ДОКАЗАТЕЛЬНЫ ЛИ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА? 5 страница

Но ведь все то же самое следует предпринять и в отношении самого нашего академика с его предложением доказать, что бога нет. Поэтому при правильном подходе к делу академику нужно сперва самому доказать, что бог есть - и вот уже только тогда перед нами наконец и встанет задача показать, что приведенные академиком доказательства неверны. Когда же наш академик признает, что доказать бытие бога практически нельзя (вспомним его слова: "хотя доказать существование бога и нелегко, но аналогичным образом трудновато доказать и его небытие"), то он просто сам превращается в описанного выше нахала, который торжествует по поводу того, что нельзя доказать обратного положения.

Что ж тут доказывать? Что бога, сиречь чумбурмучек, нет? Но разве нужно опровергать уверения нахала, который несет бездоказательную околесицу неизвестно даже по поводу чего? Это и невозможно, и глупо делать, и ни один здравомыслящий человек не примет околесицу всерьез, отмахнувшись от всякого рода нахалов, как от назойливых мух.

Лишь укоренившееся суеверие не дает еще многим людям осознать, что в случае с богом они находятся в совершенно дурацкой ситуации, аналогичной ситуации с "чумбурмучками".

Кстати, все это является как раз ситуацией ограниченного скептицизма или агностицизма. Раз нельзя доказать, что бог есть, раз нет свидетельств в пользу его существования, то торжественно провозглашать, что "нельзя доказать и то, что его нет" - уже просто смешно. Это второе чисто автоматически становится ненужным. Действительно: нельзя ничего доказать там, где нечего и доказывать.

Вопрос об определении.

Теперь давайте обратим наше внимание в отношении "чумбурмучек" не на вопрос, чем доказывается их бытие, а на вопрос, чем именно они являются, что именно они собой представляют. Надо отметить, что это, по сути, довольно близкие вопросы. Определение вещи, постановка ее в связь с другими известными вещами - это уже тоже как бы доказательство ее бытия. Разумеется, речь идет не о произвольном, а о правильном, о доказательном определении. Ибо правильное определение уже всегда содержит в себе некий элемент доказательства. Особенно, как мы еще увидим, это относится к проблеме бога, доказательство бытия которого сторонники идеи бога обычно в значительной степени сводят к его определению. "Чумбурмучку" можно определить, допустим, как кошко-мышку - и это будет пустая и никчемная фантазия. С богом же все обстоит куда сложнее. К его определению обычно идут как раз через попытки доказать его бытие. И наоборот.

Итак, что же такое бог? Мы очень часто используем слова, не понимая их смысла. Можно не сомневаться, что у подавляющего большинства, если не у всех вообще людей, ясного понятия о боге нет. Люди представляют себе тут что-то очень смутное или же что-нибудь настолько вульгарное, что оно оказывается ниже всякой критики.

В определении скрыта ахиллесова пята идеи бога. Сложность определения его колоссальна. Это просто невозможно сделать непротиворечивым образом. Если пытаться правильно определять бога, то, как мы это увидим дальше, бог постоянно будет превращаться во что-то совершенно неопределенное, то есть в ничто. Поэтому нередко случается так, что уставшие идеалисты просто машут рукой и уже или признают, что бога определить, то есть познать нельзя, или же прямо говорят, что бог есть неопределенное. Вот, например, что пишет один из крупнейших современных религиозных деятелей Индии Свами Локешварананда:

"Мы верим в Бога <вот именно: "верим". - А.Х.>, у которого нет никаких определяющих качеств. Он повсюду, он бесконечен, универсален, абсолютен, что такое этот Бог, мы не знаем..." ("Литературная газета", 1988 г., ¦ 47).

Замечательное это признание: верим в то, чего не знаем, верим сами не знаем во что. Но очень правильное по своей сути. Поскольку ничего иного уже и не остается. Для верующих беда заключается в том, что всякое определение - это некое отрицание и ограничение по природе своей. Определять можно лишь проявляющееся, а проявление всегда требует наличия чего-то внешнего по отношению к проявляющемуся. Проявление ведь есть отношение к чему-то вне себя. А следовательно, тут необходимо и какое-то ограничение проявляющегося, отграничение его от того, в отношении чего оно проявляется. Определенность - это свойство ограниченного. Бога можно определить, только ограничив его, только поставив в какое-то отношение к внешнему для него миру. Но тогда бог сразу же перестает быть универсальным, бесконечным (раз ему свойственна ограниченность) и всемогущим. Кому же нужен такой бог, который не охватывает собой весь Универсум? Может, этот неполноценный бог ограничен как раз там, где начинается верующий человек (то бишь помочь человеку, вмешавшись в его проблемы, бог не сможет)? А подлинным богом становится в этом случае сам Универсум, включающий в себя бога в качестве своего составного элемента. Вот таков парадокс божественного определения. Бога просто нельзя нормально определить, потому что это его определение как высочайшей и бесконечной, не имеющей каких-либо пределов сущности, отрицается непосредственно самой его определенностью.

Итак, бога нельзя определить, то есть он - неопределенное. Но что это такое - неопределенное? Это то, о чем мы не имеем ни малейшего понятия. Это пустая претензия на смысл, приписываемая набору случайных букв или звуков "б", "о", "г". Мозг не может знать неопределенного. Выше я уже писал, что неопределенное есть ничто с его отрицательным характером определения. Мыслить, представлять, даже говорить о неопределенном - нельзя. Это будет разговором ни о чем, мышлением ни о чем. То есть сие будет просто отсутствием мышления и разговора. Утверждая, что бог есть неопределенное, люди тем не менее подсознательно все же как-то представляют его себе, имеют в виду что-то определенное. Например, тот же Свами Локешварананда уточняет, что не имеющий вроде бы никаких качеств бог их все-таки, оказывается, имеет:

"Мы говорим, что Бог - это истина, красота и так далее. Можно сказать, что Бог - это сумма всех хороших качеств, которые мы любим и почитаем" (там же).

Ну так и верили бы вы, Свами, непосредственно в саму эту вашу "сумму всех хороших качеств". Зачем же только называть ее богом, да еще утверждать, что данный бог - неопределенное? А это нужно, видимо, затем, что сумме хороших качеств поклоняться нельзя, ибо в этом нет никакого практического смысла - ведь поклоняются и верят всегда в кого-то всемогущего, который защитит и поддержит.

Надо, однако, заметить, что в отношении неопределенного такие надежды беспочвенны. Ведь неопределенно всегда именно то, что никак себя не проявляет. Все на свете обнаруживает себя в действии, и это обнаружение, во-первых, дает нам знать о бытии феномена, о его свойствах, а во-вторых, является основой и плотью определения. Как отмечалось, неопределенный феномен - не проявляется. Неопределенный бог не находится ни в какой связи с нами и нашим миром. Это просто ничто. Точно так же, как и бог непознаваемый: ведь непознаваемость - основа неопределенности. И агностики, и скептики на деле превращают бога в ничто. Но только деликатно умалчивают об этом. В используемом ими понятии "бог", по их же признаниям, нет ни грана положительного содержания. Но они, тем не менее, этим понятием вовсю манипулируют, пользуясь тем, что у людей реально уже есть какое-то вполне определенное, хотя и ложное, представление о боге. То есть вполне конкретное, но ложное понятие бога все же имеет хождение. Эту ложность понятия, ложность его содержания, то есть вкладываемого в него смысла, не соответствующего бесконечности и проч. бога, философы пытаются исправить, уничтожая тем самым вообще всякое содержание понятия, но старательно сохраняя при этом оболочку, бессодержательный набор букв в качестве якобы "правильного" понятия. А самого-то понятия реально и нет. Понятие "бог" превратилось в понятие "ничто". И это единственно правильное содержание, которое может иметь данное понятие.

Итак, неопределенный бог не относится к нашему миру, никак не влияет на наши судьбы, не определяет наше бытие. Стало быть, он и не всемогущ, поскольку его всемогущество теряет содержание. Ведь в чем, вообще, может состоять его всемогущество? Неужели только в том, что он никак не может к нам относится (а иначе будет ограничен нами)? Но ведь такой бог не сможет, получается, ни в чем нам помочь. Так нужен ли вообще такой бог? Конечно, нет. Ну и наплевать тогда на такого бога. Даже знать о нем ничего не желаем. Тем более, что ничего и не знаем, и не можем знать принципиально.

И это еще один парадокс: именно из неограниченности и всемогущества божества выводится его неопределенность. Но она же оказывается и базой для отрицания всемогущества, основой ограниченности божества. Таким образом, идея бога противоречива прямо в корне. Неограниченность - это основа неопределенности, а неопределенность - основа абсолютной ограниченности, абсолютной ничтожности бога, основа сведения его к ничто, к пустоте. Неограниченность, взятая как идеал, равна ничто, равна абсолютной ограниченности. Ибо существовать и проявляться может лишь ограниченное (напомню еще раз: проявление всегда предполагает, во-первых, наличие того, что проявляется, а во-вторых, наличие того, относительно чего проявляется это первое).

То, что никак не проявляется относительно нас (а иначе оно было бы ограничено нами, противостояло нам), мы не ощущаем, не представляем, не знаем. Об этом "ничто" для нас (а бог есть абсолютное ничто для всего в мире - по той же самой причине своей абсолютной неограниченности) мы не можем даже сказать, существует ли оно вообще. Вернее, мы точно можем сказать: для нашего мира, для Универсума оно не существует. Оно находится где-то за всеми возможными пределами пространства, времени, если тут вообще можно использовать термин "находится". Это просто ноль. Который почему-то назвали словом "бог", хотя то же самое уже давно назвали словом "ничто".

Сие понимал еще Гегель. Мы еще увидим, посредством каких фокусов он пытался обойти данное затруднение, но увидим это позднее. А пока рассмотрим, что же, собственно, понимает под богом Гегель. Гегель утверждает, что субъективное неопределенное представление о боге (я уже отмечал, что неопределенное представление - это полное отсутствие какого-либо представления) нужно еще перевести на язык определений. Чистое понятие "бог" условно, пусто, да его просто и нет - это одни лишь буквы без содержания. Лишь определение должно указать, какой именно смысл вкладывается в данное понятие,

"...что представляет собою субъект, то есть первоначальное представление" (Гегель, т. I, с. 68).

Интересное, кстати, это у Гегеля представление - представление без содержания.

Итак, бога нужно как-то определить. Бог у Гегеля это допускает - он деятельное начало.

"Но так как дух деятелен, то из этого вытекает, что он обнаруживает себя" (там же, с. 72).

Тут возникает центральный вопрос - относительно кого обнаруживает себя бог? Если относительно кого-то другого, кого-то вне себя, то тогда такой бог - не всеобъемлющ и, тем самым, не бог. Гегель это понимает и решает задачку просто: бог обнаруживает себя относительно... самого себя же, разделяясь. Ну и что? Разве проблема хоть насколько-нибудь решена? Нам ведь все эти его амебные деления до лампочки. Пусть бы он хоть миллион раз делился. К нам-то он не относится, относительно нас не обнаруживает себя. Причем обнаруживать себя относительно нас он должен был бы обязательно как нечто целое. Потому что если вместо всего бога нами будет обнаруживаться только одна какая-то его часть, то есть в случае, когда лишь какая-то отдельная часть бога будет относится к нам (как к другой его части, допустим), обнаруживая этим самым себя, то тогда именно эту часть мы только и воспримем, а все остальное - нет. И бог в целом, как сущность, для нас не будет существовать, то есть и в целом, и как целое на нас не будет воздействовать. Так что данное решение Гегеля - не решение, а иллюзия. Об этом еще будет случай рассказать подробнее.

Гегелю ясно затруднение:

"Способ доказательства конечного познания <то есть как раз наш с вами способ. - А.Х.> обнаруживает вообще свой превратный характер тем, что он указывает объективные основания бытия божия, которое, таким образом, оказывается опосредствованным чем-то другим. Этот способ доказательства, руководящийся рассудочным тожеством, встречает затруднение при переходе от конечного к бесконечному. Таким образом, он либо не в состоянии освободить бога от остающейся положительной конечности существующего мира, так что бог должен быть определен как непосредственная субстанция последнего (пантеизм), либо же бог остается объектом, противостоящим субъекту и, следовательно, чем-то конечным (дуализм)" (т. I, с. 74-75).

Гегелю объективные основания бытия божьего не нужны. Гегель предпочитает доказывать иначе, а именно: взяв саму идею бога за аксиому и развив ее затем в совокупность теорем, он в итоге выдает все это за доказательство. На том только основании, что из всей вышеуказанной совокупности теорем обратным ходом рассуждений можно вывести идею бога. Об иллюзорности подобного рода "доказательств" уже упоминалось в начале данного очерка. При рассудочном же способе доказательства, когда идея бога не берется априори за аксиому, а ее собираются именно доказать, обнаруживается, что сделать последнее трудновато и даже, пожалуй, невозможно. Тут встречается, например, то непреодолимое затруднение, что безграничный бог неизбежно оказывается ничем, неопределенным. Ведь неограниченная вещь, как читатель, будем надеяться, еще помнит - просто не существует.

При бесконечном количественном увеличении свойства доводятся

"...до отсутствия всякой определенности... Но благодаря этому, свойство на деле превращается в ничто, и ему оставляется только название" (там же, с. 75).

Ибо определенность (свойство) - конечна. Однако оставим пока этот вопрос. Мы немножко убежали вперед. Но читателю, я надеюсь, уже все-таки стало ясно, что понятие должно быть определенно, дабы им можно было пользоваться, в том числе и при опровержении.

"Образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схватывает предметы в их четкой определенности; необразованный же, напротив, неуверенно шатается туда и обратно, и часто приходится употребить немало труда, чтобы договориться с таким человеком: о чем же, собственно, идет речь, и заставить его неизменно держаться именно этого определенного пункта" (Гегель, т. I, с. 133).

Меткая фраза. Я бы даже заметил, учитывая накопленный личный опыт теоретических споров, - пророческая. Сплошь и рядом люди агитируют за идею бога (и за многие другие идеи), не понимая, за что же за такое они, собственно, агитируют. Надо признать, что и сам Гегель дал тут маху.

Таким образом, можно выделить два направления работы над идеей бога. Первое направление - это определение бога в некоем конкретном смысле. Второе направление - это доказательство бытия бога в данном определенном виде. Кстати, надо заметить, что оба указанных направления довольно тесно связаны друг с другом. Давайте рассмотрим по порядку разные варианты доказательств и определений.

Бог в религии.

В религии доказательств нет. В ней господствует символ веры. С этой стороны нам делать нечего. Все доказательства бытия божия относятся только к сфере философии.

А вот все определения религиозного бога суть дуалистичны. Дело в том, что религии обычно изображают бога имеющим какую-то форму. Причем разные религии - разную. Например, они изображают бога по образу и подобию человека, в виде фетиша, животного и проч. Но ведь форма не существует без границы. Форма есть ограничение. Поэтому религиозный бог всегда ограничен, коли он имеет форму. Религиям приходится вводить эту форму для того, чтобы быть популярными, доступными людям. Ибо людям трудно представить себе, что нечто неопределенное и бесформенное будет о них заботиться, понимать их нужды и чаяния. А не заботливый бог не нужен.

В силу этого бог религии ограничен. Он выступает в виде некоего доброго волшебника, который, может быть, даже создал этот мир, но не совпадает с ним, а стоит где-то рядом как самостоятельная сущность. Поэтому в религиях всегда имеются две сущности: бога и природы, мира. При этом более всеобъемлющим понятием оказывается Универсум. Ведь раз есть две части, то, значит, есть и более значительное целое. Или же мир должен быть лишь частью бога. Но тогда бог теряет форму, становится неограниченным. И исчезает для представления и понимания.

Дуализм вообще очень слабое и противоречивое учение. Наличие двух сущностей предполагает, во-первых, взаимную их ограниченность - что не очень-то подходит для идеи бога - а во-вторых, некое отношение их друг к другу. Если такое отношение отсутствует, то для мира бога нет - и наоборот. То есть тут о боге вообще нельзя вести речи. Если же это их отношение все-таки налицо, то тогда вступают в силу законы всех отношений. Отношение - это проявление некоего свойства, определенной сущности объекта. Как-то взаимодействовать, относиться друг к другу, проявляться друг относительно друга могут только такие объекты, которые сущностно тождественны. Свойство, проявляющееся в отношениях нескольких объектов, должно быть общим для них для всех. Например, то, что не обладает свойством гравитировать, то, естественно, никак гравитационно не взаимодействует с веществом. Притягиваются лишь те объекты, которые обладают одинаковым свойством - гравитацией. Это общее правило. Следовательно, для того, чтобы бог и мир взаимоотносились, они должны обладать неким общим свойством, в котором только и может заключаться их взаимодействие. Но наличие чего-то общего для двух различных сущностей означает, что есть еще и одна какая-то более высокая сущность, а именно - общее обеим данным сущностям свойство, тождество. Эта сущность выделяется, таким образом, на надбожественное и надмировое положение, превращаясь в супербожество. Поэтому в дуализме бог - вовсе не подлинный универсальный и самодостаточный бог, а так себе - божок в ряду многих других равноценных сущностей, над которыми простирает свои крыла нечто действительно первичное и всеобщее.

Бог религии не только дуалистичен - он вообще очень маломощный бог. Ибо он подчинен в пространственном отношении. Форма - это элемент пространственного ограничения. Соответственно, бог религии не включает в себя, как минимум, пространство, которое оказывается полностью самостоятельной и даже еще более неограниченной сущностью. Для философии, стремящейся свести все к богу, такое неприемлемо. Бог не вездесущ, раз у него есть форма. Следовательно, он и не всемогущ. Подобный бог ущемлен, как грыжа, он больше смахивает на некий сказочный персонаж. Философия это обстоятельство учитывает.

"Ведь все, смыслящие хоть сколько-нибудь больше толпы, знают, что бог не имеет ни правой, ни левой руки, что он не движется и не покоится и не [пребывает] в [каком-то] месте, но абсолютно бесконечен и в нем заключены все совершенства" (Спиноза, т. 2, с. 100).

Уточнение задачи.

Уточним еще раз стоящую перед нами задачу. Нам сейчас нужно разобрать имеющиеся доказательства бытия бога. Если они окажутся неудовлетворительными, то это будет значить, что в пользу бытия бога соображений нет. А есть лишь заверения. И тут, стало быть, просто нечего и опровергать. Конечно, прежде еще следовало бы, может быть, рассмотреть имеющиеся определения бога, ибо странно это вообще - рассуждать о неопределенном, даже в плане доказательств. Но, во-первых, как уже отмечалось, определение бога довольно тесно связано с доказательством его бытия. А во-вторых, проблема определения гораздо более сложна и трудна для понимания, чем проблема доказательства, и мне не хотелось бы сразу оглушать читателя такими заумными вещами. Тем более, что в голове у каждого из нас, как правило, уже и так имеется некий совершенно непродуманный образ бога, некое, безусловно, достаточно алогичное представление о нем. Алогичность этого представления мы вскроем уже при исследовании определений бога, представлений о нем. Но пока порассуждаем о хотя бы приблизительно представляемом боге - с точки зрения доказательства его бытия.

Итак, мы начнем с доказательств, а затем перейдем к рассмотрению самих определений бога на предмет их непротиворечивости. Последнее - с точки зрения доказательства небытия бога - будет работой, в общем-то, излишней, но зато довольно интересной и полезной самой по себе. Надо заметить, что именно здесь, в проблематике определения, и сосредоточен основной пласт теологической философии как науки. Доказательств бытия бога практически ведь нет. В это трудно поверить, но это факт. Доказательства бытия бога обычно подменялись у идеалистов попытками непротиворечиво определить его. Но надо понимать, что это все же довольно-таки разные вещи. Нет никакого труда придумать непротиворечивое определение, допустим, все для той же "чумбурмучки", описав ее, положим, как кошку с тремя головами и восемью ногами. Но это, конечно, вовсе не будет доказательством того, что "чумбурмучка" реально существует. С богом же дело обстоит еще сложнее, и намного. Во-первых, его трудно (вообще-то, сие просто невозможно; но пусть уж пока будет только "трудно" - чтобы не опережать события: ведь пока данное утверждение еще не доказано) определить непротиворечивым образом, как уже отмечалось. Во-вторых, определение нередко путают с доказательством. Ход рассуждений тут обычно бывает примерно такой: ну как же, ведь я придумал такую прекрасную дефиницию бога - так разве может быть, чтобы столь замечательный бог не существовал? Выраженное простецки, это смешно. Но выраженное в научных терминах, это смотрится уже совсем иначе, уже довольно солидно. По такому типу, например, доказывает бытие бога Спиноза.

Некоторые "доказательства" у Спинозы.

Понятно, что подобный подход к доказательству должен как-то оправдываться. Ведь это, по существу, обычная субъективная гносеология. Человек опирается не на объективные свидетельства, а на субъективные ощущения красоты определения и проч. Спиноза о субъективных посылках своих "доказательств" повествует откровенно.

"Если кто-нибудь желает убедить или разубедить людей в чем-нибудь, что само по себе неизвестно, то для того, чтобы они это приняли, он должен свое положение выводить из принятых положений и убеждать их опытом или разумом, то есть на основании того, что, как они убедились посредством чувств, встречается в природе, или на основании аксиом, которые согласны с разумом и сами по себе известны" (Спиноза, т. 2, с. 82-83).

Вот эти-то самые "аксиомы" у Спинозы и оказываются на деле как раз субъективного происхождения. А бог доказывается на основании именно их. То, что кажется очевидным разуму, Спиноза считает уже вполне достаточным, уже вполне доказанным. Но ведь одному человеку очевидно одно, а другому - совсем другое. Спиноза, кстати, и сам далее признает, что люди в массе своей склонны брать убеждения больше из опыта, ибо спекулятивные доводы убедительны далеко не для всех.

Спиноза полагает возможным рассуждать о вещах в себе. Вещь в себе - это то, что не вещь для других. То есть это то, что никак не проявляется в отношении к чему-либо. Такая вещь непознаваема в принципе, неопределима, не существует для мира. Но Спиноза полагает, что ее можно обнаружить неким духовным зрением, разумом. При всем при том, что в пользу существования этой вещи нет и не может быть никаких практических свидетельств. В теории познания Спиноза предлагает исходить из внутренних восприятий, из тех аксиом, которые кажутся естественными разуму. Эти представления зависят, мол, только от нашей природы, от нашей абсолютной мощи, а не от случая (с. 529). То есть это обычный, лишь немного облагороженный высокопарными словесами, субъективный подход в гносеологии, выливающийся на деле в простые заверения.

Для Спинозы бог существует уже потому, что он совершенен. А совершенное, дескать, не может быть ограничено в таком пункте, как существование. По сути, Спиноза априори принимает гипотезу божества за аксиому и только выясняет, входит ли в набор свойств этого совершенного божества свойство существовать. Но разве несуществующее может обладать вообще какими-либо свойствами, разве существование не есть предельное и самое основное свойство?

Чистый произвол подобного рода "доказательств" лежит на поверхности. Он проявляется не только в абсолютно немотивированном принятии гипотезы бога за аксиому, но и в полностью надуманном определении его как совершенства. При подобном подходе к делу можно вывести, понятно, все, что захочешь - достаточно лишь соответствующим образом задать первоначальные, определяющие параметры. Этак и "чумбурмучку" можно назвать воплощением совершенства и на этом основании объявить, что тем самым ее существование уже и доказано. Как же может совершенное не обладать свойством быть? На чем же будет тогда базироваться само его совершенство? Почему бы нет? Чем тут наша "чумбурмучка" хуже бога? Ведь

"...всякое определение или ясная и отчетливая идея - истинны" (Спиноза, т. 2, с. 393).

Спиноза считает, что это вообще само собой разумеется. А уж относительно бога, мол, - тем более.

"Чем больше атрибутов я приписываю какому-нибудь предмету, тем более я вынужден приписывать ему существование, то есть тем более я мыслю его под углом зрения истины, в противоположность тому случаю, когда я измышляю какую-то химеру или что-нибудь подобное" (там же, с. 416).

Что и говорить, весьма оригинальный способ доказательства. И яркий пример того, как непротиворечивое определение принимают за доказательство. Кстати, тут не надо забывать еще о том, что и сама непротиворечивость этого спинозовского определения весьма сомнительна.

Впрочем, надо заметить, что Спиноза сплошь и рядом даже и не старается доказать бытие бога: для него это бытие - самая очевидная вещь (возможно, вследствие религиозного воспитания). Спиноза в своих исканиях просто старается понять, что это такое - бог, то есть Спиноза занимается одним лишь определением, выясняя, что входит в природу бога, какими свойствами тот обладает и т.д. Вот Спиноза пришел к выводу, что бог обладает свойством существования - по определению. Затем принимается доказывать, что бог не имеет причины вне себя. И так далее. Таким образом, Спиноза только исследует, что вытекает из определений бога, которые им же самим произвольно и составлены, - и все это вместо того, чтобы доказывать именно саму правомочность идеи бога и, соответственно, его определений.

А вот еще одно интересное суждение Спинозы:

"...существование бога следует самым ясным и несомненным образом из самой идеи о нем" (там же, с. 535).

Ведь эта идея включает в себя и совершенство бога, и его бытийность как свойство. Как перевернута логика! То есть, получается, что если мы объявим такого замечательного бога существующим, то он после этого просто должен, просто обязан будет существовать. А как же он может не существовать? И т.д. и т.п. Вот таков уровень спинозовских "доказательств". Надо заметить, что этот уровень был достаточно распространен в ту пору. Доказательства тогда сводились к восклицаниям, типа: "Ну как же может быть, чтобы такая прекрасная вещь не существовала?" Но ведь разных прекрасных вещей можно напридумывать сколько угодно. Отчего бытие их не возрастет, увы, ни на йоту. Как понятно, тут мы еще не имеем дела с доказательствами.

Чудеса в решете.

Более похожими на доказательства являются ссылки на чудеса. Разные странные явления, происходящие в природе, объявляются свидетельствами в пользу бытия бога. Но реально они не свидетельствуют ни о чем ином, кроме как о существовании еще не познанных нами явлений. Объяснять наличие этих явлений именно существованием бога - это слишком уж большое допущение. Легче, к примеру, объяснить чудо ссылками на козни домового, хотя рациональнее всего будет объяснить все с помощью науки. В свое время чудом была, например, гравитация - да, впрочем, она и по сей день не объяснена. И вообще: все в этом мире в конечном счете не имеет полного объяснения. Мы лишь обнаруживаем закономерности природы, но вовсе не понимаем их полностью. Полное понимание принципиально невозможно, потому что предполагает знание абсолютной истины. Единственное, чего мы, в сущности, достигаем - так это выявления связи явлений в мире. Мы, разумеется, что-то объясняем, но если разобраться, то оказывается, что все наши объяснения феноменов реального мира заключаются лишь в ссылках на какие-то другие феномены, которые, естественно, и сами точно так же нуждаются в ссылке, объяснении. (Все это, конечно, несколько схоже с критиковавшимися выше доказательствами и определениями через себя, но между доказательствами через себя и объяснениями реальных феноменов все же можно увидеть принципиальную разницу. В доказательстве через себя ссылки на основание доказательства всегда замкнуты на собственную понятийную структуру, всегда идут на уже прежде выведенные понятия. В объяснениях же реальных феноменов взаимоувязываются не выведенные понятия, а именно сами факты - которые внешни понятиям, которые поступают к субъекту из внешней ему реальности.) Реально растет лишь свод известных нам законов, которые в конечном-то счете, в абсолютном смысле - совершенно непонятны. Весь наш мир это, в общем-то, чудо. И потому говорить о каких-то особых чудесах - значит, просто говорить о чем-то еще просто пока не познанном, о чем-то таком, что пока резко расходится с известными нам закономерностями. Подобных вещей в истории науки было полным-полно. Например, постоянство скорости света. Это постоянство просто приняли за аксиому, основываясь на эксперименте (хотя вполне возможно, что со скоростью света дело обстоит все же несколько сложнее, чем это кажется современной СТО), к нему просто привыкли как к факту. А ведь по своей природе это - обычное чудо, как, впрочем, и вообще все на свете. Чудо - это просто непривычное. И только. Когда же появляется привычка, то ощущение чуда исчезает и появляется удивление: а разве может быть иначе? И поскольку выводить из обыденного и привычного существование бога мало кто спешит, то совершенно то же самое надо делать и в отношении чудес.

Поиск по сайту: