между тождеством и целостностью, и приводит к попыткам переноса единства целостного на реальный мир, к попыткам представить его, мира, единство как реальное, как целостное. Когда кто-нибудь говорит: "единство мира", то в уме у него постоянно болтаются два недостаточно полно осмысленных, два не очень определенных представления - представление о единстве тождества и представление о единстве целого. Эти неопределенные представления постоянно подменяют друг друга, путаются под ногами. И происходит катавасия, в которой ничего уже не разберешь. Возникают сплошные противоречия. Выход из которых видится в поиске хоть какого-то реального единства, которое соответствовало бы как единству тождества, так и единству целого.

И такое единство есть. Оно обнаруживается не у чего иного, как у системы понятий. Которая основана на отождествлении, на поиске общего. В этой системе каждое более общее понятие жестко, единственным образом связано со всеми частными - в этом-то и состоит их единство. Высшее понятие в этой системе выглядит вроде бы как целое, а все остальные, низшие понятия - как его частные, как части. Читатель, будем надеяться, помнит, как выше уже объяснялось, что здесь наличествует не отношение частей и целого, а лишь отношение частного и общего. Но если во всем в этом запутаться, то тогда можно смешать в одну кучу единство самих понятий в их тождестве - с единством, с целостностью того, что они означают. И тогда целостность системы понятий начнет осознаваться как целостность того, что этими понятиями обозначается. И тот, кто во что бы то ни стало пытается отыскать целостное единство мира, но никак не понимает, что такого единства в реальности нет, что единственное единство мира может быть найдено только в наших мыслях, где оно формируется в результате отражения в нашем сознании единого общего для всего мира свойства - тот для разрешения ложных противоречий обращает свои жаждущий взор к понятийной системе. Не замечая того, что эта система уже не реальная, не объектная, что она всего лишь мыслительная, идеальная.

В результате единство мира, как якобы целого, и оказывается идеальным. Получается, что мир как целое - это идея. Но ведь единство мира на деле есть? Есть. Оно произвольно? Нет. Оно появляется из того, к чему дает основания сама реальность. Вот идеалист и мнит, что это исходя именно из самой реальности он делает вывод, что единство мира (понимаемое им, идеалистом, неправильно, понимаемое им как целостность мира, как его, мира, всеобщность не в тождестве, а всеобщность объективная, объектная) - есть идея. Идея, таким образом, становится у идеалиста объектом, становится чем-то самодостаточным, чем-то самостоятельным. Она, с одной стороны, остается, конечно, вроде бы и абстракцией, отвлечением от конкретного - и это одна ее грань, идущая от реального характера идеи, который, конечно, никто не отрицает. Но она же, с другой стороны, одновременно является вроде бы уже не просто отвлечением от вещей и от мира, а еще как бы и некоей особой сущностью, стоящей вне мира, который без нее оказывается разобщен, нецелостен, неудовлетворителен в том смысле, что отрицает единство вообще. Хотя на самом-то деле он отрицает всего лишь особое, целостное единство. В идее тут по ошибке обнаруживается нечто такое, что в нее привносится не из объективного внешнего мира, а существует как бы самостоятельно. Идея, получается, обладает некоей вроде бы самостоятельной сущностью. То есть, наделив прежде всего свойства объектностью, самостоятельной сущностью, идеалисты закономерно обнаруживают это затем в своих понятиях, а в особенности в наиболее абстрактных понятиях, с которыми легче всего запутаться, ибо в абстрактном мышлении многие слабоваты. Именно стремление осознать мир как целое и толкает идеалистов к понятийной системе, которая всегда отражает лишь свойства, качества, проявления вещей - но не сами вещи. И когда на эту систему переносятся чисто объектные, целостно-частные отношения вещей, то тогда оказывается, что в понятиях, в идеальном, вдруг начинает присутствовать этакий объектный душок. Идея становится действительностью, обретает самостоятельное наравне с любым реальным объектом бытие.

Повторяю: все это является следствием плохого понимания того, что такое целое, что такое реальная, вещественная система. Для вывода о наличии системности исследователи обычно - и ошибочно - считают достаточным обнаружить всеобщую взаимосвязь, взаимозависимость. В мире все, действительно, взаимозависимо, взаимосвязано, то есть в мире все взаимодействует - но вовсе не целостно, не организованно; и другого взаимодействия, помимо этого неорганизованного взаимодействия - просто не существует. Сию закономерность философы обнаружили давно, но ошибочно отождествили взаимосвязанность всего сущего с его целостностью. Затем они - опять-таки ошибочно - положили эту связь в основу единства всего, причем единства не качественного, а целостного. Ведь в мире уже давно было подмечено такое свойство, как целостность, и еще, кроме того, было подмечено, что целое есть единое, единство. Данное единство было безосновательно принято за то же самое, что и единство взаимосвязанного, тождественного, то есть единство взаимодействующего. На этом основании люди и стали думать, что раз речь идет о единстве, то в виду имеется обязательно целое. Тождество и целостность люди сочли синонимами. И в этой мутной воде просто не мог не всплыть идеализм, потому что тут постоянно обнаруживались различные противоречия в материалистическом толковании мира - при таком вот запутанном понимании его единства.

Оказалось, что единственное единство, которое одновременно представляет собой и целое, и общее - это система понятий, и указанное единство реализуется в высшем понятии "бытие". И естественно, что противоречия материализма в этом плане разрешались через идеализм, через отказ от бытия неединого, разобщенного мира в пользу совершенного и целостного бытия идеи. Хотя это совершенное целое тоже было противоречивым. Так и шли шатания от идеализма к материализму и обратно вокруг этой великой (не по сути, а по значению в истории философии) ошибки. То есть надо подчеркнуть, что идеализм - это совсем не обязательно спекуляция и чья-то нехорошая прихоть, желание обмануть кого-то; надо признать, что он, идеализм, имеет корни в обычных ошибках мышления. Люди мучительно рвались к истине, пытались, как могли, разрешить встававшие перед ними проблемы - в том числе и глобальную проблему единства мира. И именно из-за неправильной ее постановки, именно из-за терминологической путаницы (из-за смешения разных содержаний в одном термине "единство") обнаруживали такие противоречия, которые заставляли их отказываться от материализма. Разумеется, речь идет о серьезных ученых.

Поясню ввиду сложности и важности вопроса еще раз: идеализм совершает ту главную ошибку, что идею единства мира он понимает неверно. Он пытается рассматривать мир именно как целое. А поскольку единство мира носит только чисто качественный характер, в свою очередь отражающийся в понятиях - то есть единство мира достигается только в понятиях - то трудно удержаться от искушения совершить кульбит и признать, что мир как целое существует только в понятиях, в мышлении, в идеях, идеально. Оно, кстати, и на самом деле так: мир как целое - это лишь плод разгоряченного мышления, фантазия. Мир, конечно, един, и единство его состоит в некоем тождестве, в качестве, которое схвачено нами в понятиях. В нашем восприятии мир стремится к единству в понятиях как представителях качеств для нашего мышления. И именно так мир только и может быть объединен, сведен в одно, охвачен нашим разумом. С этой - с качественной стороны. Но идеалистами совершается подмена: единства тождества на единство целостности. И мир тем самым оказывается един не в чем-то, а един уже как одно целое. А на деле-то он не един, а единственен. И это получившееся спекулятивное "целое" опирается на подстилку из качественных характеристик и тесно связанных с ними понятий. Данное "целое" предстает как результат развития понятий, как высшее понятие, как Мышление, Дух и т.п. А еще точнее - как Идея (ибо понятие и есть идея объекта), Идея Мира. Ведь мир в целом может быть схвачен нами только со стороны именно качественной, понятийной. Однако затем этот "мир в целом" спутывается, смешивается с "миром как целое". Небольшие смысловые и стилистические натяжки (а здесь все очень тонко и с трудом поддается осмыслению) - и вот уже мир как целое предстает перед исследователем в виде Идеи. Что и естественно, ибо ни в каком другом виде он как целое предстать и не может - ведь как целого его реально нет. Но как же можно с этим "нет" примириться, как можно отказаться от целостности мира, которая, к тому же, путается с идеей его единства?

Раз мы заранее вдолбили себе в голову - причем, как нам кажется, не произвольно, а на основании ряда фактов - что мир един и что это единство равнозначно целостности, то понятно, что почву для подтверждения данного убеждения мы найдем только в движении понятий - от частных ко все более общим. Целостность мира окажется выраженной в наивысшем понятии. Она окажется идеальной. Приняв за постулат целостность мира, мы неизбежно должны будем прийти к идеализму, к богу как олицетворению этой целостности мира. Ибо единственное объединение мира в систему происходит только в области мышления, в области понятий, что отражает отождествление реальных объектов по качествам. То есть сие отражает отнюдь не реальную системность мира. Но тем не менее в самом мышлении при этом складывается такая система понятий, которая схватывает весь мир в целом. Это единственная всеобъемлющая системность, распространяющаяся вроде бы на весь Универсум. И появляется большой соблазн наложить данную четкую иерархическую систему на неупорядоченный, бессистемный, в общем-то, мир и объявить ее его сущностью.

Сие окажется, пожалуй, даже необходимым, ибо иначе пропадет драгоценная для идеалиста "целостность" мира, а стало быть, как ему, идеалисту, кажется, и единство этого мира. Лишь понятийная система может служить оправданием постулата о целостности мира. Мир как система может быть равен только системе понятий. Никакой другой "мировой" системы нет и быть не может. Оттого-то идея целостности, сопрягаемая с единством мира, сопрягается лишь с идеей идеального как его сущности, с идеей Логики, Бога. Поэтому только в понятиях (и, к тому же, только если забыть, что за ними стоит) мир предстает как целое, как Система.

Все это и есть материалистическое объяснение ошибок мышления, которые приводят к формированию идеализма. Это еще не критика данного определения бога как всеобщего. Однако уже отсюда ясно, что надо бы разделять бога как общее мира, то есть бога как свойство - и бога как целое мира, бога как сущее. Идеалисты же все это сваливают в одну кучу, смешивают одно с другим. Именно такое смешение и позволяет им говорить о боге как об идее. Но понятно, что бог как общее - это не бог, ибо тут пропадает его объективность, объектность.

Таким образом, бог у идеалистов оказывается всего лишь свойством. Чего? Очевидно, мира. Это уже точно не бог. От идеалистов сплошь и рядом слышишь, что бог есть всеобщее. Однако при внимательном анализе выясняется, что сюда вкладывается такое содержание, что бог, мол, есть всеобщность, то бишь целое. А все остальное в мире - суть его части. Все вот эти скачки от общего к целому и обратно в рассуждениях о боге и проявляют несовершенство его определения. Ибо если бы не это несовершенство, если бы не эта противоречивость, то тогда данное понятие и не было бы вообще сформировано. Оно - плод этой ошибки. И может существовать только в такой ошибочной, противоречивой, алогичной форме.

Что есть бог? Несколько примеров.

Итак,

"...истина состоит лишь в том, что бог есть единое, что он тождествен с собою" (Гегель, т. IX, с. 214).

В этом выражении достаточно отчетливо видно описанное выше противоречие. Бог, с одной стороны, есть единое, то есть единое нечто, а не единое в чем-то, есть одно, цельное, целое. И в то же время бог тождествен с самим собою (эту тождественность бога с самим собой у Гегеля вполне можно понять - ведь не существует ничего другого, с чем всеобъемлющего бога можно было бы сравнить, сопоставить, отождествить; Гегель, судя по всему, имел здесь в виду то, что бог тождествен с одним лишь собою, что богу не тождественно ничто другое). Таким образом, у Гегеля тут налицо понимание бога и как целого, и как общего, сходного, тождественного.

Гегель очень красноречиво описал и традиционный путь формирования понятия бога:

"Мы берем своим исходным пунктом конечные вещи, восходим затем к видам, родам <то есть к общему в вещах, к их понятию, ко все более и более общему. - А.Х.>, все больше и больше отбрасываем отрицательное <то есть отличное, различающее вещи. - А.Х.>, и высшим родом оказывается тогда бог; в качестве высшего существа он лишь утвердителен, но не имеет никаких определений" (т. IX, с. 216).

Как высшее существо бог утвердителен, то есть не отрицается ничем, не имеет своего отрицания, отличия от себя. Он тождествен себе. И он, разумеется, не имеет никаких определений, ибо всякое определение есть отрицание, есть определение относительно чего-то иного, то есть не-бога. Но какова откровенность Гегеля! Как очевидно его бог определяется именно как общее, а не общность, не целое.

"Бог есть единственная сущность" (т. I, с. 193).

И в то же время,

"...если мы рассматриваем бога как сущность, то мы знаем его лишь как всеобщую, не встречающую противодействия силу. Здесь конечное не получает должного признания" (т. I, с. 194).

То есть конечное исчезает при абсолютизации тождества. И потому бога приходится объявлять не просто сущностью, тождеством, общим, но именно соединением конечного. Конечное принадлежит ему, входит в него. И тогда бог превращается из общего всему - в целое всего. Не в отвлечение, отрицающее в своем определении различия (что характерно именно для тождества), а в целостность, которая не отрицает свои части, а требует как раз обязательного их наличия. Тождество отрицает собственные отрицания. Целое же предполагает эти отрицания прямо по своему определению. Гегель, произведя для определения бога операцию отождествления, пришел к несвязанности такого бога, понимаемого им как объект (персонификация качества), с конкретным миром. Фактически, ему пришлось подменить свое определение и перейти уже к трактовке бога как целого.

Еще то же самое:

"...сущность именно и есть снятие всего непосредственного <то есть конкретного, различного, переход к тождеству всего. - А.Х.> ". Но "Бог как абстрактная, потусторонняя сущность, вне которой, следовательно, лежит различие и определенность, есть на самом деле одно только название <то есть имя, понятие. - А.Х.> " (т. I, с. 194).

Различие и определенность, таким образом, должны быть не вне бога, а внутри него. А это возможно лишь в том случае, если бог есть целое, а все конкретное, различное - его части.

Итак, можно видеть, что Гегель все-таки углядел противоречивость понимания бога как общего, как тождества. Такой бог оказывается абсолютно оторванным от мира.

Замечательно выразился в этом плане Спиноза:

"...вещь может называться единой или единственной лишь по отношению к своему существованию, а не по отношению к своей сущности, ибо мы мыслим вещи под [категорией] числа только после того, как они подведены под некоторый общий род... вещь может называться единой или единственной лишь тогда, когда мы можем представить себе другую вещь, которая [как сказано] сходна с нею" (т. 2, с. 567).

Под сущностью здесь явно подразумевается тождественное, общее с другими объектами. Но на самом деле сущность вещи - это как раз ее отличие, которое только и характеризует ее как данную особую вещь, а не как абстрактное общее; ведь вещь - это целое, а не его части, взятые сами по себе. Вещь - это именно данная вещь, а вовсе не то, из чего она состоит. Целое характеризуется именно отличием, новым качеством. Таким образом, у Спинозы перевернуто само представление о сущности (если вообще определять ее именно по качественным параметрам, а не по другим основаниям - например, по организации взаимодействия). Разве сущность клетки заключается в том, что она есть комбинация химических элементов, точнее - химическое вещество? (Комбинация - это уже, действительно, ближе к определению). Суть клетки заключается не в ее химичности, а в том новом, что получается в результате взаимодействия химических веществ. Суть коренится именно в отличии, а не в тождестве. Ведь иначе клетки как сущности, как собственно клетки, перед нами и нет.

Дело тут в том, что сущность, то есть устойчивое в вещи, мы познаем в сравнении разных вещей. Познаем именно как устойчивое. Отчего с этой гносеологической точки зрения сущность есть тождество. Но тождество есть отношение к другому. Это чисто гносеологическая манера познания сущности, идущая от самих особенностей познания, то есть от процедуры выявления сущности. Данную процедуру выявления некоторые люди путают с самой выявляемой сущностью. Мы выявляем сущность посредством отождествления, но при этом многие философы путают выявляемую ими сущность с тождеством. Данный акцент на тождественное толкает к отождествлению сущности со все большим и большим тождеством, к поиску всеобщего тождества как всеобщей сущности, хотя на самом деле тут происходит как раз удаление от подлинных сущностей реальных вещей. Гносеологический подход тут как бы "накладывается" на онтологический, отчего онтологическая сущность подменяется для исследователей на тождество. И само выявление, повторяю, принимается за выявляемое. Реально же, повторяю, сущность вещи проявляется не в ее сходстве с другими вещами, а как раз наоборот - в ее отличии. Все вышеотмеченное касается и сущности целого - которой оно и отличается от своих частей. Правда, это тоже гносеологическая, "познавательная" сущность - с качественной стороны, но, тем не менее, здесь вещь познается не в отношении к чему-то другому, внешнему, а именно и только в отношении к самой себе - ибо части присущи целому, они суть его собственные части. Познавательная процедура необходима для выявления сущности целого как объекта, особого относительно тех частей (также особых), которые его составляют. Отличие целого от частей тут обнаруживается, правда, не в их внутреннем отношении (целое никак реально не относится к своим частям, не взаимодействует с ними и только в мышлении их можно сопоставить, соотнести друг с другом), а во внешнем. Мы познаем отличие целого от частей через сравнение этих частей с внешними целому самостоятельными объектами, равными частям. И познаем также сходство данного целого с другими целыми аналогичного толка. Это сходство можно связать с сущностью, если берется сходство именно по подлинным свойствам данных целых-объектов, а не сходство по свойствам предшествующего уровня - свойствам частей. Например, сходство людей по свойству гравитировать вовсе не есть сущность людей - это сущность самого вещества, из которого состоят люди. При выявлении сущности объектов нужно брать именно наиболее конкретное сходство - сходство в том, что отличает данные объекты от предшествующего уровня, от предшествующего, более общего тождества. Иначе мы будем не познавать сущность вещей, а как раз потеряем ее, подменим ее самой процедурой выявления тождественного все более и более глубокого уровня.

Это спутывание приема поиска с объектом поиска, то есть гносеологии с онтологией, очень характерно для идеализма - да и не только для него, поскольку и многие материалисты данный вопрос о сущности решают аналогично, то есть отталкиваясь именно от тождества. Но для идеалистов сие вообще манна небесная, ибо тут сущностью оказывается всеобщее - а всеобщее, наоборот, сущностью. Тождество, свойство оказывается сущностью, то есть сущим. Что, вроде бы, и требуется доказать. Свойство при этом, правда, автоматически персонифицируется, превращается в нечто, в некую всеобщность, которая является уже вроде бы и не свойством, а чем-то сущим, объектом, богом. А на самом деле бог есть вовсе не сущность всего, а именно отрицание сущности всего. Тождество, как оно есть реально, - это, повторяю, именно отрицание сущности.

В отношении спинозовской "сущности", равной тождеству, говорить о числе, действительно, бессмысленно, и о единице как об одном из чисел - тоже. Существование здесь у Спинозы также понимается неправильно - точнее, оно понимается просто как существование конкретной вещи, а не в абстрактном смысле, не как наиболее общее свойство. Всякая существующая вещь может быть единой (она и должна быть единой, если это вещь: ведь всякая вещь есть целое, а целое едино) и даже единственной как отличной. Все вещи единственны в своем роде. Спиноза, по сути, связал существование с целостностью. Использовав понимание существования не как свойства, а как реального бытия конкретного нечто - то есть не в общем отношении, а именно в частном. То бишь рассматривая не существование вообще, а существование какого-то конкретного нечто. Ведь Спиноза и бога рассматривает как некое Нечто. В материализме существование есть просто свойство, которым не облечено ничто конкретное как собственно только существующее, как особое существо, чьей сутью как раз и является существование. В материализме существование - это именно всеобщее свойство всего. Нет ничего конкретного как специально сущего, нет ничего конкретного, чьим исключительным свойством являлось бы само существование. А в идеализме при персонификации свойства существования последнее превращается в сущее, в существо, которое не обладает никакими другими свойствами, кроме свойства существовать - между тем как на самом деле данное свойство есть всего лишь максимально возможная, лишенная конкретности абстракция. Существование и является в материализме исключительно лишь понятием именно потому, что в нем, в существовании, нет ничего конкретного: это просто свойство - и только свойство - всех вообще объектов, а вовсе не сами объекты. Идеалисты же превращают существование в сущность, в особое существо и, тем самым, в понятие, неизбежно лишенное конкретности, в алогичное понятие, противное природе нормальных понятий. Вот почему Спиноза, имея дело с таким "существующим", с таким "сущим", вынужден распространять на него все особенности, присущие всякому нечто. Спиноза вынужден приписывать объектные характеристики абстрактному свойству - что противоестественно и ведет к нелепостям.

Поиск по сайту: