ДОКАЗАТЕЛЬНЫ ЛИ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА? 6 страница

Спиноза приводит против чудес как оснований доказательств бытия бога еще ряд возражений. Он пишет, что концепция чудес неоправданно сужает волю бога до исключений. Ведь чудеса - это исключения. А все остальное, следовательно, происходит естественным порядком, без бога. Бог, выходит, лишь изредка вмешивается, совершая в мире некие нарушения - чудеса. Получается, что тут налицо уже две сущности, налицо дуализм бога и природы. Каждая из этих двух сущностей - сама по себе. Поэтому Спиноза утверждает, что на самом-то деле все обстоит совсем не так, что на самом-то деле бог постоянно руководит природой: ее законы - это его законы, ее двигательная сила - мощь бога. А потому чудеса как нарушения божьего промысла должны бы, по идее, свидетельствовать как раз о слабости бога или же о его отсутствии. Вот почему Спиноза и выступает против чудес как доказательств бытия бога и утверждает, что их и нет вовсе.

Спиноза отмечает также, что нелепо стараться понять бога по чудесам. Тут непонятным оказывается как раз сам промысел божий, ибо определение этого промысла идет через нечто случайное, несущественное. А бога надо, напротив, искать именно в рациональности природы, он должен отражаться в закономерности мира, а не в редких нарушениях этой закономерности. Правда, тем самым бог у Спинозы опасно сливается непосредственно с природой.

Если чудо - это то, что не может быть объяснено естественными (известными, привычными) причинами, то тогда мы или просто не знаем этих причин, или же никаких иных причин, кроме воли бога, тут нет. Но даже если все происходит по воле бога, то чудо должно отличаться от обычных феноменов тем, что его нормальной, понятной причиной объяснить нельзя. То есть чудо - это

"...нечто, превосходящее человеческое понимание. Но из чудес и вообще из того, что превосходит наше понимание, мы ничего и не можем понять" (там же, с. 92).

В том числе и то, что чудеса - это дело рук господних.

"Из чуда или дела, превышающего наше понимание, мы не можем понять ни сущности, ни существования божьего, ни вообще что-либо о боге и природе" (там же, с. 92).

То есть, если чудо - это просто нечто пока нами не понятое, то тогда оно вовсе и не чудо, а вполне обычное дело. Если же чудо - это нечто принципиально недоступное пониманию, то тогда, во-первых, с таким феноменом еще надо как следует разобраться, дабы знать, что имеешь дело именно с подобного рода недоступным для понимания чудом - что само по себе невозможно. А во-вторых, из принципиально непонятного - принципиально ничего и не следует. Таким образом, из факта чудес нельзя вывести вообще ничего в пользу бытия бога. Саму чудесность чуда еще нужно как-то установить - что является невыполнимой, по существу, задачей.

Поэтому гораздо более убедительным фактом в пользу бытия бога Спиноза считает именно саму рациональность мира. О боге нужно

"...заключать из понятий, истина которых столь прочна и незыблема, что не может существовать и быть мыслима никакая сила, которая могла бы их изменить" (там же, с. 91).

Заключать из понятий - это субъективизм. Впрочем, Спиноза предлагает заключать еще и из порядка вещей, из закономерностей природы. Однако тут есть своя трудность. А именно: почему заключать о боге надо исходя именно из природы? Точнее, почему, исходя из закономерностей природы, делать заключения нам надо обязательно о боге? Почему нельзя счесть природную закономерность делом самой природы?

Бог выводится из природы, по сути, по двум вариантам. По первому варианту он представляется как причина, как создатель всего сущего. А по второму - как ее двигатель, постоянно поддерживающий деятельность всего сущего. Последний взгляд исходит из гипотезы об инертности материи, первый - из представления о том, что все должно иметь свои причины.

Бог как причина мира.

Рассмотрим логичность данных представлений. Оба они исходят из необъясненности (и, вообще говоря, принципиальной необъяснимости) факта движения и факта бытия. Мы, конечно, привыкли к тому, что, дабы заставить двигаться машину, к ней нужно подвести энергию. Сие касается вообще всех материальных систем, в том числе и нас самих. Аналогичным образом, мы постоянно наблюдаем кругом, что все имеет свою причину, что все рождается и умирает. Эти наблюдения экстраполируются в логические убеждения, что именно таковы свойства вообще всего на свете. И вот эти убеждения, сформированные на основании наблюдений внутренних взаимоотношений объектов, составляющих Универсум, к сожалению, неправомерно выносятся за пределы данных объектов, распространяются как требование уже и к самому Универсуму. То есть получается, что и сам мир якобы тоже должен иметь свою причину и тоже должен кем-то двигаться. Мир принимается за свой составной элемент, объявляется несамодостаточным. Правила логики, правила причинно-следственных связей расширяются здесь за свои естественные границы.

Вернемся, однако, к нашим двум вариантам бога. Еще раз: по первому варианту бог является творцом, создателем мира, его как бы первотолчком. Бог - это причина. Мир - следствие. По второму же варианту бог - это постоянный движитель мира, его сущность. В первом варианте бог создал мир и вдохнул в него душу - движение. И удалился. Во втором - он сам и есть душа мира. Он - это то, что обретается где-то внутри и постоянно приводит мир в движение. Бог - это сама причинность, а не причина. Он постоянно присущ миру, мир есть его проявление и, как проявление вечного бога, столь же вечен и сам. Тут бог становится очень близок к отождествлению с природой, становится чем-то вроде энергии, чем-то вроде силы, оживляющей инертную материю. Тут мир не создан богом, а сам в значительной, в решающей мере и является этим богом.

В первом варианте, как водится, опять имеется дуализм, опять имеются две сущности - бог и природа. Но бог здесь главнее. Ведь здесь он первичнее во времени - как создатель. Природа же оказывается не вечной, а сотворенной. В принципе, с точки зрения доказательства бытия бога, оба вышеуказанных варианта сформированы одним ходом рассуждений. Рассуждений, которые исходят из феномена наличия мира и феномена наличия в этом мире движения. А оба данных феномена всем познающим субъектам обычно хочется хоть как-то объяснить. И тогда познающие субъекты пытаются подойти к вечному и бесконечному миру с мерками нашей обычной логики, сформированной на основании столкновения исключительно с конечными элементами этого бесконечного мира. Ему, бесконечному и вечному миру, начинают искать причину и объяснение. Но такой пошлый, стандартный подход в данном совершенно особом случае - абсолютно неправомерен. Бессмысленно искать обоснование факту существования мира. У мира нет причины.

"Понятие мира, как имеющего объяснение, является ошибочным" ("ВФ"; 1986, ¦ 6, с. 129).

Объяснить мир - это значит найти его причину, найти нечто вовне его, нечто нематериальное. То есть создателя мира, бога.

Попытка найти причину мира на первый взгляд кажется очень привлекательной. В самом деле: ну разве мир не имеет причины? Все вокруг ее имеет, а мир в целом - нет? Сие невозможно понять слабому человеческому рассудку, точнее, предрассудку, не усвоившему четко, откуда, собственно, эти его предубеждения против беспричинности взялись. Однако давайте рассмотрим данную проблему логически.

Итак, обыватель-идеалист исходит из того почерпнутого из обыденной для него практики убеждения, что мир должен иметь причину. И он, обыватель, предлагает на ее роль бога. И что же? Каковы успехи? Разве мир получает, наконец, объяснение? Отнюдь - это лишь сам идеалист получает тешащую его убогое сознание иллюзию. Идеалисту кажется, что он будто бы отделался от неприемлемой и "алогичной" для него беспричинности Универсума. Но каким же образом он "отделался" от этой проблемы? Да просто-напросто переадресовав данную проблему в другую инстанцию. И проигнорировав то, что в его концепции немедленно встает новый вопрос: а какова, собственно, причина самого божества? Откуда взялся сам бог? Кто его сотворил? На все на это идеалист, как правило, отвечает, что бог-де не имеет причины. И тем самым делается совершенно очевидно, что гипотеза божества - это лишь псевдоответ на вопрос о причине мира, псевдопричина. Ею идеалист ничего не объясняет, а просто уходит от объяснения. Таким способом можно откладывать решение вопроса до бесконечности, создавая иерархию порождающих друг друга богов. Почему бы нет? Почему относительно непосредственно самого бога нельзя поставить вопрос о его, бога, причине? И почему утверждение идеалиста о том, что бог, мол, вполне может не иметь причины, нельзя по аналогии перенести и на рассуждения о природе? Почему нельзя представить себе, что она тоже никем не создана и никем не движется, а вполне самодостаточна? Ведь это именно сами люди своим произволом выделили самодвижение и беспричинность в некие особые инстанции и назвали их богом. Но ведь это чисто искусственная операция, не имеющая никакого оправдания и смысла. Она ровным счетом ничего не объясняет.

И к тому же порождает целый ряд трудностей. Потому что теперь нам надо еще возиться с новой введенной сущностью - богом. Теперь нам надо как-то его определять, как-то преодолевать трудности, связанные со многими другими встающими тут проблемами, в том числе и такими хитрыми, как вопрос о свободе воли бога, вопрос о взаимоотношениях вымышленного бога и природы и т.п. Это очень сложные и противоречивые вопросы, отражающие противоречивость самой идеи божества. С точки зрения логики хвататься за идею бога для объяснения мира - нонсенс. Как призывал Дени Дидро:

"Будьте логичны и не подставляйте под ту причину, которая реально существует и которая все объясняет, какую-то другую причину, которой нельзя постичь, связь которой со следствием еще менее можно понять и которая порождает бесконечное количество трудностей, не решая ни одной из них" (цит. по В.И.Ленину, т. 18, с. 40).

Данное требование логики известно также под названием "бритвы Оккама" - не следует вводить сущностей сверх необходимого. Надо удовлетворяться наиболее простым и имеющимся в наличии. Сущность реального мира - налицо. Сущность же бога вводится уже произвольно, как будто бы для объяснения - но в действительности она ничего не объясняет, а только еще больше запутывает дело.

В чем состоит здесь ошибка?

Когда бога объявляют причиной, то исходят обычно из того, что в мире все рождается и умирает. Значит, и сам мир, как может показаться, тоже должен быть кем-то создан, рожден. Вот как рассуждает, например, Раби Хасдаи. При бесконечной, всеохватывающей причинности

"...все вещи без исключения будут в свою очередь причиненными. Но ничто причиненное не может быть признано необходимо существующим в силу своей природы. Следовательно, в природе нет ничего такого, к сущности чего принадлежало бы необходимое существование. Но это нелепо - значит, нелепо и первое допущение" (Спиноза, т. 2, с. 429).

И, стало быть, по мысли Хасдаи, имеется вещь (понятно, что эта вещь - бог), существующая лишь в силу своей природы и являющаяся, тем самым, только причиной, но не причиненной, не следствием.

Раби Хасдаи неправомерно смешивает тут конкретное с общим. Для возникновения любой конкретной вещи, действительно, всегда нужна какая-то причина. Например, для возникновения атома - соединение протона и электрона; для возникновения человека - оплодотворение и т.п. Без этого ничто конкретное и в самом деле не возникает. Здесь причина неразрывно связана с существованием вещи. Но лишь, обратим внимание, именно конкретной вещи. А вот если посмотреть на это дело с наиболее общей точки зрения, с точки зрения существования вообще, то для самого существующего нет никакой причиненности. У самого существования никакой причины - нет. Во всех наблюдаемых актах рождения и смерти мы вовсе не наблюдаем становление существования вообще и исчезновение существования вообще. Повсюду дело сводится лишь к изменению форм существующего. Протон и электрон были свободными, а стали связанными - и получился атом. Были свободные клетки и массы химических веществ - а стали связанными в одном организме, в человеке. Но собственно существующего, сущего нигде ни прибавилось, ни убавилось. То есть та логика, которая проистекает из наблюдения за конкретными актами рождений и смертей, вовсе не распространяется на существование вообще. Перефразируя Раби Хасдаи, следовало бы выразиться так: напротив, в природе нет ничего такого, неотъемлемым свойством чего не было бы необходимое существование. Ничто не умирает и не исчезает вообще; исчезают лишь конкретные формы бытия, превращаясь в иные формы. Необходимое существование присуще любой из этих форм. В общем, в действительности дело обстоит диаметрально противоположно тому, что утверждает Хасдаи. Законы гибели и становления конкретного Хасдаи распространил на общее. А этого делать нельзя. Причина относится к становлению конкретного. А общее в эти игры не вступает - ничего не возникает из ничего и ничто не исчезает в ничто. Существующее отнюдь не прекращает существовать, оно лишь меняет кожу.

Таким образом, те люди, которые ссылаются на всеобщую причинность для выведения бога как причины мира, - серьезно заблуждаются. У существования нет причины; гипотеза бога здесь излишня.

Иначе смотрит на дело Спиноза. У него бог не причина, а сама причинность.

"Я считаю бога имманентной [как говорят] причиной всех вещей, а не трансцендентной" (т. 2, с. 629). "Все находится в боге и в боге движется" (там же, с. 630).

То есть тут бог якобы имеется не где-то вне мира как причина - нет, тут он является уже напрямую его движущей силой. Здесь у Спинозы допущена почти та же самая ошибка, что у Раби Хасдаи. Только Хасдаи рассуждал о существовании, а у Спинозы рассуждение касается движения. Движение, как это может показаться на первый взгляд, сначала у тех или иных вещей ниоткуда возникает, а затем бесследно исчезает. Но это, естественно, лишь видимость. Как не возникает и не исчезает существование вообще, а происходит лишь изменение его форм, так же точно не возникает и не исчезает движение вообще. То есть движение тоже всего лишь переходит из одной конкретной формы в другую, но никогда не затихает и не возникает из ничего. Движение - это атрибут существования и потому оно разделяет с существованием все его особенности. Представление о том, что движение исчезает, что оно гаснет, если его не поддерживать извне, неверно в корне. Но как раз именно из этого неверного представления и исходил Спиноза, пришедший к выводу о необходимости существования чего-то, что поддерживало бы движение материальных объектов, обладая абсолютной двигательной мощью. Однако мы-то уже понимаем, что Спиноза просто неправильно, некорректно обобщил наблюдения за конкретными объектами. Ведь у последних движение никогда не появляется и не исчезает - оно лишь меняет свои формы. То есть исчезают одни конкретные виды движения, превращаясь, переходя в другие конкретные его виды - но не исчезает движение вообще. А Спиноза уничтожение конкретного движения, уничтожение конкретной его формы принял за уничтожение движения вообще. И из этой ошибочно зафиксированной "закономерности" вывел необходимость наличия некоей абсолютной и внешней миру движущей силы, некоей особой причинности, постоянно присущей ему как якобы внешняя, особая сила.

В концепции Спинозы бог, по сути, еще больше сводится к природе, а природа - к богу. При этом с гносеологической точки зрения изучение бога означает изучение природы. Указать различие между ними здесь невозможно, ибо любое явление природы и есть проявление бога. Какие-либо различия между ними тут можно прицепить лишь спекулятивно. Например, начав обзывать природу косной и инертной, а бога - одухотворяющей ее силой. Но все это будут довольно пустые и, главное, ничем не доказываемые фразы.

"Бог есть природа".

Тезис "бог есть природа" выглядит, на первый взгляд, весьма глубокомысленным. Однако реально он представляет собой не более, чем словесную увертку. В этом тезисе все дело сводится, по сути, к пустой игре терминами, понятиями. Нам зачем-то предлагается пользоваться двумя названиями для одного и того же предмета. Причем двумя такими названиями, которые возникли как обозначения совершенно различных, особых и даже взаимоисключающих феноменов. Оттого, что их насильственно сводят воедино, к лучшему ничего не меняется.

Вообще, это только свидетельство низкой культуры мышления, что для обозначения одной и той же сущности применяются два разных названия. Тут ведь было бы достаточно и одного названия. Да и, в конце концов, все дело даже не в названиях, а в содержании. Действительно ли есть две разные сущности - бог и природа? Или же это все-таки одно и то же? Если бог есть природа, то тогда два названия для одного феномена тут оказываются просто излишними. Ведь, наверное, проще и резоннее кошку называть кошкой, природу - природой, а бога - богом. И не делать умную физиономию, заявляя, что кошка - это, мол, мышка.

Определение бога через природу - это лишь видимость определения. Явления определяются не через отождествление, а через отличение. Чтобы быть не пустой побрякушкой, прицепленной к природе, а действительно самостоятельным понятием (отражающим самостоятельность его сущности), бог должен как-то отличаться от природы. Он должен отличаться от природы или, во-первых, как принципиально иная сущность, или же, во-вторых, как именно наивысшая сущность.

В первом случае возможны два варианта. Первый вариант: сущность бога и сущность природы равны и независимы друг от друга, полностью автономны. Здесь мы имеем абсолютное невзаимодействие, несуществование бога для природы (и для нас, в том числе) и природы для бога. Такого бога, как это уже отмечалось, для нас, по сути, нет. Второй вариант: сущности бога и природы равны как части некоего высшего целого (только в этом случае они могут существовать друг для друга и, тем самым, взаимодействовать - см. предыдущие страницы данного очерка). Как, например, различаются и в то же время равны между собой два каких-нибудь человека - допустим, Петр и Иван. Оба они различны как конкретно Петр и как конкретно Иван - именно по этим своим конкретным сущностям. Но они сходны и равны по более высокой сущности для всех Петров и Иванов - по тому, что оба они суть люди. Равенство вообще предполагает меру, сравнимость, измеримость. Ибо соизмеримо только тождественное. (И, значит, когда чуть выше писалось о равенстве абсолютно независимых друг от друга бога и природы, понятие "равенство" было употреблено лишь образно, а с точки зрения реального смысла этого слова - совершенно неправильно. Ибо равенство отсутствует там, где объекты несоизмеримы, где их нельзя сравнить, где они абсолютно чужды друг другу, где они друг для друга ничто.) В нашем же втором варианте и бог, и природа оказываются не самыми высокими сущностями. Их объединяет в нечто общее что-то еще более высокое, чем сущности бога и природы как таковых. Именно это объединяющее, видимо, и является реальным абсолютом. Понятно, что для идеи бога сие совершенно неудовлетворительное представление.

Не столь откровенно нелепым выглядит представление о боге как о высшей сущности, не равноценной природе, то есть представление о боге как о поглощающей природу инстанции. В этом случае природа, с одной стороны, равна богу, не отличается от него по большому счету - по своей сущности, как сущность; но, с другой стороны, все же отличается от него с более частной точки зрения - как неполноценная, как именно некая более мелкая сущность. Природа в данном случае есть элемент, а бог - полное. Природа - одна из эманаций бога. Тут имеются свои проблемы, рассуждать о которых еще не пришло время.

Пока же я еще раз повторяю, что бог - если мы вводим это понятие не произвольно и значит за ним реально что-то стоит - должен быть отличен от природы, а природа, обратным образом, должна отличаться от бога: чтобы у обоих у них было право на отдельное существование в понятиях. Такое отличение возможно, как видим, в целом, в трех вариантах. Повторим их еще раз.

Итак, первый вариант: налицо абсолютное различие между богом и природой, отчего бог и природа пропадают друг для друга - что, понятно, для идеи бога неприемлемо. Второй вариант: налицо относительное различие, благодаря которому и бог, и природа друг для друга существуют, но при этом оба они оказываются частями некоего высшего абсолюта, и тогда, значит, бог уже не может быть абсолютом, то есть пропадает как нормальный абсолютный бог. И, наконец, третий вариант: бог и природа существуют таким образом, что один из них оказывается частью другого. Причем, разумеется, если бог окажется частью природы, то это будет тоже неудовлетворительная трактовка идеи бога. Единственным более или менее похожим на дело будет лишь такая ситуация с третьим вариантом, в которой именно природа является частью бога.

Кстати, разбираемый сейчас вопрос отличения бога от природы обычно даже и не ставится при сведении природы к богу и наоборот. И в итоге у сторонников идеи бога получается просто какой-то ляпсус: использование двух названий для одной сущности, для одного явления. Надо отметить, что это вообще весьма распространенная ошибка. Очень часто разные термины используются для обозначения одной и той же вещи или же, наоборот, одно название используется для обозначения разных вещей. И в том, и в другом случаях получается путаница и ложное глубокомыслие.

Как же философы доходили до жизни такой? В основном, чисто случайно. Они так определяли бога, так описывали его свойства, что он оказывался у них неотличимым от природы, оказывался просто вторым ее именем. Философам казалось, что они анализируют сущность бога, а на самом деле они исследовали сущность природы, сводя сущность бога к ней, то есть обнаруживая, что без противоречий никаких других сущностей ввести нельзя. Именно в такой ситуации и оказался, например, Спиноза.

Имело место также и тактическое использование тезиса "бог есть природа". Некогда в условиях торжествующего иезуитства к этому средству прибегали разного рода подпольные материалисты (пусть даже и не осознавшие себя таковыми до конца, вроде Спинозы), под вывеской божественности проповедовавшие антирелигиозные, по существу, взгляды. Ныне же в философии сложилась диаметрально противоположная ситуация: теперь уже идеалисты под напором естественных наук вынуждены хвататься за тезис о природности бога, маскируя словесной эквилибристикой иррационалистическую суть своих учений.

Собственный же смысл утверждения "бог есть природа" заключается в противоестественном отождествлении разных, а то даже и противоположных понятий. То есть это просто надувательство, иллюзия примирения крайностей; при этом борьба данных крайностей лишь переносится в последующее изложение. Именно в нем и обнаруживается, что материалисты и идеалисты вкладывают в указанный тезис совершенно разные содержания. У первых формальным довеском оказывается бог, у вторых - природа.

При этом стоит обратить внимание на то, что материалисты здесь (как, впрочем, и всегда) оказываются в более предпочтительном положении. Ибо, во-первых, им нет надобности как-либо дополнительно доказывать свой основополагающий тезис о существовании мира вне себя: этот факт просто сам по себе налицо. С точки зрения последовательного материализма (то есть такого материализма, которого обстоятельства или историческая ограниченность не понуждают делать реверансы в сторону мистики и церкви) логика есть отражение практики. Поэтому утверждение "мир существует" не требует каких-либо особых доказательств - оно абсолютно очевидно и логично. Здесь в роли доказательства выступает сама общечеловеческая практика, матерь всех логических и прочих доказательств, последняя инстанция и основание логики в самом своем непосредственном воплощении. Существование, бытие мира - это основополагающий факт всего нашего познания. Еще бедный Гегель жаловался на слабость человека, для которого тезис,

"...что не существует мира - признается совершенно неприемлемым или, по крайней мере, гораздо менее приемлемым, чем мысль о том, что не существует бога" (т. I, с. 102).

Во-вторых, для материалистов фактически не стоит вопрос о взаимоотношениях природы и божества - даже там, где используется идея бога, которая выполняет лишь декоративную роль и может полностью игнорироваться на практике. Бог тут приравнивается к природе как к единственной данной нам реальности, и только эта реальность и исследуется. Бог, конечно, путается тут под ногами и его приходится периодически отпихивать на его место - в сторонку - но сие уже издержки эпохи. Свободный же, осознанный материализм просто выбрасывает на свалку истории гипотезу божества - как ни на чем не основанную выдумку.

Положение идеалиста, естественно, намного труднее положения материалиста: идеалисту ведь некуда деться от недоказанности своих убеждений - недоказанности посредством логики. А никаких других средств подкрепления правильности гипотезы божества у идеалиста просто нет, да и быть не может. Бога ведь не пощупаешь и не попробуешь на зуб. Поэтому идеалист вынужден апеллировать к суеверию. А кроме того, перед идеалистом встает еще и проблема двойственности сущностей. Сущность номер один - природа - навязывается ему де-факто, сущность же номер два - бога - он вводит сам де-юре, то есть произвольно. Это де-юре, понятно, должно чем-то отличаться от де-факто, то есть бог должен как-то отличаться от природы. Иначе возникает недоумение, а вместе с недоумением и вопрос: зачем вообще нужны эти два названия для одной и той же вещи? Нет, идеалист, конечно, был бы рад свести все к одной сущности, к богу, отбросив природу. Но сделать это откровенно и открыто он не может, ибо опасается выглядеть полным идиотом, не считающимся с очевидными фактами. Существование природы проигнорировать невозможно. Оттого-то идеалист и вертится, словно карась на сковородке, пытаясь объявить бога природой. Но стоит ему хоть чуть-чуть отойти от этой пустой фразы, стоит ему копнуть чуть-чуть поглубже и попробовать разъяснить взыскательной публике, что, собственно, имеется в виду при произнесении этой фразы - как парочка сущностей всплывает на поверхность во всей своей неприглядной красе. И тогда бог начисто исчезает, и все сводится только к природе. Такого поворота дел идеалист, конечно, допустить никак не хочет и поэтому всячески старается хоть как-то оправдать идею бога. А для этого ему просто необходимо определить бога как особое понятие, отличное от понятия природы. Что совершенно невозможно, как мы еще убедимся, потому что отличение есть отрицание. И если положительное выведение бога всегда ведет к пустословию, к полному отрыву функций природы от нее самой (и попытки так определить божество неизменно терпят фиаско - поскольку бог сводится к природе, к ее части), то подлинное отличное, то есть отрицательное определение бога, является не чем иным, как отрицанием природы. В результате которого можно создать лишь такие понятия-определения, которые абсолютно противоречивы.

Положительный и отрицательный подходы.

Давайте разберемся с тем, что такое положительное и отрицательное выведение. Выше мы уже рассмотрели два варианта доказательств бытия бога. Оба эти варианта опираются на факты, на практику и являются либо их объяснением, либо же их экстраполяцией. По первому варианту доказательство бытия бога опирается на факты "чудес", на наличие чего-то непознанного, которое неправомерно объявляется свидетельством божьей воли, то бишь его произвола. По второму же варианту доказательство бытия бога, напротив, исходит из существования закономерности, причиненности всего в мире. В этом варианте доказательства бытия бога за основу берутся разные подмеченные в природе закономерности. А именно, например, та закономерность, что у всего конкретного есть причина, или та закономерность, что без внешнего источника движения все в мире, как кажется на первый взгляд, инертно. В отношении данных закономерностей уже было показано, что в приложении к миру в целом - обе они ошибочны. Таким образом, "доказательства" бытия бога, исходящие из подобных закономерностей, в действительности доказывают лишь неверное понимание самих этих закономерностей, то есть доказывают лишь сам факт неправомерности распространения их на такие области реальности, к которым эти закономерности уже неприложимы. Закономерность для ограниченного, для конкретного распространяется на неограниченное, всеобщее, абсолютное. Хотя в реальности всеобщее как раз отрицает эту закономерность, оказывается неподвластным ей - что мы в итоге и наблюдаем. Спиноза, Хасдаи и прочие мыслители просто неверно обобщили данные эмпирики.

Кстати, при этом все упомянутые мыслители получили произвольно введенные лишние сущности. Абсолютная беспричинность, а также самодостаточность и самодвижение мира были перенесены идеалистами в некую выдуманную инстанцию - бога. Абсолютные и имманентные свойства были отняты у мира без каких-либо оснований, точнее, на основании ложно понятого опыта. Где, например, идеалисты видели, чтобы движение исчезло? Где они зафиксировали, что существование прекратилось? Почему же тогда им надо было обязательно объявлять мир инертным и нуждающимся в каком-то толчке или в какой-то причине? Оснований для таких утверждений факты не давали. Исходные позиции, аксиомы данных гипотез были, таким образом, в корне неверны.

Вывод от обратного, выведение существования бога из отсутствия закономерностей, из их нарушения, из "чудес" - это вывод из того, что просто принципиально недоказуемо как таковое, как закономерность. Это даже и не вывод, не доказательство посредством правил логики, а просто попытка совершенно произвольного объяснения встречающихся на практике фактов. Спиноза абсолютно справедливо указал на то, что аналогичным образом можно объяснить не только наличие незакономерного (по видимости, конечно же, незакономерного: у Спинозы показано, что незакономерного нет вообще, что "чудо" и закономерность - это одно и то же, и дело лишь в нашем отношении к этому, в познанности или непознанности нами всеобщей закономерности, отчего непознанное и именуется "чудом"; а потому дело вовсе не в объективном существовании "чудес"), но также еще и наличие закономерного. Последнее ведь совершенно точно так же, как и все незакономерное, требует объяснения, требует наличия причины. Как, кстати, требует объяснения и само движение. И все вышеперечисленные "доказательства" сводятся в конечном счете только к незатейливым попыткам объяснить через бога наличие разных обративших на себя внимание феноменов - непознанного, существования, движения. Однако видно, что все сии "доказательства" являются всего лишь псевдообъяснениями, расходящимися с элементарными требованиями доказательности.

Поиск по сайту: