|
|||||||
АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция |
Развитие сенсуалистической и рационалистической традиций в европейской философии XVII—XVIII вековКак эмпиризм и сенсуализм Ф.Бэкона, так и рационализм Р.Декарта нашли в европейской философии Нового времени много последователей. Творчество Томаса Гоббса (1588— 1679 гг.) имело вполне отчетливую сенсуалистическую и материалистическую направленность. Этот английский мыслитель придерживался эмпирического метода Ф.Бэкона, однако внес в него элементы рациональной мотивации. Так, согласно Т.Гоббсу, философия — это рациональное познание, опирающееся на данные чувственного опыта. Мир рассматривался Т.Гоббсом как огромная совокупность материальных тел, расположенных в определенном геометрическом порядке. Свойствами материи являются распространенность, движение и покой, цвет и т.д. При этом мыслитель предвосхитил выводы современной науки о том, что пространство и время зависят от тел и их движения, а не являются особыми сущностями. Пространство выступает как конкретная протяженность конечных тел, время же есть конкретная длительность событий; нет пространства и времени вообще, то есть отдельных от тел. Однако в целом Т.Гоббс в духе своего времени придерживался механистических воззрений. Развивая деистические взгляды, английский философ рассматривал в качестве источника первоначального движения во Вселенной Бога. Правда, согласно его учению, Всевышний не является неподвижным центром всего сущего (как считали в средневековье). Напротив, Бог представляет собой «нечто, находящееся в вечном движении». Т.Гоббс преодолел теорию двойственной истины, считая, что теология не поддается никакому рациональному анализу, да и не нуждается в нем, поскольку основана на божественном Откровении. Поэтому она необходима лишь для поддержания моральных устоев, и в ее положения можно только верить. Правда, не дают истины и науки, базирующиеся на простой констатации фактов (прежде всего — общественные). В познании нужно исходить из того, что реально существуют только единичные вещи, общие же понятия представляют собой имена вещей. Вместе с тем, эти имена всегда условны по отношению к вещам, они не выражают природу обозначаемых ими объектов. В результате гносеологии Т.Гоббса присущ определенный скептицизм в вопросе о возможности полного познания мира. Он полагал, что поскольку истина представляет собой свойство наших суждений о вещах, а не нечто, принадлежащее самим объектам, то положения науки (даже математические аксиомы) условны, ибо основаны на состоящем из слов-имен языке. Некоторые вопросы Т.Гоббс считал принципиально неразрешимыми, например, о величине и происхождении мира, возникновении человека. Однако в остальном познание возможно и имеет своим первичным источником опыт и чувства. Хотя Т.Гоббс и критиковал учение Р.Декарта о врожденных идеях, он вовсе не отрицал роль разума. Смысл познания для него заключался в рациональном выяснении причин явлений. При этом необходимо пользоваться научными понятиями. Однако поскольку слова неоднозначны, следует придавать терминам научного языка только один смысл. Особенно большое значение Т.Гоббс отводил таким рационально ориентированным методам, как анализ и синтез. Первый представляет собой разделение целостного предмета на части для их более тщательного изучения, а второй — это соединение ранее выделенных элементов с целью постижения объекта как единого целого. Т.Гоббс очень высоко ценил математику и считал, что с помощью ее методов можно познать даже явления социальной жизни. Наиболее известно учение Т.Гоббса об обществе и государстве, в котором он, продолжая традиции Ренессанса, исходил из эгоистической природы человека. По его мнению, общество возникло из естественного состояния людей, когда каждому угрожали все, поскольку любой человек, будучи потенциально равным с другими, исходил из неограниченного права на все окружающее и стремился подчинить себе других людей; это была «война всех против всех».19 Выход из угрожающей всеобщим уничтожением ситуации состоял в образовании общества путем общественного договора. В результате возникла единая власть в лице конкретного человека или группы лиц, «держащая людей в страхе и направляющая их действия к общему благу».20 Остальные люди, предпочитая опасной свободе порядок, передали общественной власти право владеть собой. Согласно Т.Гоббсу, до образования государства существовали только так называемые естественные законы, важнейший из которых гласил, что людям «следует искать мира и следовать ему», но, с другой стороны, они вправе «защищать себя всеми возможными средствами».21 Имелись законы справедливости и благодарности, взаимной уступчивости и беспристрастия и т.п., также в конечном счете сводящиеся к положению «чего не желаешь себе, того не делай другим». Возникшее государство поставило на место законов природы общественные установления, естественные права были ограничены и заменены гражданскими отношениями. Так, согласно Т.Гоббсу, сначала возникло право, а на его основе — моральные нормы. Однако, поскольку права людей в естественном состоянии были неограничены, то неограничены в дальнейшем и права государства. Поэтому Т.Гоббс выступил как сторонник сильной абсолютистской государственной власти (монархии). По его мнению, только она способна устранить все споры и беспорядки. Опираясь на разум, правитель-суверен должен заботиться о материальном и духовном благосостоянии подданных, в чем ему помогают законы, обязательность которых гарантируется государственной властью. Вместе с тем, для инициативы подданных должен оставаться определенный простор, однако отказаться от общественного договора они уже не смогут. Другим представителем английского сенсуализма являлся Джон Локк (1632—1704 гг.). В онтологии он обосновал некоторые положения механистического материализма, ограниченного деизмом. По его мнению, движение во Вселенную привносит Бог. Сущность его непознаваема, но к выводу о бытии Всевышнего как вечного источника сущего мы приходим в результате созерцания целесообразно устроенного мира и размышления. Джон Локк продолжил разработку эмпирической линии в гносеологии, усилив при этом ее сенсуалистическую установку. В трактате «Опыт о человеческом разуме» английский философ критиковал теорию «врожденных идей» Р.Декарта, заявляя, что «идеи и понятия так же мало рождаются вместе с нами, как искусство и науки».22 По его убеждению, душа — это своеобразная «белая бумага без всяких знаков и идей».23 Только опыт (благодаря чувственному восприятию) заполняет чистый лист души письменами. Все без исключения общие принципы только кажутся таковыми, в действительности же за ними скрываются данные опыта. Например, законы логики неведомы не только детям, но и множеству взрослых необ- разованных людей. Моральные представления тоже не являются врожденными, на что указывает их многообразие и противоречивость у разных народов. Более того, нравственные нормы у одних и тех же народов по прошествии определенного времени меняются. Нет ничего в разуме, чего бы раньше не было в чувствах. Правда, при этом Д.Локк признал различие интеллектуальных способностей людей. Согласно его учению, роль разума ограничивается суждениями о данных внешнего и внутреннего опыта (рефлексии). Само размышление Д.Локк трактовал как «внутреннее чувство», в котором соединяются, сравниваются и сопоставляются восприятия. Важную роль в процессе познания играет правильное употребление слов, и его не следует превращать в «ученую галиматью». Поэтому Д.Локк критиковал схоластическую «трепологию», мудреные, но бессодержательные термины. За словами всегда должно быть вполне определенное содержание, ясные и конкретные идеи. Благодаря опыту в душе человека появляются идеи о первичных и вторичных качествах. Идеи первичных качеств возникают в результате воздействия на наши органы чувств реально существующих свойств и качеств предметов (масса, движение, пространственные свойства). Вторичные качества формируются в силу особенностей органов чувств человека, и существуют они лишь для нашего сознания (цвет, вкус, запах). Однако вторичные качества все же не являются иллюзией. Они порождаются такой деятельностью органов чувств, в основе которой лежит определенное сочетание и расположение первичных качеств предметов. Иными словами, цвету соответствует нечто вполне объективное, что мы воспринимаем как черное или белое, зеленое или красное. По Д.Локку, есть только единичные вещи, общее же — это результат проявления у человека стремления обобщать и классифицировать: «отвлеченные идеи суть продукт разума, но имеют своим основанием сходство вещей».24 Все сложные идеи (связь, отношение, качество, причина и т.п.) всегда имеют своим исходным пунктом опыт. Скажем, представление о пространстве мы получаем на основе чувственного восприятия определенных расстояний и размеров отдельных тел, а понятие времени выводится из последовательности рядов конкретных событий. Поэтому нет также и объективно существующей субстанции, которая представляет собой всего лишь сложную идею, возникающую на основе часто воспринимаемых совокупностей таких более простых идей как тяжесть и форма, протяженность и цвет и т.п. Соединение простых идей повторяется, и мы думаем, что есть нечто, являющееся общим носителем этих идей (то есть некая первооснова вещей, явлений и процессов). Однако по сути дела субстанция есть «не что иное, как неопределенное предположение неизвестно чего».25 Подобные рассуждения подвели Д.Локка к заключению, что чувства и разум человека не всесильны. Это хорошо заметно в его учении о так называемых номинальных и реальных сущностях. Первые представляют собой совокупность наших воззрений на какой-то предмет, позволяющих отличить его от других объектов и определить его место в их системе. Реальные же сущности — это то, чем на самом деле является предмет, действительное устройство вещей, недоступное, по мнению английского философа, нашим органам чувств (а следовательно, и разуму). Следует отметить, что Джон Локк одним из первых указал на необходимость специализации в науке, так как «никто не обязан знать все».26 Развивая социально-философские идеи в работе «Два трактата об управлении государством» Д.Локк, как и Т.Гоббс, исходил из того, что государство возникло из естественного состояния общества. Однако такое состояние не было войной всех против всех, в нем имелось равенство. Дело в том, что хотя древнему человеку и был изначально присущ эгоизм, он будто бы поступал в рамках определенных правил (естественного закона), согласно которым никто не мог покушаться на жизнь, здоровье и имущество других людей. Но поскольку свобода человека изначально не абсолютна, не может быть неограниченной и власть правителя, полученная им в результате общественного договора. Поэтому люди должны иметь равные юридические права и личную свободу, возможность заниматься предпринимательством. Д.Локк подчеркивал особое значение труда и частной собственности для развития общества. Они неотделимы от человека и являются основой цивилизации. Если Т.Гоббс полагал, что подданные не могут отказаться от общественного договора, то Д.Локк считал, что такой отказ вполне возможен в случае, если суверен нарушит их естественные права. С целью защиты прав личности Д.Локк обосновал принцип разделения властей в государстве на законодательную исполнительную и так называемую федеративную. Законодательную власть осуществляет парламент, исполнительная принадлежит суду и армии, а федеративная в лице короля и его министров ведает отношениями с другими государствами. Наряду с английским эмпиризмом и сенсуализмом, рационалистическая традиция была продолжена в рамках «континентальной» европейской философии. Нидерландский мыслитель Бенедикт Спиноза (1632—1677 гг.) стоял на позициях панлогизма (от греческого «пан» — все и «логос» — разум, слово). Он считал мир разумно устроенным и в силу этого доступным исчерпывающему и окончательному постижению человеческим умом: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей».27 Вместе с тем, испытавший сильное влияние творчества Р.Декарта, нидерландский философ еще более последовательно придерживался рационалистических принципов, критикуя сенсуализм в теории познания. По мнению Б.Спинозы, чувственное познание не в силах раскрыть сущность вещей. Конечно, данные «беспорядочного опыта» содержат истину, и без этого невозможна повседневная жизнь. Человек просто привыкает к тому, что еда ему необходима и вовсе не ищет «совершенного доказательства того, что пища и питье пойдут ему на пользу».28 Тем не менее, чувственное познание смутно, поскольку является созерцанием человеческим умом внешних предметов посредством идей о состояниях собственного тела. Идеи же ума всегда ясны, поэтому познание необходимо начинать с дефиниций, в которых простым и ясным образом определяются понятия. Затем формулируются аксиомы, содержащие очевидные идеи и не требующие никакого обоснования. На основе дефиниций и аксиом доказываются утверждения. Под влиянием развития точного мышления в естествознании своего времени Б.Спиноза назвал предлагаемый им метод геометрическим и даже стремился сделать философию точной наукой. Однако последовательно провести принципы своего метода в жизнь Б.Спинозе не удалось, и он вынужден был в доказательствах часто ссылаться на такие «очевидные» идеи, которые вовсе не содержались в предыдущих понятиях, аксиомах и рассуждениях. Высшей ступенью познания нидерландский мыслитель считал истину, постигаемую непосредственно разумом и не зависящую ни от какого опыта. Второй ступенью являются рассуждения разума, требующие доказательства, и поэтому не столь совершенные. Наконец, низшая ступень — это знания, основанные на чувственных представлениях и дающие лишь поверхностное знание о единичных вещах. В творчестве Б.Спинозы достиг своей кульминации пантеизм. Философ соединил понятие Бога с категорией субстанции, а получившееся единое понятие отождествил и с природой. Бог не стоит над природой, а «находится» в ней как внутренне присущая ей причина. Бог есть «первая причина всех вещей, а также причина самого себя», утверждал мыслитель.29 В этой связи Б.Спиноза отверг также и идею творения в отношении мира в целом. По его мнению, Бог-субстанция действует в силу необходимости собственной природы. Вместе с тем, в отношении конкретных объектов субстанция выступает как «природа творящая», и поэтому единичные вещи есть «природа сотворенная». Бог не характеризуется и никакими человеческими признаками, в силу чего его нельзя представить образно и можно лишь понимать умственно. Субстанция имеет неограниченное количество атрибутов (неотъемлемых свойств), причем в мире природы и человека мы пока замечаем проявления лишь двух из них — протяженности и мышления. Природа-Бог является вечной и бесконечной, единой и неделимой, она «составляет один индивидуум, части которого, то есть все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в целом».30 Иными словами, субстанция покоится, в отличие от всегда имеющих внешнюю причину своего существования конечных вещей, которые перемещаются в пространстве и во времени. Такая трактовка субстанции привела Б.Спинозу к выводу о том, что в мире все обязательно является следствием чего-то иного. Поэтому во Вселенной господствует жесткий детерминизм, и в ней нет никаких случайностей, а тем более чудес. Кажущиеся чудесными события — это на самом деле всего лишь то, причина чего еще непознана. Даже Бог-субстанция хотя и совершенно свободен, действует в силу необходимости собственной природы. Тем более, человек «без остатка включен в цепь мировой детерминации». Люди осознают свои желания, но большей частью не понимают находящихся вне себя причин, их вызывающих. Поэтому у нас и складывается ложное убеждение о свободе собственной воли. Однако Б.Спиноза вовсе не отрицал свободу полностью. Он только понимал ее в противопоставлении не необходимости, а произволу. Если человек будет действовать наперекор естественному ходу мировых событий, то это, будучи произволом, лишь усилит его несвободу. Иными словами, следующего судьбе она без особых потрясений ведет в необходимом направлении, а непокорного — насильно влечет за собой. Люди могут лишь познать ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь. Поэтому свобода, согласно Б.Спинозе, является познанной необходимостью. Истинно свободному человеку следует отрешиться от радости и печали, влечений и страха. Скажем, страх смерти есть по существу вид рабства: «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти». Несчастья людей являются таковыми только для них, но для Вселенной они представляют просто временное нарушение равновесия, преходящий диссонанс. Таким образом, для Б.Спинозы свободный человек — это лишь фактически отрешившийся от мира философ-мудрец. Оценивая учение нидерландского мыслителя о необходимости и свободе, следует отметить, что в конечном мире все явления действительно могли бы быть однозначно обусловлены другими явлениями. Однако Б.Спиноза не видел, что в рисуемом им бесконечном мире, наряду с необходимостью, должна иметь место и случайность, возникающая в точках пересечения необозримого количества необходимых процессов. Поэтому в мире нет фатального детерминизма и события имеют большей частью вероятный характер. В своих социально-философских воззрениях Б.Спиноза в целом придерживался теории общественного договора. Вместе с тем, по его мнению, переход от естественного к гражданскому состоянию был связан не только с этим договором, но и в значительной степени с разделением трудовых функций между людьми. Б.Спиноза являлся также сторонником демократии и разумного социального устройства. Все граждане должны иметь возможность управлять государством, кроме того, «людей нужно вести так, чтобы им представлялось, что они не ведомы, но живут по своей воле и что решают свои дела совершенно свободно». Законы должны побуждать людей жить не в страхе, а в надежде на увеличение собственности и достижение более высокого общественного положения. Рационалистом являлся также талантливый немецкий мыслитель Готфрид Вильгельм Лейбниц (1746—1716 гг.) — философ, математик и изобретатель. Однако теорию врожденных идей Р.Декарта он критиковал. По его мнению, человеческий разум обладает не готовыми идеями, а лишь врожденными принципами. Нашей душе присущи тенденции и потенциальные возможности, которые могут впоследствии развиваться, приобретая форму идей. Вместе с тем, Г.Лейбниц не отвергал и некоторые утверждения сенсуализма, в частности, признавал очень важную роль опыта и чувств в познании. Принимая тезис сенсуализма «нет ничего в разуме, что не прошло бы раньше через чувства», философ дополнил его собственной идеей: «кроме самого разума» (врожденных принципов). Чувственное познание дает нам лишь «истины факта», которые касаются единичных вещей, носят случайный характер и ниже «вечных истин» разума. Последние всеобщи и необходимы, а достигнуть их позволяет только рациональное познание. Чудес в мире нет, они существуют «лишь по видимости и по отношению к нам», когда мы не можем объяснить то или иное событие. Г.Лейбниц полагал, что постижение человеком мира имеет определенные пределы, поскольку «только Высший разум, от которого ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконечность, все основания и все следствия».31 Г.Лейбниц одним из первых отстаивал четко выраженные позиции деизма (от латинского «деус» — Бог), согласно которому Всевышний, сотворив мир, далее уже не принимает никакого участия в нем и не вмешивается в закономерное течение его событий. Бог выступает как абстрактное и внеприродное существо. Согласно Г.Лейбницу, он имеет три атрибута, которые только и позволили появиться миру из небытия: «могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, волю, которая производит изменения или созидания».32 Особенно большое внимание немецкий философ уделил проблеме субстанции. По его мнению, субстанция должна иметь собственную внутренне присущую ей активность, а не просто один раз быть приведенной в движение Богом. В противном случае в мире не поддерживался бы процесс постоянного изменения. Не дает возможности объяснить причину движения Вселенной и вывод Б.Спинозы о единстве субстанции, поскольку это ведет к отсутствию в ней взаимодействия принципиально разных элементов. Наконец, Г.Лейбниц не согласился и с дуализмом Р.Декарта, отмечая, что субстанция должна обобщать все проявления бытия, в том числе и сознание человека. На основе этих критических положений философ развил учение о наличии в мире бесчисленного множества субстанций или монад (от греческого «монос» — один, единый). Монады абсолютно просты, они лишены частей и едины, неуничтожимы и неповторимы, вечны и полностью замкнуты (то есть не испытывают никакого внешнего влияния). Субстанции объединяют материальное и духовное, правда, при ведущей роли последнего. Поэтому они также бестелесны и представляют собой непространственные точки. Будучи духовными единицами бытия, монады обладают внутренней активностью и изменчивостью, являются носителями силы: «субстанция есть существо, способное к действию».33 В философии Г.Лейбница мир предстал живым и одушевленным, наполненным бесчисленным «собранием душ»; повсюду во Вселенной разлита «первичная активная сила, которую можно назвать жизнью».34 Великий ученый выдвинул идею, предвосхитившую закон сохранения энергии: «постоянно существует одна и та же сила, энергия, и она переходит лишь от одной части к другой, следуя законам природы».35 Поскольку монады полностью неповторимы, то в мире нет и абсолютно равных вещей, даже двух одинаковых капель воды. Лишь пассивной способностью восприятия обладает низшая форма субстанций, из которых слагаются предметы неживой природы. Способны иметь ощущения и более ясные представления монады высшей степени, и из них состоят биологические объекты. Человек же пред- ставляет собой такую совокупность, организующую роль в которой играют обладающие сознанием монады наивысшей степени развития. Учение Г.Лейбница характеризуют как «идеалистический плюрализм». Заслуга немецкого философа в том, что он высказал некоторые положения, имеющие диалектическую направленность. Во-первых, мыслитель в определенной мере приблизился к принципу всеобщей связи явлений и процессов. В его системе каждая субстанция не только уникальна, но и отражает в себе все другие и мировой порядок в целом. В универсуме (Вселенной) «все дышит потенциальным согласнием».36 Во-вторых, Г.Лейбниц выдвинул идею универсальности развития, каждая последующая ступень в котором выявляет то, что было более или менее скрыто и туманно в предшествующей. Правда, при этом философ считал, что все изменения в мире протекают только посредством предельно малых количественных прибавлений и «природа не знает скачков», а качество полностью сводимо к количеству. Диалектика же признает скачок как процесс перехода количественных изменений в качественные. В-третьих, Г.Лейбниц приблизился к принципу единства материи и ее атрибутов. Каждая монада наделена «активной силой», при этом движение, пространство и время рассматривались философом в тесной связи с телами и составляющими их монадами. Г.Лейбниц — автор реляционной концепции пространства и времени, согласно которой они не отдельные от субстанции сущности, а ее неотъемлемые свойства. В преобразованном виде эта концепция принята и в современной науке. Как и многие мыслители того времени, автор монадологии склонялся к жесткому детерминизму. Он полагал, что образование совокупностей монад (то есть вещей) не является случайным и определено «предустановленной гармонией». Бог создал наиболее разумно устроенную Вселенную, и он «ничего не делает без основания».37 Немецкий ученый даже пытался обосновать утверждение о том, что «этот мир является наисовершеннейшим из возможных миров». Правда, в нем имеются зло и недостатки, причина которых кроется в ограниченности и конечности отдельных вещей. Если же рассматривать всю Вселенную, то добро значительно превосходит зло, и этот перевес в нашем мире больше, чем в любом другом возможном. Иными словами, зло — это неизбежный спутник добра, а отдельные недостатки — необходимое условие гармонии универсума в целом. Г.Лейбниц внес заметный вклад в историю философии. Он указывал, что мыслители разных направлений так или иначе движутся к истине, отражая ее в каких-то моментах: «большинство школ правы в значительной части своих утверждений, но заблуждаются в том, что они отрицают».38 Интересно, что именно Г.Лейбниц одним из первых употребил в отношении некоторых философов термин «материалисты», а других — «идеалисты». Немецкий ученый считал, что сам он поднимается над обоими этими направлениями, хотя часто констатировал свою приверженность учению Платона. Творчество Ф.Бэкона и Р.Декарта, Т.Гоббса и Д.Локка, Б.Спинозы и Г.Лейбница свидетельствует о преобладании в раннее Новое время духа рационализма и гносеологического оптимизма. Основание для уверенности в разумности бытия и возможности познания человеком мира давали мыслителям бурное развитие науки и техники, развертывание промышленной революции. Вместе с тем, рационализм имел и некоторые слабые в теоретическом отношении стороны. Поэтому возникла и своеобразная реакция на культ Разума, и ее выражением стали антирационалистические тенденции в творчестве продолжателей сенсуалистической традиции, английских мыслителей Д.Беркли и Д.Юма. Философия английского епископа Джорджа Беркли (1684—1703 гг.) проникнута решительным отрицанием материализма. Именно поэтому он старался удалить из сенсуалистических концепций предшественников (прежде всего Д.Локка) все материалистические положения и на такой основе разработать учение субъективного идеализма. Для обоснования своих взглядов английский философ прежде всего заявил о приверженности позиции крайнего номиналистического сенсуализма. Он доказывал, что «все, что существует, единично».39 В результате абстрактные понятия являются только заблуждениями ума, и у них нет никакого объективного содержания. Это особенно относится к категории материи, которая является «пустой» и совершенно ничего не отражает, ибо материи вообще нет, а есть лишь единичные вещи. Д.Беркли посчитал, что таким образом изымается краеугольный камень материи из систем атеистов, после чего «все здание неминуемо развалится».40 Д.Беркли переосмыслил учение Д.Локка о первичных и вторичных качествах. Он утверждал, что все воспринимаемые с помощью органов чувств качества вещей являются исключительно вторичными или «существующими в духе». Иными словами, все объективные качества (размеры и геометрическая форма, механическое движение и плотность) сводятся ко вторичным, то есть ощущениям человека (цвету и звуку, запаху и вкусу). Скажем, величина по Д.Беркли — это процесс нашего восприятия, так как один и тот же предмет нам кажется то большим (при малой от него удаленности), то небольшим (при значительном от него рас- стоянии). Таким образом, свойства внешних предметов были полностью отождествлены им с ощущениями этих свойств человеком. По мнению Д.Беркли, ощущения дают нам знания только о самих себе, они для нас — единственная реальность. Философ также доказывал, что возникающие на основе ощущений идеи похожи только на другие идеи, но отнюдь не на предметы. В результате в учении Д.Беркли ощущения стали по сути дела стеной, отделяющей сознание от внешнего мира. Подобный ход мысли не только привел английского мыслителя к заключению, что «объект и ощущение одно и то же», но и позволил ему заявить, что «существовать — значит быть воспринимаемым».41 Однако Д.Беркли не учитывал следующее. Хотя восприятия и представления первичных качеств действительно вытекают из ощущений вторичных качеств (форма предмета постигается нами через цвета разного тона, насыщенности и яркости), это вовсе не означает, что вторые порождают первые. Но и без учета этого обстоятельства далее философ-идеалист столкнулся со значительными трудностями. Во-первых, его рассуждения могут послужить основанием для признания существующим только одного мыслящего субъекта (например, самого Д.Беркли) и объявления всего остального его ощущениями. Такой подход (он называется солипсизмом: от латинского «солус» — один, единственный и «ипсе» — сам) находится в очевидном противоречии со всем жизненным опытом, данными науки и практической деятельностью. Во-вторых, непонятно, каким образом существуют предметы, никем не воспринимаемые. Пытаясь избежать солипсизма, Д.Беркли обосновал две идеи. Прежде всего, «когда говорится, что тела не существуют вне духа, то следует разуметь последний не как тот или другой единый дух, но как всю совокупность духов» (то есть индивидуальных сознаний) и тела поэтому существуют и в промежутке между нашими восприятиями их.42 Кроме того, реальное существование чувственных вещей говорит и о том, что «они необходимо воспринимаются бесконечным духом» (Богом), в том числе и до сотворения человека.43 Указанными дополнениями Д.Беркли фактически соединил в своем учении элементы объективного и субъективного идеализма. По мнению Д.Беркли, законы природы — это тот порядок, в котором высшая духовная сила (Бог) порождает в нас ощущения. В традициях сенсуализма философ решал вопрос о критериях истинности знания. Ими являются: 1) яркость ощущений; 2) простота, обозримость и удобство системы знаний; 3) одновременность приблизительно одинаковых восприятий у разных людей; 4) согласованность ощущений. Однако первые два критерия заведомо субъективны, они зависят от особенностей человека. Рассматривая третий критерий, следует отметить, что распространенность представлений еще не означает их истинности, и это хорошо известно из истории духовной жизни общества. Наконец, четвертый критерий тоже является далеко не бесспорным: геоцентрическая картина мира Птолемея была вполне согласованной. Вероятно, сознавая шаткость указанных критериев, Д. Беркли склонялся, по сути дела, к конвенционализму (от латинского «конвенцио» — соглашение). Он полагал, что истины науки — это всего лишь соглашения между учеными. Например, математические теории представляют собой условные конструкции, необходимые для предсказания новых ситуаций. Согласно Д.Беркли, «одна и та же вещь может быть объяснена разными способами».44 В социальной философии английский мыслитель выступил как противник теории общественного договора. В отличие от Д.Локка, он отрицал право народа на неповиновение враждебной власти и опирался на концепцию божественного происхождения государства и права. Принципы сенсуализма продолжил и углубил Дэвид Юм (1711—1776 гг.). Известный мыслитель XX века Бертран Рассел заметил, что Д.Юм «развил эмпирическую философию Локка и Беркли до ее логического конца и, придав ей внутреннюю последовательность, сделал ее неправдоподобной. Взгляды Юма представляют в некотором смысле тупик в развитии философии; в развитии его взглядов дальше идти невозможно».45 От некоторого сомнения Д.Локка в возможностях познания и конвенционализма Д.Беркли сенсуализм в лице Д. Юма пришел к агностицизму. Если Д.Локк видел источник наших ощущений во внешнем мире, а Д.Беркли — в духе, то Д.Юм отверг оба этих подхода. Он считал, что доказать, каков источник наших ощущений (дух, природа или что-то иное) мы вообще не можем. Согласно Д.Юму, любое познание начинается с опыта и чувств. Человек лишь соединяет материал, полученный эмпирическим путем, и единственно в этом состоит роль разума. Все общие идеи происходят в конечном итоге от конкретных впечатлений, и в них нет ничего принципиально нового по сравнению с тем, что есть во впечатлениях. Таким образом, поскольку разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает, нельзя абсолютно точно утверждать ни то, что внешний мир существует, ни обратное. Хотя, конечно, обыденный опыт дает нам веру в первое. Мы просто привыкли, что если два явления постоянно следуют друг за другом, то первое есть причина, а второе — следствие: «все наши знания относительно причин и действий основаны исключительно на привычке и... веpa является актом скорее чувствующей, чем мыслящей части нашей природы».46 Однако «после того» еще не означает «потому что». Например, объяснить, почему лишенный опоры камень падает именно вниз, по мнению Д.Юма, мы не можем. Поэтому было бы также вполне «естественно», если бы камень падал не вниз, а вверх. Этому очень скоро было бы найдено какое-то основание в виде других наблюдаемых явлений. Такие исходные положения привели Д.Юма к выводу, что в жизни приходится довольствоваться лишь верой в определенные положения. На обыденном уровне вполне можно доверять открытым наукой эмпирическим законам, опыту других людей и своему собственному. Однако полученные таким образом знания нельзя объяснить теоретически и определить строго логически, насколько они точны, как и открыть реальные, а не кажущиеся причины и следствия. Философ-скептик «продолжает рассуждать и верить, хотя и утверждает, что не может защищать свой разум при помощи разума; в силу тех же причин он должен признавать и принцип существования тел, хотя и не может претендовать на доказательство его истинности с помощью каких бы то ни было аргументов».47 Таким образом, Дэвид Юм игнорировал роль науки и общественной практики, дающих нам доказательство истинности знания. Тем не менее, его агностицизм не являлся полностью бесплодным, ведь скептическое отношение к возможности правильного познания побуждало последующих мыслителей разрабатывать в гносеологии новые подходы, искать и находить более веские доказательства познаваемости мира. Свой скептицизм Д.Юм распространил и на религию, критикуя рациональные доказательства бытия Бога. Согласно взглядам английского философа, общество возникло не в результате акта договора, а естественно развивалось из семейных и родовых отношений людей на основе имеющегося у них врожденного чувства симпатии и осознания ими определенных общих интересов. По его мнению, движущей силой развития общества является удовлетворение потребностей и достижение прибыли. Антирационалистические выводы Д.Беркли и Д.Юма не смогли оказать большого влияния на быстро развивающуюся европейскую духовную культуру, и к середине XVIII века в ней сложилась вполне устойчивая рационалистическая традиция. Последователи Ф.Бэкона и Р.Декарта развивали рационалистические идеи применительно к самым разным философским проблемам. В частности, это нашло выражение в теории общественного договора Т.Гоббса и идеях Д.Локка о возможности изменения социальных порядков к лучшему, пантеизме Б.Спинозы и концепции «предустановленной гармонии» Г.Лейбница. Вместе с тем, в философском мировоззрении XVII — начала XVIII веков важную роль по-прежнему занимала идея Бога, который обычно рассматривался как первоисточник движения и гарант соблюдения мировых законов. Новый импульс развитию рационализма в XVIII столетии придало так называемое просветительство — движение представителей прогрессивной общественной мысли в ряде передовых стран Европы и Америки. Просветители обосновывали идеалы грядущего капиталистического общества (гражданские права и свободы, юридическое равенство и гарантии частной собственности) и теоретически подготавливали буржуазные революции. Заметное значение имела деятельность просветителей в Англии и Германии, Италии и США. Однако наиболее яркое выражение идеи Просвещения получили во Франции, и прежде всего именно отсюда они распространялись по Европе.
Поиск по сайту: |
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.009 сек.) |