Философия Древней Индии

Важную роль в формировании древнеиндийской философии сыграли особые тексты — веды (от санскритского «веда» — знание). В ведах отражено религиозно-мифологическое по­нимание мира. Они представляют собой сборники стихов и песен, молитв и заговоров, за­клинаний и гимнов, в которых одухотворяются и обожествляются природные явления и сти­хии — огонь и молния, гром и ветер, небо и земля, Солнце и Луна. Вся природа мыслится одушевленной. В ведах наблюдается стремление человека объяснить упорядоченность мира и выявить его законы. Ставятся мировоззренческие вопросы, например: «Сколько богов?», «Что это было за дерево, что за лес, из которых они (боги) соорудили небо и землю?», «Откуда смерть?», «Кто предопределил его (человека) жизнь?».¹ Заметны и тенденции разви­тия мировоззрении, поскольку появляется сомнение: «Нет Индры, — иные говорят, — кто видел его? Кого воспевать нам?».²

Ранние веды сложились стихийно, поздние творились сознательно и были дополнены объяснениями, а также ритуальными, законодательными и научными трактатами. Относи­тельно завершенный вид веды приняли в первой половине I тысячелетия до нашей эры, в пе­риод, получивший название брахманического. В них отражены особенности социальной структуры древнеиндийского общества, которое делилось на четыре варны — замкнутые группы людей, занимавшие строго определенное место в обществе. Браки заключались толь­ко внутри варны, и принадлежность к ней наследовалась, так же, как и профессия. Высшей варной являлись брахманы, и их привилегией был умственный труд. Представители второй по авторитетности варны — кшатрии, занимались военным делом. Земледелие, ремесло и торговля превратились в занятие вайшьев. Уделом же шудр стал самый низменный труд, это была варна слуг. В свою очередь, каждая варна делилась на множество каст, в основном по профессиональному признаку. Изучать веды могли только мужчины — представители трех высших каст.

В VIII — VI вв. до н.э. на базе вед сформировались предфилософские тексты — Упани-шады (от санскритского «сидеть около», в смысле «сидеть около ног учителя»). По форме они являются диалогом учителя с учеником и представляют собой смесь религиозно-мифологических воззрений с зачатками философской мысли. В Упанишадах, наряду с обыч­ными ведическими богами (Сурья — Солнца, Митра — дня, Варуна — ночи и др.), речь идет также о богах-абстракциях как неких силах, ответственных за происходящее в мире (Кала — время, Скамбха — жизнь). Признается всеобщее единство мира и дается ответ на вопрос о первооснове бытия, которой считается безличное абсолютное сущее идеального характера — драхма (или Брахман). Из брахмы возникает все — Вселенная и боги. Она неизменна и бес­конечна, лишена причины и подобия, неизмерима, безначальна и неразрушима.³ Согласно тексту Упанишад, «как из пылающего огня тысячами возникают искры, подобные [ему], так различные существа рождаются из неуничтожимого [брахмы] и возвращаются в него же».⁴ Для обозначения индивидуальной духовной сущности, души используется понятие Атман. Вместе с тем, Атман рассматривается и как некая мировая душа, пребывающая в каждом живом существе.

В Упанишадах содержится оказавшее огромное влияние на последующее развитие ин­дийской философии учение о круговороте жизни — самсара. Вместе с тем, формулируется тесно связанный с этим учением закон воздаяния — карма (на санскрите — «жребий»). Со­гласно им, душа включена в вечный круговорот перерождений. Поэтому со смертью инди­вида она не исчезает, а в зависимости от правильности ее поступков в предыдущей жизни пе­реселяется в тело представителя той или иной касты или даже (в случае особой греховности человека) в тело животного. Тот, кто действует в соответствии с существующими для своей варны обычаями и нормами поведения, готовит себе лучшую участь в следующих жизнях, то есть будучи прежде, например, вайшьей, станет в новом воплощении кшатрием. Поскольку по своей идеальной сути бессмертная душа близка к брахме, в земной бренной жизни она чувствует себя весьма «неуютно» и подвержена несчастьям и искушениям, разочарованиям и ошибкам. Согласно упанишадам, помочь избежать подобного трагического состояния души должно познание, главная цель которого состоит в осознании человеком единства своей ду­ши (Атмана) с находящимся в вечном круговороте Брахманом. Однако брахму нельзя по­стичь чувствами, поскольку опытное познание является низшим и несовершенным, будучи отрывочным и фрагментарным. Выше оценивается рациональное изучение мира. Но вос­принять духовный Абсолют (брахму) в целостности можно только с помощью высшей фор­мы познания — мистической интуиции. Постоянное переселение души из тела в тело в упа­нишадах вовсе не рассматривается как благо, ведь оно ведет ко все новым и новым несчасть­ям и разочарованиям. Напротив, счастье состоит в том, чтобы душа не вернулась больше в тело и навечно слилась с брахмой. Она должна освободиться из бесконечной цепи перерож­дений и вознестись над радостью и скорбью, жизнью и смертью. Это возможно при условии добродетельной жизни, включающей не только строгое соблюдение норм своей варны и кас­ты, но и духовное самосовершенствование с целью постижения Брахмана.

Примерно с VI века до н.э. в Древней Индии на основе вед и упанишад возникают раз­личные философские школы. Современные исследователи подразделяют их на ортодоксаль­ные (от греческого «ортос» — правильный и «докса» — мнение) и неортодоксальные. Сто­ронники ортодоксальных («правильных») философских учений опирались на авторитет и положения древних ведических текстов и исходили из того, что непосредственно преодолеть круг самсары могут только достигшие цели познания путем самоуглубления. Однако сделать это могли прежде всего занимавшиеся умственным трудом брахманы. Представителям же остальных варн и каст оставалось лишь надеяться на будущие жизни, в которых их душа могла переселиться в тело брахмана.

Представители неортодоксальных («неправильных») философских школ тоже активно использовали содержание вед и упанишад в своих рассуждениях и выводах. Однако к веди­ческим текстам эти мыслители относились более критически и зачастую перерабатывали те или иные их идеи. Только в этом и заключается «неправильность» их взглядов, а по сути дела — нетрадиционность. Неортодоксальные учения являлись оппозиционными брахманизму (мировоззрению высшей варны брахманов-жрецов), так как в большей степени отражали ин­тересы небрахманских каст, прежде всего варны кшатриев.

Одной из древнейших и наиболее популярных ортодоксальных школ Древней Индии является веданта (на санскрите буквально «конец вед»), в которой развиваются идеалистиче­ские представления. Согласно трактату Бадараяны (II в. н.э.) и комментариям Шанкары (VIII в. н.э.), в качестве единственной реальности, из которой все возникает, выступает абсолют­ная вечная духовная сущность — брахма. Мир явлений — это только лишь кажимость, ил­люзия. Происходящая из брахмы душа бессмертна, однако накрепко связана с телом и жаж­дет по этой причине чувственных удовольствий. Человек же с порабощенной страстями душой не может рассчитывать на прекращение цепи перерождений. В этой связи веданта раз­вила идею упанишад о необходимости осознания индивидом своего единства с брахмой. Для победы над незнанием, приковывающим к земным несчастьям, необходимо постоянное изу­чение веданты и размышления над ее положениями. Источником высшей истины служит по­лученное избранными людьми сверхъестественное откровение о Боге, сущности мира и цели жизни. Веданта предполагала безропотное следование ученика за мудрым учителем, постиг­шим смысл ведических текстов.

В центре учения идеалистической школы миманса (на санскрите буквально «рассуждение», «проникновение») находится проблема кармы. Она рассматривается как объективная и стоящая над людьми сила (закон бытия), смысл действий которой от нас скрыт. Согласно мимансе, единственным путем освобождения из круговорота самсары и кармы является последовательное выполнение всего того, чему учат веды (долга или дхармы). Миманса обратилась и к проблеме конечности и бесконечности. Мир в целом как проявление брахмы полагался вечным и неизменным, не имеющим начала и конца. Напро­тив, все отдельные вещи рассматривались как преходящие и текучие. Много внимания также уделялось познанию, основой которого считалось восприятие объектов внешнего мира. В качестве других источников познания принимались сравнение и логический вывод. Однако только авторитетное мнение (то есть положения вед и упанишад) провозглашалось пригод­ным для понимания сущности брахмы и дхармы.

Школа санкхъя (на санскрите «число», «расчет») является дуалистической. Первый из­вестный трактат мудреца Ишваракришны относят к IV веку н.э., хотя школа возникла не позднее III столетия до н.э. Согласно же легендам, основателем школы был Катила, живший в VII в. до н.э., однако о нем практически нет достоверных сведений. Санкхья учит, что име­ется изначальная материальная первопричина мира — пракрити (природа). Признается и аб­солютная душа (пуруша), которая независима от материальной основы мира. Ее нельзя на­блюдать, хотя она присутствует во всех людях, животных, растениях и неживых предметах, которые существуют благодаря ее наличию. Именно при соединении природы и духа возни­кают 25 исходных элементов (материальные — вода, воздух, земля и т.п., а также духовные — интеллект, самосознание и другие). Из различных комбинаций этих элементов затем стро­ятся все вещи. Воззрения представителей санкхьи на процесс познания были близки к идеям мимансы.

Йога (на санскрите — «сосредоточение») является по сути продолжением санкхьи, при­знавая ее картину мира. Основателем этой школы был мудрец Патанджали (II в. до н.э.). Вместе с тем, йога сделала акцент на духовном и физическом совершенствовании человека с целью преодоления самсары. Например, это психологическая тренировка — овладение ды­ханием и формирование самообладания, концентрация мысли и изоляция чувств от внешних влияний. Следует отметить, что современная йога, продолжая традиции древней, обосновала учение о терпимости различных философских и религиозных учений по отношению друг к другу.

Вайшешика (от санскритского «вишеша» — особенность) также признавала два рода субстанций — материальные и идеальные. Ее основоположником является Канада, живший в I веке н.э. Материальную субстанцию вайшешика понимала как бесчисленное количество атомов (ану), которые никем не созданы, вечны и неуничтожимы, имеют форму шара и дру­гие качества. Все предметы временны и возникают из большого, но конечного числа атомов. В мире происходят постоянные изменения, протекает беспредельный циклический процесс возникновения и упадка. Утверждалось, что душа представляет собой идеальную субстан­цию. Она также вечна и бесконечна, существуя в двух формах: в виде абсолютной души, со­вершенной и вездесущей, и индивидуальных душ, странствующих в беспрестанном коловра­щении жизней.

Известна также ортодоксальная система нъяя (от санскритского «логика»), которая в основном принимала учение вайшешики о субстанциях и уделяла большое внимание про­блемам познания с помощью логических умозаключений. Источниками достоверного знания в этой школе считались чувствование, заключение и вывод посредством аналогии. Вместе с тем, допускалась и ссылка на авторитет ведических текстов.

Одним из наиболее древних неортодоксальных учений является дэ/сайнизм. Его осново­положник — Махавира Вардхамана (или Джина, то есть «Победитель»), живший в VI веке до н.э. В центре внимания джайнизма находилась проблема бытия человека, трактуемого как единство двух субстанций — материальной (джива) и духовной (аджива). Цель джайнизма традиционна для индийской философии — освободить душу от материи и слиться с брахмой. Однако спасение не гарантируют ни происхождение и принадлежность к определенной кас­те, ни судьба или божественное вмешательство. Конечно, душа скована телом и несет бремя всех прошлых жизней, поступков, мыслей и чувств. Однако человек может добиться освобо ждения с помощью личных усилий и духовного самосовершенствования. Этому прежде всего способствует ясное знание о своем предназначении (в соответствии с постулатами джайниз­ма). Кроме того, необходимо строго придерживаться правильной веры (то есть искренней убежденности в истинности своих взглядов). Наконец, следует вести праведную жизнь.

Приверженцы джайнизма были аскетами, то есть до крайности ограничивали свои по­требности, отстраняясь от мирского богатства и общественной деятельности. Дело в том, что согласно джайнизму, внутреннему освобождению человека способствует его удаление от соблазнов мира. Джайнисты были сторонниками непричинения зла живым существам (ахимса), придерживались принципов смирения и строгости к себе, прощения и честности, воздержания и невозмутимости. В учении джайнизма имеются определенные представления и об окружающей природе — бытии, пространстве, времени. По их мнению, космос никогда не был создан и не может быть уничтожен. Он иерархичен, состоит из ряда уровней — низ­шего (где находятся грешники), среднего (здесь обитают люди) и высшего (в нем пребывают боги). Кроме того, космос включает среды покоя и движения. Онтология джайнизма в целом дуалистична.

Другая неортодоксальная философская система Древней Индии — буддизм. В VI веке до н.э. его основал Сиддхартха Гаутама (или Будда, что на санскрите означает «Пробужденный»). Признавая брахму и круговорот самсары, Будда развивал учение о все­общей изменчивости мира. Все сущее рассматривалось в непрестанном потоке жизни и смер­ти. Вместе с тем, согласно буддизму, мир един, непротиворечив и гармоничен. Вещи соеди­няются на основе принципа взаимного притяжения и в каждой из них отражается весь мир.

Главное внимание Будда уделял проблеме человека, прежде всего его духовному миру и самопознанию. В качестве основополагающих провозглашались так называемые четыре благородные истины. Понимание и следование им должно было привести к достижению со­стояния нирваны (отрешенности от мира, полного спокойствия, буквально — угасания), слиянию с брахмой. Согласно этим истинам, существование человека неразрывно связано со страданием, которое является основным законом его бытия. Рождение и болезнь, старость и смерть, встреча с неприятным и расставание с приятным, невозможность добиться желаемо­го и пресыщение достигнутым — все это ведет к страданию. Поставив проблему страдания, буддизм впервые подошел к осознанию противоречивости и трагичности существования че­ловека в мире.

Причиной страдания является желание чувственных наслаждений, стремление к вопло­щению, новому рождению и продолжению круговорота жизней. Уничтожение причин стра­дания достигается устранением желаний, то есть отказом от них. Известная буддистская мудрость гласит, что преодолевать желания, выполняя их, все равно, что заливать огонь маслом. Поэтому для победы над страданиями нужна правильная жизнь, в основе которой должно быть выполнение нескольких буддистских заповедей: не вредить живым существам, не брать чужого, не вести праздных и лживых речей, не пользоваться опьяняющими напит­ками. Идеалом в буддизме является человек, отвергнувший крайности — как жизнь, посвя­щенную чувственным удовольствиям, так и путь аскезы и самоистязания. Этот человек сво­боден от разъедающих душу желаний, спокоен и находится в гармонии с внешним миром.

Будда осуждал преклонение перед авторитетами, а также ведические ритуалы. Он при­зывал к терпимости, всепрощению и ненасилию:»никогда в этом мире ненависть не прекра­щалась ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она»⁵. В учении буддизма предъявлялись определенные требования к речи, суждениям и решениям. Например, гово­рить следовало точно и правдиво, бесхитростно и дружелюбно. Человеку необходимо посто­янно духовно совершенствоваться для того, чтобы стать нравственной личностью. Преодо­ление собственных недостатков гораздо важнее внешних успехов: «если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой — величайший победитель в битве».⁶ Постигая свой внутренний мир, человек в буд­дизме осознал себя свободной личностью, способной выбирать собственную судьбу. Буд­дизм оказал большое влияние на национальное сознание, мораль, всю духовную культуру Индии.

К неортодоксальным философским школам принадлежит материалистическое учение локаята (от санскритского «лока» — идущее от мира). Его основателем считается Чарвака. К индийским материалистам относились также Уддалака, Брихаспати, Аджита. Представители этого направления подвергли резкой критике авторитет вед, считая, что они «страдают по­роками — лживостью, противоречивостью, многословием», а те, кто полагает себя знатока­ми ведических ритуалов «просто плуты и мошенники».⁷ Локаятики не допускали существо­вания какой-либо высшей силы или идеальной субстанции. По их мнению, человек и весь мир состоят только из четырех материальных начал — земли и воды, огня и воздуха. Суще­ствует только то, что можно воспринимать органами чувств. Душа возникает при рождении вместе с телом из комбинации вещественных элементов. Поэтому после смерти человека она разрушается: «Если то, что покидает тело, уходит в иной мир, почему же оно не возвращает­ся опять, влекомое любовью к своим близким?».⁸ Согласно локаяте, в жизни человека реаль­но существуют лишь наслаждение и страдание, все же остальные нравственные категории (добро и зло, справедливость и несправедливость...) — плод нашего воображения. Поэтому целью жизни считалось настоящее благополучие человека. Индийские материалисты гово­рили о необходимости пользоваться реальной жизнью, принимая все, что она приносит, с сознанием того, что приятные стороны нашего существования могут уравновесить страда­ние.

Таким образом, практически для всех философских учений Древней Индии (кроме ло-каяты) характерно внимание прежде всего к духовной жизни человека, состояниям его внут­реннего мира. Мыслители искали индивидуальный путь к счастью и спасению — освобожде­нию от тягот земной жизни, достижению нирваны и слиянию с брахмой. При этом такой путь виделся ими не в изменении внешних обстоятельств существования человека (общественном переустройстве или же отказе от принадлежности к своей варне или касте), а в его внутреннем самопознании и самосовершенствовании. Отношение к окружающему миру было созерцательным. В индийской философии довольно отчетливо проявилось стремление индивида к свободе, которая осознавалась как устранение зависимости духа от материаль­ного.

Поиск по сайту: