ДОКАЗАТЕЛЬНЫ ЛИ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА? 12 страница

Бог как понятие удобен, если отвлечься от содержательной стороны этого понятия. Тогда, как и всякое понятие, он обладает свойством соединять противоположности. Но это оказывается бессодержательным соединением бессодержательных противоположностей. При заполнении содержанием тут уничтожается соединение - если мы действительно хотим иметь наивысшее Понятие. При этом пропадает и целостность, объединение всех понятий в одном. Ибо они объединяются в нем лишь с точки зрения своего тождества, но выпадают с точки зрения различия. Они, с одной стороны, вроде бы и являются частями высшего понятия, а с другой стороны, вроде бы и не являются этими частями.

Лишение понятий содержания спасает от всех данных проблем. Но при этом система понятий теряет всякий смысл. Ведь только содержательность понятий и обеспечивает их взаимную связь. А кроме того, понятия без содержания - вообще не понятия. Чем же мы в таком случае будем оперировать? Пустыми звуками, бессодержательными значками? Низшее понятие с высшим связывает именно их содержание. От содержания никуда не деться, поскольку понятие как абстракция, как понятие вообще, почти никакими свойствами, кроме соединения абстрактного и конкретного, тождества и различия, не обладает. Правда, от этого определения нормального (не высшего) понятия можно идти дальше, анализируя сами тождество и различие. Ведь в понятии-то все-таки отражена реальность. И можно набрать абстрактных определений этой реальности. Но система понятий, охватывающая мир, тут пропадает. Правда, тут зато возникает система понятий, определяющая собственно "понятие вообще", понятие понятия. Однако это уже совсем не та система, о которой шла речь вначале. Между системами конкретных и абстрактных понятий, и описывающих мир, и описывающих само "понятие вообще", - пропасть. При анализе понятия, если не уклоняться в схоластику и не оживлять анализируемое реальным содержанием, нельзя вывести вообще ничего - ни случайности, ни возможности, ни развития. Тут можно вывести одно лишь мертвое единство и взаимопереходы тождества в различие и обратно. (Впрочем, никакие это, пожалуй, не переходы, поскольку в понятии нет переходов его свойств, а есть лишь их объединение - как двух сторон одного.)

Все, что в понятии есть живого и богатого, идет не от понятия как понятия, не от понятия как абстракции понятия, а от его содержания. И вот тут приходится уже выбирать между содержанием разных понятий. Ведь просто содержания, как абстракции же, тут мало. Нужно именно конкретное содержание. Встает вопрос: какое понятие взять за главное? Традиционно практикуется выход на самое общее, на тождество - со всеми его противоречиями. Но с точки зрения содержательности это совершенно ложный выход. В понятиях самое общее по содержанию не включает в себя ничего конкретного, оно как раз самое бедное. И напротив, самое конкретное понятие, в определение которого входит максимум свойств и связанных с ними понятий, оказывается самым богатым, включающим в себя как свои составляющие все более общие определения. Поэтому среди понятий больше всех похоже на целое именно самое конкретное понятие - как самое богатое по содержанию. А вовсе не самое общее. Самое общее включает в себя частное не по содержательности, а лишь по отрицанию ее, по единственному, абсолютному сходству. Ибо наивысшее тождество есть сходство всего лишь в одном, но зато абсолютном свойстве.

Данная особенность понятий должна была бы заставить исследователей, стремящихся к целостности в понятийном смысле, брать за основу как раз самое конкретное. Но в том-то и дело, что конкретностей в мире бесконечное число, ибо все в нем единично, все в чем-то абсолютно различно со всем остальным миром. Поэтому за абсолютно конкретное, обнимающее все определения и свойства, существующие в мире, приходится брать мир в целом. То есть, в понятийном смысле, всю совокупность понятий. Познавательно это абсолютно безнадежная процедура. Данную совокупность можно охватить лишь мысленно и, опять же, только обобщая. Или через тождество свойств феноменов мира, или через тождество свойств самих понятий как таковых, как абстракций. То бишь все возвращается на круги своя.

Содержательность необходима и для системы понятий, как отмечалось. Только в этом случае она и сможет существовать как система. Ведь система понятий - это не просто куча слов, а именно неким особым образом организованная их совокупность, - в данном нашем случае, организованная иерархически, по тождеству. У понятий связь выражается через их содержание, взаимно переплетающееся так, что каждое понятие частично соприкасается с общим, а частично - с особенным и даже единичным (понятия "общее", "особенное" и "единичное" или "тождество", "особенность", "различие" отражают то, что всякая вещь - да и понятие тоже - представляет собой единство тех свойств, которые, во-первых, роднят их со всем в мире - и это тождество; с чем-то роднят, а от чего-то отличают - и это особенность; и, наконец, отличают абсолютно от всего - и это отличие, единичность).

При всем при этом нужно обратить внимание на то, что плотью, основой системы понятий является вовсе не их всеобщая связь через всеобщее тождество в каком-то определении. Понятие связано с понятием взаимно, иерархически, а не потому, что у них есть общее определение вообще. Тут, равно как и в реальном целом, общая связь вовсе не создает системы. Понятия связываются своим конкретным содержанием, конкретной общностью. Именно переход от одного конкретного к другому и дает иерархию, в которой конкретное для высшего есть абстрактное для низшего. Но если отбросить эту конкретность всех содержаний понятий и оставить только их общую связь во всеобщем их тождестве, то понятия, во-первых, станут неразличимы, а во-вторых, исчезнет их иерархия. То есть не станет системы, в основе которой и лежит принцип иерархичности. Получится просто груда слов, у которых будет одно общее содержание. По этому общему содержанию "человек" станет равен "мужчине", а также "Вселенной", а также "собаке" и т.д. У всех этих понятий не будет той конкретной составляющей, которая только и увязывает их в систему. Таким образом, система понятий вовсе не отражается в высшем Понятии как общем не только по содержательности, но и с точки зрения характера самой системы, ее связи.

(Тут надо бы, пожалуй, сделать одну оговорку. Я должен был сделать ее гораздо раньше, но лучше поздно, чем никогда. Здесь у меня речь везде идет именно об особых понятиях. Однако дело в том, что понятия, вообще говоря, бывают разные. И здесь я имел в виду только те из них, которые составляют иерархическую систему - то есть именно объективные, отражающие реальность понятия. Эти понятия суть существительные, названия вещей. А так, вообще-то, есть еще и понятия, описывающие субъективное, оценки людей - например, "красивое", "приятное" и т.д. Эти понятия тоже имеют иерархию по степени, по "концентрации" качества, но понятие "красивое" не входит в понятие "красивейшее", а отрицается им, ибо качества, как уже отмечалось, отрицают друг друга, даже если они одного характера. Разные качества могут существовать, по-разному характеризуя вещи. Вещи определяются по совокупности свойств. Понятия самих свойств в этой иерархии, конечно, не участвуют. В особенности все это касается субъективных, оценочных свойств. На объективных свойствах, которые присущи вещам самим по себе, без нашего отношения, есть налет иерархичности, присущий им, однако, не самим по себе, а являющийся отражением иерархичности описываемых объектов. Понятно, что свойства целого формально выше, чем свойства частей, хотя между ними и нет никакой реальной связи. Качества в силу своей определенности не переходят друг в друга и не составляют такой связной системы, как объекты. Понятия качеств также автономны и определенны. Иерархия понятий, определяющих объекты, нечто, сущее, как раз и выражается через наличие у объектов общих и различных качеств. А вот иерархия понятий, обозначающих качества, не может быть даже и построена, ибо у качества нет качеств, которыми бы это первое качество характеризовалось полярно. Подобное было бы просто нелепостью. Таким образом, иерархия качеств является всего лишь видимостью, всего лишь отражением иерархии объектов, обладающих этими качествами - ибо сами качества реально никак не соотносятся).

Итак, бог просто как понятие вследствие своей неопределенности есть почти ничто. Бог же как наивысшее Понятие - это уже определенность, содержательность (поскольку тут требуется отличие высшего от низшего, а сие отличие может быть только содержательным), и тут возможны два подхода: высшее как общее, как наибольшее обобщение, и высшее как всеобще-конкретное, как мир, взятый во всем его богатстве и разнообразии целиком. Второе вроде бы ближе к совокупности понятий и их системе, но на практике есть бесконечность. К тому же, включение единично-отличных свойств в данную систему ликвидирует ее как целостность. Сам принцип иерархии понятий замыкается лишь сверху - в общем. А снизу иерархия уходит в бесконечное число различных понятий, отражающих бесконечность различий объектов в мире. Возвращаясь к проблеме соотношения целого с понятийной системой, следует напомнить, что целое всегда конечно и ограничено. То есть система понятий и с этой стороны не есть целостность. Вообще, иерархия - это совершенно не тот принцип, по которому формируется целое.

Еще одна проблема заключается в том, что иерархия понятий разнонаправленна и здесь все зависит от того, что принять за основу - положение понятия в системе понятий или соотношение содержаний понятий. По положению в системе понятие "человек" является более общим, чем понятие "мужчина", то есть более "значительным": "мужчина" тут есть как бы "часть" "человека". По содержанию же - картина обратная, то бишь иерархия перевернута: определение человека входит в определение мужчины как часть. В этом случае иерархия системы должна была бы строиться от меньшего содержания к большему, но завершения такого строительства быть не может. Перевернутая, расширяющаяся кверху иерархия определений, имеющая своим верхом бесконечную множественность - это очень странная иерархия. А странная она потому, что целое просто несовместимо с понятийной иерархией, да и с иерархией вообще.

Иерархичность формирует и однолинейную связанность понятий. Тут нет горизонтальных отношений. "Кошка" не есть "собака", "болонка" не есть "бульдог". Тут отношение соподчиненности однозначно: бульдог есть собака, собака есть животное. Частное понятие относится к другому частному понятию не само по себе, а лишь через общее, оно как бы "объединяется" в нем с другими частными понятиями. Движение по иерархии к конкретике увеличивает несвязанность понятий, движение по иерархии к большей абстрактности - уменьшает. Но уменьшает не тем, что устанавливает какую-то более-менее тесную связь, а тем, что просто сокращает число отрицаний связи. Все это совершенно не похоже на отношение частей целого. А иерархия как сущность системы понятий вряд ли годится на роль сущности бога.

Таким образом, представление о боге как наивысшем Понятии, понятии просто или же системе понятий - чрезвычайно сумбурно, малопродуктивно и противоречиво. Это представление не вяжется со всеми теми определениями, которые приписываются богу. Выгоды, которые вроде бы намечаются тут в плане разрешения противоречий бога как тождества и как целого, при ближайшем рассмотрении оказываются эфемерными.

Еще один ракурс.

Теперь поставим вопрос в другой плоскости. Допустим, что бог есть общее в мире. Но тогда встают следующие вопросы: во-первых - в каком мире? А во-вторых - общее чего? Природного? Но общее природы - это, по терминологии самих же идеалистов, сущность природы, а не бога. Бог должен быть общим не только природы, но и еще чего-то сверх нее. Ведь наличие общего предполагает отвлечение от чего-то множественного, то есть общего у единичного быть не может. Общее природных объектов есть тождество этих объектов в чем-то. А бога как тут прицепить?

Для непротиворечивого формирования самой идеи сверхприродного тождества необходимо уже априори ввести нечто неприродное, дабы можно было обобщать эти разные сущности (я еще раз оговариваюсь, что использую понятие "сущности" по-идеалистически, с точки зрения общего). Тут можно, например, использовать понятие духа, сформированное как отвлечение от человеческого духа. Дух должен быть чем-то отличным от природы и в чем-то тождественным ей. Это тождество и можно было бы назвать сущностью бога.

Аналогично, и бог как целое должен состоять из частей. Каких? Из природных частей состоит природа. Правда, не как целое, а как понятие, как механическое целое. Бог же должен состоять не только из природных частей, но еще и из чего-то сверх этого. То есть, очевидно, по философской традиции, бог состоит не только из природы, но и из духа. При этом, если исходить из подлинного понимания целого, то природа и дух как части должны быть в чем-то (вероятно, в существовании) тождественны, а бог должен обладать неким свойством, которым ни дух, ни природа по отдельности не обладают.

Будет проще, если применять термин "целое" механически. Тут "части" оказываются тождественными своему "целому". Но при этом они, формально входя в механическое единство, на деле оказываются полностью самостоятельными, получают независимое бытие.

Если же понимать бога как понятие (как абстракцию понятия), то его абстрактно-конкретное тоже можно различать как идеальное и как реальное. Правда, всякое реальное здесь тоже есть идеальное, поскольку любое конкретное в понятии уже является обобщением, абстракцией. В понятиях вообще нет природы, что и неудивительно, коли они - порождение мышления. Само реальное, конкретное в них - тоже всего лишь понятие, отвлеченное от натуральности, от конкретного природы. Тут идеальное как абстрактное существует в своем разделении на более и на менее идеальное (на более и менее абстрактное). Однако это касается опять же лишь бессодержательного понятия вообще. Иначе разговор придется перевести на рельсы тождества или целого.

В различении частей или различий тождественного бога главная трудность состоит именно в отыскании этих различий и сходств. Если бог есть тождество, то тогда надо найти, чем различаются дух и природа и в чем они сходны. При этом проблема заключается в том, что при отождествлении должна отрицаться та особенность духа, которая отличает его от природы. Отчего бог вынужден был бы стать не-духом в нормальном его, духа, понимании. Если, с одной стороны, мы имеем определения субъективного, идеального, а с другой - объективного, реального, причем как отрицающие, отличные определения, то в тождестве все они должны как раз исключаться. Бог тут окажется и не реальным, и не идеальным, то есть его никак нельзя будет называть духом, мышлением и проч. Тут, вероятно, сутью бога может оказаться только само его существование.

В концепции же бога как целого дела обстоят и того хуже. Здесь бог как суть вообще не должен обладать какими-либо свойствами своих частей. То есть здесь начисто отрицается и идеальность, и реальность, и существование. Бог становится ничем как суть. Если же считать бога не истинным, а механическим целым, то тогда такой бог включает в себя все бесконечное количество определений своих "частей", но зато каждая из них по своей сути обладает существованием, самодостаточна и совершенно не нуждается в ином сущем. И бог тут тоже есть не дух как таковой, а все подряд, взятое в целом.

Поэтому вообще при любом понимании бога в описанных вариантах определение его как духа очень сомнительно. Для нормального определения бога как духа необходимо, чтобы понятие духа было исключено из его частей (бог-целое) или из различных сущностей (бог-тождество). В этом случае и как часть, и как сущность останется только природа, природное. Но и отталкиваясь от природы, взятой в целом, нельзя вывести целого: целое не может состоять из одной части, ибо тогда эта часть и будет целым, будет равна ему.

Точно так же из единого нельзя вывести и обобщение. Выход тут один - разобщить природу. Тогда организованное взаимодействие природных частей логически могло бы создать некое целое, свойства которого были бы неприродны - то есть это взаимодействие могло бы создать дух. Но в этом случае придется выбросить из природы человека, выбросить то, что является реальным носителем духа. Человек должен не быть частью бога как духа в таком понимании его частей. Ведь эти части должны быть лишены духовности как свойства, принадлежащего исключительно целому.

Для тождества, напротив, все природное должно быть духовным, чтобы можно было вывести свойства духа во всеобщее. Но, разумеется, конкретное определенное понимание духовности, которое только и создает это понятие, никак не распространяется на всю природу.

Таким образом, в определении бога как Духа оказывается втиснутым еще целый комплекс противоречий. Можно видеть, как самые различные традиционные определения бога принципиально отрицают друг друга. По отдельности каждое из этих определений или, во-первых, не может быть составлено, будучи выведенным лишь через опосредствование (например, бог как понятие - через тождество), или, во-вторых, оказывается односторонним (например, бог как Дух), ибо такое определение не охватывает все сущее в его особенностях, или (тут, правда, лучше подошел бы союз "и"), в-третьих, просто противоречиво. Попытки же поправить дело совмещением разных определений ведут только к обнаружению их несовместимости.

Еще о сложностях определения.

Я писал уже, что бог и как абсолют, и как тождество, и как целое - непознаваем. А значит, его нельзя и определить. Спиноза в свое время указывал, что определение - это отрицание, ибо определить возможно лишь через другое. Гегель с этим не согласился - и именно потому, что так определить абсолютного бога совершенно невозможно. В силу чего Гегель оказался вынужден определять бога через себя, через бога же.

"Бог ведь должен быть безусловным основанием всего и, следовательно, не может зависеть от другого" (т. I, с. 77).

Но разве можно определять иначе, чем через что-то другое - причем, определенное? Нет понятий, в которых не содержалось бы что-то, составленное из конкретного наблюдения действительности. Понятие, составленное чисто абстрактно, путем отрицания всего определенного - пусто. Его вообще не может быть. Даже в высшей абстракции есть еще какой-то положительный, определенный смысл. Есть содержание. Содержание всегда определенно. И эта определенность обязательно есть отражение реальности. Как бы мы ни определяли бога, но если уж мы его определяем, то есть пользуемся понятиями, то мы его определяем обязательно через другое.

Почему определенное намертво связано с другим? Потому, что вещи определяются через свойства, качества. А последние обнаруживают себя только в действии, во взаимодействии вещей. Даже понятие о свойстве существования мы составляем себе на основании обобщения свойств всех тех вещей, которые воздействуют на нас. Существование и определяется прежде всего как всеобщее проявление вещей, как их всеобщая активность, как их всеобщее взаимодействие, то есть как их действие друг на друга, одного на другое.

Поэтому само определение бога, во-первых, предполагает его неабсолютность, во-вторых, привязанность к конкретному обнаруживаемому свойству. Ведь понятия свойств как таковых не определяются через что-то иное. Любое свойство само есть определенность, зафиксированная непосредственным наблюдением. У качества есть лишь название, а не определение; свойство фиксируется нами непосредственно, как восприятие, ощущение, и получает свое название в понятии. А дальше уже свойствами, названиями качеств определяются вещи, сущее. Существование как свойство не требует определений, да и не может быть определено - оно может быть лишь зафиксировано. А вот существующее может уже быть описано в других своих свойствах.

В этом плане нужно обратить внимание на то, что всякое свойство как объективное, а не субъективно-оценочное, может быть описано как особое взаимодействие. Свойство - это особенность проявления. Проявление - это, по сути своей, действие. Поэтому свойство существовать описывается именно через характер взаимодействия вещей вообще.

Ведь как мы словесно описываем, например, свойство химизма, если хотим рассказать о нем, не демонстрируя? А так, что оно есть свойство веществ вступать в особого рода связи и взаимодействия. Точно так же можно описывать и взаимодействие вообще в его закономерностях - как содержание свойства существовать.

Но свойство есть свойство, а бог есть сущее. Это ведь именно его, бога, надо определять через свойства. И если его определить через свойство существования, то есть как существующее, то тогда он окажется не целостностью, а или некоторым ограниченным нечто, или же миром вообще, взятым в целом (но, естественно, не как целое).

Здесь важно то, что существование есть вовсе не высшая неопределенность, а как раз всеобщая определенность. Существование - это свойство именно всего, а не одного лишь какого-то особого бога, который один только в себе сию сущность и воплощает. И сия всеобщая определенность есть всеобщее взаимодействие, относительность сущего внутри себя. Ведь всякое нечто существует лишь в отношении. И только из сравнения одного сущего с другим мы выводим свойство существования. Определение существующего как обладающего существованием получается не из себя, а из обязательного наличия другого. Это отвлечение от множества конкретных объектов, а не сущность одного объекта - бога - который, тем самым, определяется из себя.

Бога невозможно определять как целое - потому что целое не может быть определено через части. Ведь материал частей не исчерпывает всего того, что имеется, того, что получается в их соединении, в целом. Механическая сумма частей вовсе не дает целого. А определять через перечисление свойств частей - это и есть механическое определение, которое лишь чисто количественно перечисляет свойства частей, но совершенно ничего не сообщает о качестве целого.

Бог как тождество уже определен. Но определен именно как такое свойство, которое исключает все конкретное. Это свойство, как и любое вообще свойство, само может быть описано только глаголами, то есть как действие - поскольку всякое свойство объективного, а не субъективного характера, есть лишь особенное действие. Особенность его состоит в том, что, собственно, действует, то есть какое именно нечто оказывает действие. Например, параметры действия атома - одни, молекулы - другие, клетки - третьи. Сие и отражает свойства всех этих нечто как целых. Свойство существовать вообще есть высший глагол, есть свойство взаимодействовать вообще.

С другой стороны, бог как тождество определен всего лишь как свойство, а не как нечто. Это сразу же заставляет нас ставить неприятный вопрос: а к чему, к какому именно феномену относится сие свойство, то есть чьим же, собственно, свойством является бог? - ведь свойств самих по себе не бывает. Все это, конечно, никак не вяжется с понятием бога.

Кстати, тут нужно обратить внимание еще и на то, что именно определение бога как свойства порождает понимание бога как движения, как действия, порождает так называемую "диалектику". Ибо свойства характеризуют взаимодействие. И поэтому тут под ногами начинает постоянно путаться эта самая диалектика, отражающая некоторые особенности взаимодействия.

Тем не менее, представить бога просто как свойство нельзя. Бога всегда приходится представлять именно чем-то, то есть вещью, обладающей свойством. И вот здесь заключается абсолютное противоречие, поскольку свойством не может обладать что-то единое, единственное, ибо, напомню, для проявления свойства нужно действие, требующее неединичности, то есть раздельности действующего и воспринимающего действие. А бог не может не осознаваться как единое, как нечто.

Ну и, наконец, следует отметить, что определение бога как тождества не есть определение через себя. Тождество - это единство в различном. В определениях бога тождество берется все-таки не с потолка, не из самого бога: оно присуще всему, оно есть отвлечение от всего. Бог определяется тут через все сущее.

О доказательстве через себя.

Проблема определения через себя у Гегеля тесно сплелась с проблемой доказательства. Но определение и доказательство - это, вообще-то, довольно разные вещи. Впрочем, между ними есть все-таки одна прямая зависимость: то, что доказывается - то, тем самым, и определяется. И вот именно то, что доказать бытие бога невозможно, ведет к тому, что его невозможно и определить непротиворечивым образом. Поэтому недоказуемое определяется просто произвольно.

Равным образом, поскольку абсолют отрицает определение через другое, то он, абсолют, отрицает и доказательство через другое. То есть доказательство вообще в его чистом виде. Гегель прямо указывал: предположение о том,

"...что доказательство получается откуда-то извне, неправильно" (т. XI, с. 307).

По Гегелю нормальное доказательство есть доказательство рассудка. Но

"Доказательство разума тоже имеет своим исходным пунктом нечто другое, чем бог, однако оно в своем дальнейшем движении не оставляет этого другого непосредственным и сущим, а показывает его опосредствованным и положенным; таким образом, получается, что бог должен быть рассматриваем как содержащий внутри себя опосредствование снятым, как истинно непосредственный, первоначальный и независимый" (т. I, с. 77).

Переходя от природы к богу, мы делаем это так,

"...что бог как следствие есть вместе с тем абсолютное основание природы, что, следовательно, наоборот, то, что выступает как следствие, оказывается также и основанием, а то, что сначала представлялось основанием, низводится на степень следствия. Таков также и ход доказательства разума" (там же).

Разве не таков этот ход в том доказательстве, где бог объявляется причиной мира, будучи выведен из природы, отталкиваясь от нее? Там предполагается, что необходима некая причина мира. Но сие, конечно, всего лишь пустая претензия. И у Гегеля главная проблема при такой постановке вопроса состоит в том, чтобы вывести бога из природы хотя бы как следствие, дабы было что потом объявлять причиной. Из-за бесперспективности этого занятия Гегель предлагает в конце концов иной подход: простое выведение из себя.

"Оправдание или доказательство может получиться лишь из подробного рассмотрения самой мысли. Ибо доказать означает в философии показать, как предмет через самого себя и из самого себя делает себя тем, что он есть" (т. I, с. 152).

То есть, по Гегелю, философия оказывается подчиненной иным требованиям, чем все прочие науки. По сути, Гегель предлагает взять что-то за постулат, вывести из него теоремы, и весь этот вывод, все это новое содержание, возвращающееся обратно к постулату, счесть доказательством. Таким образом, перед нами все тот же кантовский метод, который Гегель сам и критиковал. Совершенно аналогичное кантовскому и очень, кстати, распространенное рассуждение тут выдается за доказательство той посылки, которая и лежит в основании самого рассуждения. Но почему за аксиому Гегелем берется эта его "сама мысль"? И в каком определении? Что, вообще, такое эта "мысль"? Ведь сие тоже спорный вопрос. Гегель тут с ходу берет идеалистическую трактовку и мешает сюда и понятийное понимание, и тождество, и целое. Все эти трактовки у него незаметно переходят одна в другую, и за видимостью глубокомыслия у него получается обычный сумбур. В целом же его концепция совершенно неудовлетворительна.

Чтобы не быть голословным, проведу небольшой разбор хода рассуждений Гегеля.

Поиск по сайту: