ДОКАЗАТЕЛЬНЫ ЛИ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА? 7 страница

При этом, если людьми, доказывающими бытие бога, предпринимаются хоть какие-то шаги к использованию логики, то перед зрителями уже создается внешняя видимость доказательности. Но в случае с выведением бытия бога из "чудес" даже и этого нет. Оба же других рассмотренных пути доказательства бытия бога являются попытками оттолкнуться от чего-то имеющегося в реальности, обобщить это, провести аналогию от частного ко всеобщему, экстраполировать законы природы на неприродное, перенести внутренние закономерности Универсума на мир вообще, мир в целом. То есть превратить внутреннее во внешнее. Но этот путь совершенно бесплоден. Положительных доказательств бытия бога вообще быть не может - сие подмечено давно, и Гегель абсолютно справедливо сетовал по этому поводу (см. его цитату, приведенную на с. 73 данной книги) и пытался найти тут хоть какой-то спекулятивный выход.

Чем, вообще, характеризуется положительное доказательство? Тем, что в основании его находится аксиома, факт. Все остальное в доказательстве является лишь выведением из этого факта, выведением логически непротиворечивым. То есть все содержание доказательства - это лишь различные варианты выражения первоначального факта. Все теоремы суть те же аксиомы, но просто в другом выражении. Ничего сверхъестественного, сверхаксиомного в них нет и быть не может, коли все эти теоремы логически безупречно выведены из аксиом. Следовательно, и из природных фактов - независимо от их характера - нельзя вывести что-либо неприродное. Тут можно получить лишь дополнительные знания о природе же. Из глины можно лепить фигурки с разными формами, но материалом этих фигурок, содержанием их форм все равно будет та же самая глина. Все попытки положительно вывести из реальности не существующего в этой реальности бога всегда будут заведомо спекулятивными. То есть они будут попытками отделить какую-то функцию, свойство, закономерность природы - от самой природы, попытками перевести этот атрибут природы в неприродное. Нечто, выведенное из природы, нечто природное, будет искусственно объявляться неприродным, внешним природе. Определение бога всегда будет оказываться просто еще одним из определений природы, оторванным от нее в отдельную сущность и персонифицированным в понятии бога. Как мы еще убедимся ниже, в этом-то и заключается корень вообще всякого объективного идеализма. Неправомерность подобных операций всегда легко обнаруживается. Ибо в основании этих операций обычно лежит заблуждение, неправильно обобщенный опыт, некорректная аналогия.

Таким образом, там, где есть доказательства - в том виде, в котором они только и существуют как доказательства - там бога обнаружить нельзя принципиально. Положительное выведение не может дать больше, чем имелось в первоначальном его пункте, не может дать чего-либо отличного от этого пункта.

Но есть еще и другой подход к обоснованию концепции божества. Это отрицательное доказательство (точнее, тут даже и нет никакого доказательства, а есть просто некий метод, используемый, как сие будет видно, не для доказательства, а лишь для определения бога, которое путают с доказательством). То бишь это чисто спекулятивная процедура, пустая мыслительная операция (именно потому, что это процесс определения, который связан только с понятийным аппаратом, а не процесс доказательства, который связан с фактами и логикой). В мире обнаруживаются некоторые "факты", а точнее, даже не то чтобы конкретные факты - что характерно и существенно, как сие будет видно в дальнейшем - а просто некоторые свойства этого мира: например, всеобщая относительность, конечность, несовершенство объектов - и из этих фактических, реальных свойств выводятся представления обратного, отрицающего толка. Отрицание конечности - это бесконечность, отрицание относительности - абсолют, отрицание несовершенства - совершенство. Как можно видеть, в данном случае имеет место такая же точно мыслительная операция, что и та, посредством которой создается понятие "ничто". То есть это процедура чисто отрицательного характера. Она представляет собой не обобщение чего-то положительного, обнаруживаемого в мире, а как раз наоборот - отталкивание, презрение к тому, что обнаруживается в реальности.

Суть такого отрицательного подхода состоит в том, что бесконечность, абсолют и т.п. персонифицируются в боге, представляются как некие особые сущности, как что-то отдельно существующее. Однако данный подход совершенно неправомерен. Из свойств мира отрицанием или другими подобными способами можно вывести лишь противоположные свойства, но никак не сами сущности. Свойства - они ведь не сущности. Они лишь особые их характеристики. Они только проявления сущностей, но вовсе не сами сущности. Если мы из конечности будем выводить бесконечность, из относительности абсолютность (безотносительность) и т.д., то это будут всего лишь свойства, которые совсем не обязательно следует относить к чему-то неприродному. Их ведь вполне можно отнести и к самому миру вообще, к Универсуму. И даже правильно будет как раз так и сделать. Из наличия данных свойств вовсе не следует, что ими обладает именно что-то неприродное - например, бог. Так что даже выведение бесконечности как свойства не есть, строго выражаясь, выведение бога как сущности, как сущего. Бог прицепляется тут произвольно, путем подтасовки. Такие свойства мира как бесконечность, абсолютность и т.д. совершенно немотивированно объявляются отдельными от мира, объявляются принадлежащими немировой, неприродной сущности. Сие порождает массу несуразиц, о которых я еще специально напишу. А пока упомяну лишь об одной из них.

Дело в том, что персонификация бесконечности и т.п. в особой сущности, в боге, не только бездоказательна - она еще и противоречит самой сути процедуры доказательства. Доказательство - это всегда выведение. Из одного положительного, существующего - в другое. Вывести одно явление из другого возможно лишь в том случае, если между ними есть связь, переход. Бог есть объект, объективное в самом широком смысле. Если мы выводим его из природы, то тем самым создаем или прослеживаем причинно-следственную связь, ведущую к нему от объектов природы, от чего-то данного нам непосредственно в наблюдении. Но бог как Абсолют, как тотальное бесконечное - принципиально ни с чем не связан. Ибо бесконечность не может быть опосредствована конечностью, то есть не может быть ограничена ею. Между ними не может быть отношений "причина-следствие". Абсолют ведь как раз и есть отрицание чего-либо вне его, отрицание того, к чему Абсолют мог бы относиться, быть относительным, то есть быть не-Абсолютом. Абсолют как объект не может противостоять относительному как объекту и, соответственно, не может быть выведенным из него. Такие объекты понятий, как бесконечно и абсолютно сущее принципиально недоказуемы по определению: они отрицают доказательство как процесс опосредствования.

Вся беда здесь заключается именно в персонификации свойств, в превращении свойств в самостоятельные сущности. Именно эта некорректная операция и порождает затруднение. Мир обладает множеством противоположных свойств, которые являются относительными друг для друга, то есть все они опосредствованы чем-то третьим, а именно: той сущей вещью, которой они принадлежат. Все существующее обладает многими несходными и даже, зачастую, совершенно противоположными свойствами. Это общие характеристики природного. Но если разорвать полярные свойства и сделать их существующими по отдельности, если разделить их абсолютно, то тогда они становятся абсолютно противоположными, несовместимыми и невыводимыми друг из друга. Именно этот фокус и проделывает идеализм, сваливая в одну кучу свойства вещей и сами вещи. Спутывая свойства существующего и само существующее. Отчего на место существования как абсолютного свойства подставляется бесконечность, абсолютность и проч. Которые абсолютизируются вместо существования и наравне с существованием - и это делает их невыводимыми из существования.

Если существование как свойство мира доказывать не надо - оно дано нам самой практикой - то о бесконечности, абсолютности и проч. этого не скажешь. Их еще надо доказать, ибо наглядно они не представлены, да и просто не могут быть представимы наглядно. Что, вообще, мы наблюдаем в мире? Абсолютную конечность всех объектов. Конечность, ограниченную вовсе не бесконечностью, а такой же конечностью других объектов. Мы наблюдаем также абсолютную, тотальную относительность всего и вся. Того, что к чему-либо не относится - допустим, к нам же самим - того мы просто не можем наблюдать. Практические факты свидетельствуют о наличии в мире только конечного и относительного. Поэтому понятия, противоположные конечности и относительности, как отмечалось, составляются чисто отрицательно. Впрочем, они могут быть выведены и положительно, доказательно - как следствие из причины (но не из конечности, не из относительности) - однако только при условии опосредствования их не как сущностей, а лишь как характеристик сущего, как характеристик наиболее фундаментального свойства - существования. И доказательство при этом будет иметь исходным пунктом вовсе не факты конечности или относительности, взятые сами по себе (из самих по себе из них нельзя вывести ничего, отличного от них), а именно непосредственно сам факт существования, который доказывать опосредствованием не надо: он доказывается непосредственно наблюдением, восприятием, ощущением и пр.

Таким образом, отрицательного доказательства просто не существует. Отличное из отличного вывести нельзя. Тем более при их абсолютизации. Вещи и характеристики выводятся только из чего-то высшего или внешнего им. Вещи выводятся из чего-то внешнего им, а характеристики - из высшего, обнимающего противоположности. Для всего сущего таковым является факт и свойство существования. Свойство существования - это вполне природный, имманентный природе феномен, который идеалисты, конечно, тоже пытались выделить в особую сущность, персонифицировать (в тех же поисках причины природы, то есть чего-то вне природы, чего-то дающего существование этой природе). Но это все, разумеется, были чисто искусственные операции, не имевшие под собой в основании ничего, кроме произвола. Беда идеалистов состоит вообще в том, что все мы в своих рассуждениях, пусть даже и совершенно бездоказательных, можем отталкиваться только от практики, от непосредственно наблюдаемого. Все остальное нам приходится уже обосновывать. Но из положительного не выведешь отрицательное, из природного - неприродное. Чтобы сделать это, придется обязательно погрешить против правил доказательства, погрешить против логики - или же неверно интерпретировать результаты наблюдения.

Об "основном вопросе" философии.

Кстати, следует отметить, что общепринятая ныне формулировка так называемого "основного вопроса" философии попросту вульгарна. Она сводит все дело к проблеме первичности: что первичнее - дух или материя?

В этой проблеме прежде всего надо выделить онтологический и гносеологический аспекты. В гносеологии вопрос можно поставить так: что появилось раньше - материя или сознание? Хотя вряд ли и это будет корректно, ибо в вечности пропадает понятие времени и, соответственно, соотношение "раньше-позже". Здесь, видимо, правильнее будет сформулировать вопрос вот так: что более обще - материя или сознание?

Еще определеннее сие относится к онтологической проблематике. Вульгарный вопрос о первичности - это порождение концепции бога-демиурга, создателя. Кто кого создал, кто первый? И это обязательно подразумевает причинно-следственное отношение между богом и природой. То есть представление их как двух сущностей, выведение одного из другого и т.п. Сие, по сути, дуалистическая постановка вопроса, если внимательно проанализировать ситуацию, в которой может быть задан сам данный вопрос: что первичнее? Кроме того, тут примешивается еще и третья сущность - время, которое оказывается вообще самой первой сущностью, поскольку все остальные отношения бога и природы выясняются уже во времени как в предшествующей реальности. Вопрос о первичности-вторичности нельзя даже и ставить, если не предполагать априори бытия времени.

Поэтому грамотные объективные идеалисты никогда не рассматривают отношения бога и природы в такой плоскости. Они сравнивают не причинность, не первичность и т.п., а значение сущностей. Чья сущность выше, общее, главнее? Именно так и должен выглядеть "основной вопрос" философии в более-менее приличной его постановке. А та широко известная формулировка, к которой мы все привыкли и которую помним по нашим учебникам - чрезвычайно плоская и частная, то есть исходящая из примитивно-дуалистического представления.

Резюме.

На этом, собственно, тема моего очерка исчерпана. Ведь раз показано, что доказательства могут быть лишь положительными, а положительными доказательствами нельзя вывести ничего, отличного от природы, из которой мы только и можем черпать материал для выведения и его отправные пункты, то тем самым становится ясно, что бытие бога доказано быть не может. Отсюда, согласно презумпции доказательства бытия предмета спора, и следует, что доказывать его небытие - пустое занятие. Бога нет.

Повторю еще раз: бога мы непосредственно не наблюдаем и не воспринимаем. Кстати, для того, чтобы мы его воспринимали, он должен был бы как-то относиться к нам и был бы, тем самым, ограничен нами как сущность. Но раз мы не можем наблюдать бога непосредственно, то, значит, необходимо опосредствование, то есть доказательное выведение бытия бога из чего-то того, что мы непосредственно наблюдаем. Нечто вроде непосредственного наблюдения нам пытались предложить в виде указания на чудеса - как на проявляющуюся якобы таким образом божью волю. Но это фикция, ибо это одно из многих объяснений чудес. А истина не может быть многозначной и неопределенной. Факт, из которого может быть выведено все, что угодно - ничего не доказывает.

Опосредствованное, доказательное выведение бога невозможно, ибо принципиально отличающееся от данного нечто никак нельзя вывести из этого нечто. И вообще - правильное выведение не может идти от частного к общему. Из анализа целого можно составить представление о его частях, но из анализа частей нельзя вывести целое. Нельзя умозаключить так, что поскольку все собаки - животные, то все животные - собаки. Из того, что все живые организмы с четырьмя ногами суть животные, можно заключить, что собаки - животные. Последнее - это вывод от общего к частному, правильный логически. А вот от частного к общему заключать нельзя.

И это еще один запрет для доказательства бытия бога. Потому что если такое доказательство исходит из наличия природы (а больше этому доказательству и исходить неоткуда), то тогда оно может быть правильным лишь в отношении частных по отношению к природе сущностей. Из природы нельзя заключить о боге не только как об отличной от природы сущности, но и как о высшей, об общей сущности.

Таким образом, гипотеза бога принципиально недоказуема. А то, что непосредственно не наблюдается и опосредствованно доказанным быть не может - то не может быть и опровергнуто, потому что здесь попросту нет материала для опровержения. Измышление, построенное ни на чем, опровергнуть, конечно же, нельзя. Ибо это чисто субъективистское измышление. А для субъективиста не существует никаких объективных аргументов.

Стало быть, с вопросом о доказательстве или опровержении гипотезы бытия бога можно заканчивать. Впрочем, ранее уже отмечалось, что это вообще очень небольшой вопрос, поскольку философы никогда особо и не старались доказать бытие бога. Ибо сие просто невыполнимая задача. Вместо этого философы старались именно определить бога. Но и эта проблема тоже оказалась, мягко выражаясь, чрезвычайно тяжелой, практически равной по сложности проблеме доказательства. Определить бога непротиворечивым образом оказалось невозможным - что и неудивительно, раз тут приходится определять фантазию, определять несуществующее. Противоречия здесь принципиально неизбежны, и всякое определение на поверку обязательно оказывается спекулятивным. Рассмотрением чего мы ниже как раз и займемся.

ЧТО ЕСТЬ БОГ?

Противоречие положительного определения.

Как я только что писал, положительное доказательство бытия бога (то есть единственное реальное доказательство) требует причинно-следственной связи. Причем, конечно же, связи, идущей именно от причины к следствию, а не от следствия к причине (или, равным образом, от общего к частному, но никак не наоборот). Причина и следствие - это две вполне обособленные друг от друга категории. Они не могут сливаться в одно. Причинно-следственный, доказательный подход к выведению бога закономерно предполагает противопоставление бога миру, природе как самостоятельной обособленной сущности. Поэтому бог и природа должны быть равны как сущности, должны быть двумя достаточно равноценными объектами, ибо только в этом случае между ними и становится возможна причинно-следственная связь. Причем тут важно выяснить, что является причиной, а что - следствием. Потому что выведение может идти только от причины к следствию. И здесь не может быть произвола. В том числе и в том, что считать причиной, а что следствием. То есть тут должно отражаться реальное причинно-следственное отношение. Все нормальные доказательства именно так и построены, что отражают реальные причинно-следственные связи. А вот у наших идеалистов все их доказательство получается перевернутым с ног на голову. Объявив бога причиной, а природу следствием, они, тем не менее, бытие бога всегда пытаются доказать, исходя как раз из природы. Но ведь тогда именно природа и становится в доказательстве причиной, а бог следствием. И это опять очередное нарушение идеалистами правил доказательств.

Но главная беда для идеалистов заключается тут даже не в этом. А в том, что причинно-следственный подход предполагает противопоставление бога и природы как двух равных сущностей. Причинно-следственный доказательный подход отличается, например, от выведения частного из общего. Последнее есть, по сути, особое доказательство и выведение, которое подчиняется правилу взаимоотношений общего и частного. То, что относится к общему, относится и к каждому его частному. Но при этом не все, что относится к частному, относится к общему, характеризует его именно как общее. Об этом у нас еще будет повод порассуждать более подробно.

Причина и следствия связаны совершенно не так, как связаны общее и частное и, уж конечно, не так, как целое и часть. Причина, например, не охватывает следствие, а является внешней по отношению к нему. Общее же и целое охватывают, соответственно, частное и часть. Причинно-следственная связь - именно как связь - отрицает отношения как общего и частного, так и целого и части. Ибо часть - это плоть целого. Целое есть сумма частей, связанных между собой. Часть не может относиться (относиться, разумеется, именно в смысле действия, взаимодействия: ведь всякое реальное, материальное отношение вещей есть их взаимодействие; а вообще помимо реальных отношений имеются еще и отношения в рамках системы понятий, отношения по сходству, существующие только в мозгу познающего субъекта) к сумме частей, в которые входит и она сама, ибо при этом она должна была бы относится и к себе самой, быть внешней самой себе. Что невозможно. Поэтому-то и нет связи между целым и частью, поэтому-то и нет целого как причины, а части как следствия - тут данная закономерность неприложима. Связи существуют только между равными сущностями - например, между частями какого-то одного целого.

В силу всего этого при причинно-следственном выведении бог оказывается равным природе, а не поглощает ее. То есть бог и природа оказываются тут двумя отдельными сущностями. И, значит, сущность бога оказывается ограничена сущностью природы. Таким образом, в доказательном определении бог неизбежно оказывается ограниченным (это не распространяясь уже о возможности самой доказательности). А ограниченный бог - это не бог. Отношение к нему должно быть таким же, как к столь же ограниченной им природе.

Кроме того, у причинно-следственного подхода к выведению бога есть еще один изъян, ничуть не менее существенный. Дело в том, что любая вообще связь (в том числе, разумеется, и причинно-следственная) возможна только между такими феноменами, которые хоть в чем-то тождественны - и, тем самым, чем-то однородно связаны между собой. Нетождественное не взаимодействует, оно не взаимосвязано. Например, магнитное взаимодействие существует лишь для магнитных материалов. Если же различия абсолютны, то это означает, что объекты никак не относятся друг к другу и, таким образом, не существуют друг для друга. Лишь относительность различия, то есть наличие хоть какого-нибудь тождества и порождает связь. Так вот, бог и природа, как отличающиеся чем-то друг от друга сущности, могут быть причиной или следствием друг для друга, то есть могут быть в связи друг с другом. Соответственно, обе эти сущности могут выводиться одна из другой лишь в том случае, если они в чем-то тождественны. Но тогда это "что-то", в чем они тождественны, оказывается более общим, чем сам бог. Бог при этом оказывается чем-то частным. А сие совершенно унизительное для бога положение.

Правда, на самом деле этим более высоким, более общим, чем бог, оказывается не сущность, а всего лишь свойство - то же существование, например. Получается, что есть две сущности, обладающие общим свойством, тождественные в нем, в свойстве существовать - бог и природа. Но ведь и бог у нас в реальности вовсе не самостоятельная сущность, а тоже лишь персонифицированное свойство природы - причинность, движимость и т.п. И, как оказывается, вовсе не главное, не самое общее свойство. Так рационально ли провозглашать это свойство богом? Не лучше ли провозгласить богом то, что является еще более общим, наиболее общим? Ведь более частное свойство противостоит не только природе, но и многим другим ее свойствам (или же их персонификациям). Например, та же причина, возведенная в ранг божества, не только не охватывает следствия, но и вообще существует отдельно от следствия - да и то лишь в определенный момент: момент оказания первотолчка. Гегель, отвергая спинозовское определение бога, писал:

"Исходя из этого, нужно указать, что есть нечто конечное и в том, что бог есть причина мира, ибо мир здесь ставится рядом с богом как некое другое" (т. XI, с. 223).

Гегель прав. Причина лишь преобразует, но не созидает. К тому же это лишь одна из многих философских категорий в общем ряду. Когда речь идет о первичности, то, стало быть, уже предполагается, как отмечалось, какая-то временная и пространственная рядоположенность, в которой обитают бог и природа. Бог оказывается существующим во времени и пространстве как более высоких сущностях. И раз уж имеется эта его соотнесенность с природой, то тогда закономерно возникает потребность в представлениях о характере этой соотнесенности, которая есть их, бога и природы, пространственное положение друг относительно друга, а также и о порядке их взаимодействия, который есть их временное расположение. Так почему бы тогда не обожествить время или пространство как более высокие сущности? Кстати, такие попытки в истории философии уже имелись.

Так что бога нельзя сводить к какой-то одной категории, какому-то одному свойству мира - если только это не самое общее свойство. Иначе персонификация частных свойств быстро обнаружит их частность, а значит, подчиненность и зависимость бога от других свойств. Гегель критиковал Спинозу за то, что у того атрибуты, категории прибавляются к субстанции чисто механически, а не выводятся из нее как ее собственное определение. (см. Гегель, собр. соч. в 14 томах, т. XI, с. 290-291). Но Спинозе по-другому нельзя было и поступить, ведь он брал за определение бога такой феномен, как причинность. Категории невыводимы из категорий, ибо все они равноценны и самостоятельны. Ни одна из них не определяет другую, но зато все они определяют нечто высшее по отношению к себе - свойство существования, бытия. Поэтому, если взять за отправную точку какую-то частную категорию, то все остальное можно будет прицепить к ней лишь чисто механически. Правда, Спиноза даже и в этом-то "прицеплении" оказывается не совсем последователен. Его понятие о боге довольно расплывчато и кое-где Спиноза путает бога не с одной только причинностью. Очень интересно то, что по-своему "доказав" бытие бога (идя от того, что совершенное, дескать, не может не существовать), Спиноза далее анализирует свойство существования как обязательное для бога и приходит к выводу, что бог бесконечен, неделим и проч. - отталкиваясь, подчеркиваю, именно от самого существования, от свойства существовать. Так что если выбросить отсюда мифического, совершенно неуместно и произвольно прицепленного тут бога, то тогда все сущее само окажется обладающим обнаруженными Спинозой свойствами - бесконечности-конечности, неделимости-делимости и т.п.

Бог как целое.

Ограниченность бога, его несовершенство, небожественность, разумеется, не могли удовлетворить философов. Ведь тогда им пришлось бы признать и все остальные свойства природы (а значит, и саму ее) вполне самостоятельными, самодостаточными. И тем самым им пришлось бы совмещать материализм с идеализмом. А это есть не что иное, как дуалистический подход с уже описанными выше противоречиями. Бог при таком подходе, как отмечалось, оказывается частью Универсума. Для бога это неподходящее определение. Ибо

"...бог... не есть одно существо в ряду других существ и не есть лишь высшее существо, а он есть единственная сущность" (Гегель, т. I, с. 193).

Поэтому у Спинозы субстанция бесконечна, все вещи суть ее составляющие. Вообще, философия веками пыталась преодолеть ограниченность бога - правда, непоследовательно и постоянно впадая в противоречия. И, надо отметить, эта непоследовательность не была случайной.

Она проявлялась не просто от недомыслия - хотя и это имело отчасти место. Все дело тут заключается в том, что как нет непротиворечивого ограниченного бога, так нет и непротиворечивого неограниченного бога. Беда именно в том, что ни то, ни другое представление, разрывающие на разные сущности противоположные характеристики сущего вообще, единые в этом сущем - не имеют права на существование. Абсолютизация ограниченности или неограниченности - ложна. Мир характеризуется как тем, так и другим, а бог есть абсолютизация чего-то одного. Отсюда-то и проистекает противоречивость подобных определений бога. При всем при этом представление о неограниченном боге как бы "более" противоречиво, чем представление об ограниченном. Хотя интуитивно это первое представление кажется вроде бы более соответствующим образу всемогущего божества.

Это-то мы сейчас и рассмотрим. Итак, попытаемся взглянуть на бога как на всеобщее, как на всеобъемлющую сущность. Нет ничего вне бога, бог есть все. Каждая категория - это лишь одна из его сторон, он порождает их из себя как свои отдельные, частные определения. Но если сказать, что бог есть все, то тогда можно и перевернуть эту мысль: все есть бог. И сие будет примером все того же неправильного обращения с понятиями общего (целого) и частного (части). Ведь можно утрировать эту мысль так: любой феномен есть бог - например, кирпич есть бог. Чтобы не прийти к такой нелепости, надо, разумеется, уточнить понимание всеобщности бога. Всеобщность бога заключается в том, что бог во всем, но не все есть бог. Весь мир есть бог, взятый в общем, а конкретные явления суть проявления бога, но еще не весь он, поскольку весь он есть сумма и обобщение этих явлений. То бишь в этой концепции за основу взято взаимоотношение суммы и ее элементов. Тут, по крайней мере, уже ясно, что определять бога как сумму всех материальных элементов - значит попросту определить его как природу, как мир. Ведь природа тоже рассматривается как сумма всего материального, как все объекты, взятые в совокупности. В общем, подход у идеалистов именно таков. Бога они принимают за сумму (точнее, даже за целое), а конкретное - за ее отдельные элементы (точнее, даже за части целого). Понятно, что сумма частей еще не есть целое, целое не сводимо к их механической сумме. Целое - это не куча, а система взаимодействующих частей.

Кстати, тут можно легко запутаться, если не понять одну тонкость. А именно - нюансы идеалистической интерпретации бога, при которой бог есть Дух, Мышление, Разум, Логика. Впрочем, бога нельзя себе по-другому и представить, ведь иначе он просто сольется с природой. Ибо все, что можно найти в реальном мире вроде бы нематериального, отличного от природы - это как будто бы только человеческая субъективность. Данная субъективность внешне противостоит объективности. Хотя, конечно, все это только видимость. Но если не исходить из этой видимости, то исходить будет больше вообще не из чего. Поэтому бог как нечто отличное от природы отождествляется именно с субъективностью, возведенной в абсолют, с Мышлением. Бог - это идеальное. Бог - это прерогатива мышления. Соответственно, за основу своего понимания бога идеалисты берут те отношения части и целого, которые характерны для процесса мышления, для области понятий.

И вот здесь, видимо, надо подробнее остановиться на том, как мы формируем, то есть определяем понятия. Ведь формирование понятия есть не что иное, как наполнение его определенным содержанием. Бессодержательное понятие есть нечто совершенно неопределенное, пустой звук. Итак, как же определяются понятия?

Определение понятий.

Определяемся мы всегда относительно внешнего мира. Понятие есть описание вещи, символ явления, отличающего данную вещь от внешнего по отношению к ней мира. Однако, если бы в понятиях схватывались только отличия, то понятий и не существовало бы. Ведь отличия вещей мы прекрасно улавливаем уже и в простом ощущении. Все вещи всегда предстают перед нами как сугубо отличные друг от друга в их непосредственном с нами контакте. Нет двух абсолютно тождественных вещей. Но нет и двух абсолютно различающихся. Деятельность мышления как раз и состоит в том, что оно выделяет в явлениях, с одной стороны, отличительные черты, а с другой - черты тождественные. Мышление не столько различает, - это больше дело непосредственного ощущения, - сколько именно отождествляет. Это и есть его особенность - в отличие от непосредственного ощущения. Ощущением мы не можем уловить сходство вещей, ибо они воздействуют на нас как отделенные друг от друга. Сходство явлений познается опосредствованно, через сравнение, через мыслительную процедуру. Поэтому понятие как принадлежность мышления всегда есть обобщение.

Поиск по сайту: