Рационализм и становление иррационализма в европейской философии XIX века

Европейская философская мысль XIX века складывалась в условиях уже заметного ус­корения социально-экономического и научно-технического развития общества. В передовых странах Европы пока еще не разразились революции 1848 года, были слабо выражены пе­риодические экономические кризисы, а достижения в материальной и духовной сферах вну­шали оптимизм. В философии XIX века были продолжены и развиты многие мировоззренче­ские традиции предшествующих веков, однако особенно большое влияние на ее формирова­ние оказал европейский рационализм, прежде всего — учения представителей немецкой классической философии.

В первые десятилетия XIX века среди мыслителей господствовало убеждение (идущее от умонастроений Просвещения и, ранее, от эпохи Возрождения) в том, что знания и рацио­нальное познание — это главная и решающая сила, позволяющая со временем надеяться на разрешение всех проблем, стоящих перед человечеством. Классические философы полагали, что наше знание может и должно быть адекватно окружающему миру. При этом основой для достижения согласованности между нашими представлениями и объективной действительно­стью они считали наличие в бытии пока еще скрытого от нас некоторого внутреннего поряд­ка или закономерности, определенного смысла. Конечно, мыслители расходились в вопросе о том, установлена ли такая закономерность Богом или же она представляет собой вечные законы Природы. Но у них не вызывала сомнений принципиальная постижимость вселен­ского порядка человеком, если, конечно, наше знание будет ясным и доказательным, приве­денным в логически стройную систему. Далее следовал вывод о том, что задача философов состоит в разработке такой системы или же хотя бы в определении путей ее построения.

Представители классических школ полагали, что разумом могут и должны быть позна­ны общечеловеческие гуманистические идеалы и принципы, прежде всего, идеалы свободы, равенства и справедливости, принцип достоинства человеческой личности. Затем в соответ­ствии с этими идеалами станет возможным и улучшение жизни людей (в результате реформ, образования и просвещения). Даже философы, подвергавшие сомнению всесилие разума (например, И.Кант), все же глубоко верили в возможности науки и социальный прогресс. Поэтому в XIX веке заметное влияние в духовной жизни стран Европы приобрела так назы­ваемая «философия науки», продолжившая традиции культа разума. Представители этого, весьма неоднородного течения, считали, что главная задача философского познания — оп­ределение особенностей научного постижения мира и выявление его специфики примени­тельно к разным областям действительности, а также исследование закономерностей разви­тия самой науки.

Одной из разновидностей «философии науки» является позитивизм (от латинского «позитивус» — положительный). Его представители призвали отказаться от метафизических абстракций, то есть понятий, которые не отражают чувственно воспринимаемой действи­тельности. Например, по этой причине нельзя пользоваться такими терминами, как «материя», «общее» и «единичное». Позитивисты считали необходимым сосредоточить вни­мание на «положительном», то есть точном знании, которое поддается проверке эмпириче­скими или логико-математическими средствами.

Основоположником позитивизма является Огюст Копт (1798—1857 гг.). Этот мысли­тель считал, что наука не нуждается в стоящей над ней философии, а должна опираться только сама на себя. По его мнению, философия не имеет никакого особого предмета позна­ния, она есть всего лишь обобщающая сводка результатов, полученных специальными нау­ками. Поэтому и ее задача заключается в том, чтобы понять связи между различными облас­тями знания и проанализировать язык науки. Идеалом же позитивной науки должна стать замена «недоступного определения причин в собственном смысле слова — простым исследо­ванием законов, то есть постоянных отношений, существующих между наблюдаемыми явле­ниями»¹.

В творчестве О.Конта проявились и агностические тенденции, проистекающие из того, что основоположник позитивизма отрицал возможность применения в познании какого-либо универсального критерия истины. Согласно О.Конту, таким критерием не являются ни разум, ни чувства, ни практика. Кроме того, по его мнению, наука вовсе не объясняет дейст­вительность, а исключительно описывает явления. Научные же категории представляют со­бой всего лишь понятия ума. Исходя из этого, основоположник позитивизма считал, что сущность вещей найти нельзя, и объявил попросту принципиально нерешаемыми некоторые научные проблемы. Так, общеизвестно его утверждение о непознаваемости химического со­става звезд, хотя вскоре после смерти О.Конта был открыт спектральный анализ, показав­ший обратное.

Герберт Спенсер (1820—1903 гг.) также отстаивал позитивистские подходы к познанию, утверждая, что мировоззренческие вопросы неразрешимы. По его мнению, не только рели­гия, но и наука не в состоянии дать ответ на коренной вопрос бытия — что лежит в основе всего сущего. Дело в том, что и Бог, и материя принципиально непознаваемы, сфера же по­знаваемого представляет собой только лишь различные проявления неведомой нам абсолют­ной силы. Проанализировав понятия «материя», «пространство» и «время», «движение», Г.Спенсер сделал вывод об их противоречивости, а потому неприменимости в науке. Напри­мер, человек не может представить ни бесконечную делимость материи, ни существование неделимых далее частиц. На наш взгляд, такое суждение неверно, поскольку Г.Спенсер сме­шал представление и понятие. Иными словами, он прав, говоря, что ни бесконечное про­странство, ни бесконечно протекшее время представить нельзя. Вместе с тем, мышление по­зволяет нам понять то, перед чем ощущения и представления оказываются бессильными. Г.Спенсер же не признал диалектического характера тех структур действительности, кото­рые отражаются в философских понятиях (скажем, материя и прерывна, и непрерывна). В отличие от Г.Гегеля, он отказался признавать те категории, в которых мыслятся противоре­чия.

Г.Спенсер разработал концепцию эволюции мира, основанием которой являются тезисы о постоянстве имеющейся во Вселенной силы и неуничтожимое™ вещества. По его мнению, для развития характерно сочетание трех процессов: перехода от простого к сложному (интеграция или концентрация), перехода от однородного к разнородному (диффе­ренциация) и перехода от неопределенного к определенному (возрастание порядка). Концеп­ция Г.Спенсера имеет метафизический и механистический характер, так как не показывает источник и движущие силы развития, не признает возникновение качественно нового и трак­тует развитие как простую перегруппировку уже всегда имеющегося в наличии материала. Кроме того, как считал Г.Спенсер, любая эволюция всегда «имеет предел, за который пере­ступить она не может»². Этот предел достигается тогда, когда все противодействующие силы в развивающемся объекте уравновешиваются. Затем наступает новая дезинтеграция, потом снова происходят конструктивные изменения и т.д. Иными словами, процесс развития имеет циклический характер. Общество Г.Спенсер уподобил живому организму, возникающему и развивающемуся естественным путем. Поэтому на общество он распространил и биологиче­ский принцип «борьбы за существование», согласно которому выживают наиболее приспо­собленные индивиды и общества. В результате социальная форма движения материи своди­лась к биологической.

Наряду с позитивизмом, традиции классической рациональности продолжило неокан­тианство. Его представители (Г.Коген, П.Наторп, В.Виндельбанд, Г.Риккерт) высоко оце­нили творческое наследие И.Канта и ориентировались на исследование прежде всего мето­дов научного познания, понимая философию как критическую теорию науки. Познание рас­сматривалось ими не в виде отражения действительности и не как описание объективной ре­альности, а в качестве деятельности человека по созданию предмета познания вообще и нау­ки в частности. По их мнению, кантовская «вещь в себе» — это не объективная реальность, а только общий принцип исследования бытия. Дело в том, что источником научного познания является не внешний мир и не характеристики сознания отражающего мир человека, а сама логическая структура науки.

Конечно же, особенности каждого этапа развития науки влияют на специфику постиже­ния мира конкретными учеными, но они вовсе не полностью определяют результат познания. В гносеологической концепции неокантианства, таким образом, познание отрывалось и от самой действительности, и от чувственного отражения мира. Однако при этом оставалось неясным, откуда проистекает структура науки. Подобные гносеологические установки при­вели неокантианцев к допущению в онтологии Бога (Г.Коген) или Логоса (П.Наторп) в каче­стве объективной основы и первоисточника бытия, мышления и нравственности.

Следует отметить наиболее известных представителей неокантианства конца XIX — на­чала XX вв. Так, В.Виндельбанд (1848—1915 гг.) сконцентрировал внимание на различиях между естественными и общественными науками. Если первые исследуют повторяющееся и закономерное в явлениях, обобщая и выводя законы, то вторые (науки о культуре) пользу­ются методом описания, изучая единичные и неповторимые явления и события. Поэтому фи­лософ считал, что общественные науки никаких законов открыть не могут. Напротив, со­гласно Г.Риккерту (1863—1936 гг.), осмыслить общество все-таки возможно через соотнесе­ние его индивидуальных структур и элементов с некоторыми априорными и общезначимы­ми, объективно существующими, но имеющими идеальный характер ценностями (например, «добро» и «зло»). Философия рассматривалась им прежде всего как нормативное учение, наука о ценностях (аксиология), изучающая такие основные типы ценностей, как истина и красота, святость и благо, нравственность и счастье.

Как и другие продолжатели традиций классической философии, представители «философии науки» хотя и отошли от веры во всесилие разума, но все же отстаивали в целом рационалистический подход к бытию. Вместе с тем, с середины XIX века в европейской ду­ховной культуре назрели существенные изменения. Стало заметным разочарование в тех идеалах, которые отстаивает философский рационализм. Люди все больше осознавали, что сам по себе прогресс науки и техники еще не ведет к осуществлению социальных идеалов, а зачастую даже порождает новые проблемы и противоречия. В результате появились скепти­ческие и пессимистические настроения, возникло неверие в творческие и конструктивно-созидательные силы человека.

Под влиянием таких умонастроений некоторые мыслители коренным образом изменили свое отношение к человеку и пересмотрели представления о познании и сознании, смысле, цели и назначении жизни и деятельности людей. Они пришли к выводу, что опора лишь на рациональное начало приводит к забвению человека во всех его многообразных проявлени­ях как личности, субъекта деятельности и познания. В результате начала формироваться не­классическая философия, делающая акцент на исследовании тех сторон бытия человека, ко­торые не анализировались в классических учениях. Поскольку разум у представителей этого направления ушел на второй план, то неклассическую философию часто называют иррацио­нализмом. Важное место среди неклассических концепций занимает философия жизни. Она рассматривает в качестве первичной реальности жизнь, недоступную чувственному или же рациональному познанию, но постигаемую интуитивно, через непосредственные пережива­ния.

Если в философской классике абсолютизировались рационально-целесообразные фор­мы человеческой активности, то в иррационализме за ее основу стало браться некое не выте­кающее из разума, а самостоятельное духовное начало. Обычно оно отождествлялось с бес­сознательными импульсами или интуицией, эмоционально-волевыми или нравственно-практическими структурами субъекта. Иррационализм выступил против классических пред­ставлений о том, что окружающий мир и различные сферы общественной жизни разумны в своей основе и именно поэтому доступны нашей мысли. Сторонники иррационализма стали отрицать упорядоченное и законосообразное устройство бытия, наличие в нем какого-либо смысла. Ими доказывалось, что основание мироздания неразумно, более того, оно противо­действует разуму, дисгармонично и абсурдно. Естественно, что и социальная жизнь в этом случае неустойчива и бессмысленна.

Основную задачу философии иррационалисты увидели не в познании законов объек­тивной действительности, а в определении форм построения духовного мира личности и вы­работке эмоционально-нравственных установок, служащих для ориентировки человека в межличностных отношениях. Человек стал рассматриваться прежде всего как субъект обще­ния, и главной для него теперь считалась не познавательная или же практическая деятель­ность, а оценка мира с точки зрения условий бытия в нем себя как личности. В неклассиче­ских школах гносеологический подход по важности уступил место аксиологическому (то есть ценностному). Главная особенность иррационалистической гносеологии заключается в от­рицании способности понятийного мышления правильно отражать действительность. На первый план в процессе познания выступает не анализ сконцентрированных в понятиях об­разов внешнего мира, а исследование субъективных переживаний личности, например, стра­ха и отчаяния, тревоги и тоски.

Одним из первых представителей неклассической традиции (философия жизни) является немецкий мыслитель Артур Шопенгауэр (1788—1860 гг.). В своей работе «Мир как воля и представление» он утверждал, что основополагающим началом и истинным содержанием всего сущего является стихийная, ничем не ограниченная и никем не предопределяемая Ми­ровая Воля. Она представляет собой «бесконечное стремление» и «безосновна», находится «вне причинности, времени и пространства». Согласно А.Шопенгауэру, «воля сама по себе бессознательна и представляет собой лишь слепой, неудержимый порыв»³. Все сущее — при­рода и человек, социальные институты и культура являются ничем иным, как формами объ­ективации Мировой Воли. Индивидуальная воля — это тоже выражение космической Воли, некое слепое хотение и стремление к жизни, неотделимое от телесного существования людей. Таким образом, природа человека иррациональна, а разум вторичен по отношению к воле.

По убеждению А.Шопенгауэра, вначале мир существует как Воля, но с появлением соз­нания он возникает и как представление, со всеми его проявлениями — движением, про­странством и временем, причинностью и множественностью отдельных вещей: «только для субъекта существует все, что существует»⁴. Мыслитель даже утверждал, что человеку, по­стигшему истину, «станет ясно и несомненно, что он не знает никакого солнца, никакой зем­ли, а только глаз, видящий солнце, руку, осязающую землю, что окружающий мир существу­ет только как представление»⁵. Поэтому учение А.Шопенгауэра можно охарактеризовать как синтез объективного и субъективного идеализма.

Согласно А.Шопенгауэру, только Мировая Воля совершенно свободна. Вся же сово­купность явлений природы существует необходимо, а любые события предопределены как результат предшествующих им причин. Поэтому и акты воли человека определяются незави­сящими от него мотивами, он раб имеющегося у него с рождения характера. Немецкий фило­соф не был агностиком, однако считал, что наш разум, возникший вследствие воли к жизни, способен служить лишь удовлетворению потребностей и самосохранению, но не постижению мира. Поэтому главным средством получения знаний является не интеллект, а интуитивное познание. Отвлеченные же логические рассуждения производны и, в конечном счете, покоят­ся на интуиции.

На социально-философские воззрения А.Шопенгауэра заметно повлияло его увлечение философией Востока. По мнению мыслителя, вся человеческая жизнь протекает между жела­нием и его удовлетворением. Однако всякое желание чревато страданием, которое имеет ме­сто не только тогда, когда человек терпит неудачу. Ведь даже если желание и удовлетворено, то человек пресыщен и скучает, то есть тоже страдает. В результате счастье не представляет собой ничего реального, и его можно определить только как отсутствие несчастья и избавле- ние от страданий. Согласно А.Шопенгауэру, причина желаний, а значит и страданий, за­ключается в напряжении воли. Следовательно, ограничение волевых усилий должно приво­дить и к уменьшению страдания. Поэтому необходимо стремиться к безмятежности, обра­титься к чистому самосозерцанию и вести аскетический образ жизни. Правда, следуя духу своей философии, А.Шопенгауэр и в этом случае не видел подлинного выхода для человека из трагичности своего существования. Он подчеркивал, что жизнь в конце концов заканчи­вается смертью, а цели и смысла ни в нашем бытии, ни в истории, ни в мировом процессе нет. Оптимизм рассматривался мыслителем не иначе, как «горькая насмешка над страданиями человечества».

Заметную роль в формировании традиций неклассического философствования сыграл датский мыслитель Серен Кьеркегор (1813—1855 гг.). Он разработал концепцию религиозно­го иррационализма. По его мнению, никакая наука или философия не в силах охватить и объяснить всю реальность и что-либо предвидеть, они могут только объяснить прошлое. С помощью рациональных рассуждений человек не способен постигнуть действительность, по­скольку то, что мыслится, не существует реально — это лишь мыслимое, возможное. Наше мышление всегда абстрактно, а существование конкретно. Поэтому родовые понятия — это только фантомы, есть лишь единичное. Таким образом, в результате рассуждений в духе но­минализма С.Кьеркегор абсолютно противопоставил мышление существованию. Последнее, по его убеждению, к тому же всегда является постоянным становлением или развитием во времени. Однако С.Кьеркегор при этом не принял диалектику Г.Гегеля и отрицал непрерыв­ные и постепенные изменения. Жизненный процесс представлялся ему исключительно в виде импульсов, неких «толчков». Учению Г.Гегеля о единстве противоположностей датский мыслитель противопоставил метафизическую формулу «или» — «или». В результате получи­лось, что примирение противоположностей — это не следствие их объективной природы (как у основоположника диалектики), а результат внешнего акта воли.

Согласно С.Кьеркегору, главным для каждого человека являются не абстрактные идеи, а конкретные проблемы его жизни, прежде всего — смысла собственного существования. По мнению мыслителя, в своем духовном развитии личность проходит три стадии: эстетиче­скую, этическую и религиозную (высшую). Именно на последней стадии развития человек достигает наиболее глубокого самопостижения. Вместе с тем, взгляды философа на человека и общество были проникнуты глубоким пессимизмом — он рассматривал возможность по­беды добра и справедливости на грешной земле как абсурд.

В работах «Страх и трепет», «Понятие страха» и «Болезнь к смерти» С.Кьеркегор глу­боко проанализировал негативные состояния духовной жизни человека. Это позволило ему прийти к выводу, что страх и тревога представляют собой не только отрицательные феноме­ны, но и выступают также в качестве решающей силы в обращении людей к религии. Чело­веческое существование рассматривалось философом как неизбежное отчаяние, осознанное или скрытое, но которое, вместе с тем, есть единственная возможность «прорыва к Богу»⁶. Поэтому смысл жизни людей заключается в надежде на «возможность невероятного», в убе­жденности «силой абсурда», в вере несмотря ни на что. Именно действующий с такой верой человек может выйти из, казалось бы, безвыходных ситуаций, даже вопреки законам логики.

Датский философ иллюстрирует свой вывод библейским примером: Бог приказал Ав­рааму принести в жертву своего единственного сына Исаака, что было абсурдом и преступ­лением. Но это было повеление Всевышнего, и Авраам отказался от рассуждений и не усом­нился в здравом уме Бога, его всемогуществе, всеблагости и промысле. В результате он не потерял веру, и именно поэтому произошло чудо — Господь отвел руку Авраама от сына. Согласно С.Кьеркегору, вера в Бога вовсе не требует логических доказательств, она высту­пает как такой постулат, без которого наша личность не может выдержать страданий и про­тиворечий жизни. Поэтому иррациональная и отказавшаяся от рассуждений вера является залогом обретения чуда и спасения, хотя она и имеет статус парадокса, «который не подвла­стен никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление»⁷. Некоторые идеи С.Кьеркегора (прежде всего, о страхе как первооснове духовного бытия че­ловека и противопоставление мышления существованию) позволяют говорить о нем как о предшественнике экзистенциализма — философского направления XX века, рассматриваю­щего в качестве первичной реальности существование человека.

В экзистенциализме были использованы некоторые идеи и другого выдающегося мыс­лителя XIX столетия — Фридриха Нищие (1844—1900 гг.), представителя философии жизни. В большинстве своем работы Ф.Ницше написаны в форме иносказаний и афоризмов, что служит причиной их неоднозначного понимания. Вместе с тем, можно выделить и ряд основ­ных идей, к которым немецкий мыслитель постоянно обращался.

Центральным понятием его философии является жизнь, трактуемая весьма многоплано-во — и как биологическое явление, и как общественное развитие, и как субъективное пере- живание. Стержневым и основополагающим началом всякой жизни является «воля к вла­сти». Применительно к человеку она рассматривается как некое иррациональное и интуи­тивное, подсознательное начало, которому подчинены все его мысли, чувства и поступки. Вместе с тем, в отличие от А.Шопенгауэра, у Ф.Ницше это не единая мировая воля, а множе­ство устремлений конкретных людей. Поэтому по своей сути все люди неразумные существа, живущие бессознательными побуждениями.

Одновременно «воля к власти» выступает и как космическая сила, наполняющая весь мир, представлявшийся Ф.Ницше в виде бушующего моря энергии. Вечное становление мира не подчиняется никаким законам, это бессмысленный хаос и слепая игра сил, возникающих из небытия и вновь в него погружающихся, это «процесс, не ведущий никуда». Бытие нико­гда не приобретет законченного вида, нет в нем никакого прогресса и конечной цели. Прав­да, хаос становления порождает хотя и огромное, но все же конечное число комбинаций, и это в условиях бесконечности времени приводит к тому, что все, когда-либо бывшее раньше, якобы снова и снова повторяется (идея о так называемом «вечном возвращении»).

По мнению Ф.Ницше, мир непознаваем, и индивид может лишь «овладеть вещами» в целях собственного выживания и укрепления в себе «воли к власти». Поэтому лозунгом дей­ствительно творческого человека должно стать утверждение «Я уже ни во что не верю». Фи­лософ полагал, что научные законы и понятия представляют собой не более, чем фикции. Вообще, нет никаких объективных фактов, есть только интерпретации, поскольку мир дви­жется, и любое его объяснение является ложным. Истина немецким мыслителем рассматри­валась как «биологически полезный вид заблуждения», а вся наука определялась как «система принципиальных фальсификаций», впрочем, как и религия. Поскольку жизнь ли­шена смысла, то ложь даже необходима, так как самообманы полезны для слабых в качестве утешения, чтобы они могли выдержать тяготы жизни. Для сильных же иллюзии выступают как средство укрепления их «воли к власти».

Ф.Ницше выступил как яростный обличитель пороков современной ему цивилизации — моральной развращенности и эгоизма, погони за наживой, слабости и привычки рабски под­чиняться. В основе большинства его критических рассуждений лежит особое понимание нравственности. По его глубокому убеждению, нравственные нормы, вытекающие из прин­ципа равенства людей — это всего лишь «мораль рабов». Ей на смену должна прийти «мораль господ», которая, напротив, опирается на природное неравенство людей, обуслов­ленное различием их жизненных сил и уровнем «воли к власти»⁸. Мораль, по мнению Ф.Ницше, вытекает из права сильного и наличия у него «воли к власти». Поэтому хорошо в человеке все то, что способствует возрастанию у него чувства силы и воли к власти.

Ф.Ницше подверг критике прежде всего христианство, как якобы отвечающее за паде­ние нравов. Он определял его как религию сострадания к слабым, которая «принимает сто­рону всего слабого, низкого, уродливого». По его мнению, «Бог умер», а христианство должно быть отвергнуто, «поскольку через сострадание теряется сила»⁹. Ф.Ницше даже ут­верждал: «пусть гибнут слабые и уродливые — первая заповедь нашего человеколюбия. Надо еще помогать им гибнуть»¹⁰. Немецкий философ противопоставлял элиту высших (правда, не по рождению, а по духу) массе, «неполноценному» большинству. Он подчеркивал, что при всяком удобном случае толпа властвует над теми, кто является исключением, и подавляет «свободу мыслителя». В этой связи Ф.Ницше отвергал демократию, как «опирающуюся на стадные инстинкты». Социализм также неизбежно ведет к «стадному счастью», «порождающему коров». Демократия и социализм обвинялись им в том, что свободного че­ловека они хотят уравнять с рабом по духу и жалкой посредственностью. По мнению Ф.Ницше, это обусловлено завистью ничтожеств по отношению к тем, кто достойнее, лучше и храбрее.

Ф.Ницше разработал утопическое учение о человеке будущего («сверхчеловеке»), осно­вой движения к которому должна стать элита. Современный человек в его философии рас­сматривается всего лишь как канат, «протянутый между животным и сверхчеловеком», «канат над пропастью». По мнению Ф.Ницше, «сверхлюди» оставят далеко позади буржуаз­ную современность с ее пороками и ложью и будут неизмеримо выше нынешних людей. Не­мецкий философ задавал вопрос: «Что такое обезьяна по сравнению с человеком?», отвечая на него: «Посмешище либо мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека — посмешищем либо мучительным позором»¹¹. По отношению к «чужим» сверхчеловек должен быть свободен от моральных обязательств, и в этом случае он не связан никакими нравственными нормами. По отношению же друг к другу «сверхлюди» будут снисходительны и сдержанны, нежны и дружелюбны: «высшая каста — я называю ее кастой немногих — имеет, будучи совершенной, также и преимущества немногих: это значит — быть земными представителями счастья, красоты, доброты»¹².

Творчество Ф.Ницше оценивают по-разному. Так, в отечественной философии совет­ского периода его учение определялось как «реакционная идеология», важнейший духовный источник фашизма с его делением народов на высшие (арийскую расу) и низшие (неарийцев). В этом утверждении есть доля истины. Действительно, теоретики германского национал-социализма использовали некоторые воззрения немецкого мыслителя для обоснования фа­шистской идеологии. Однако сам Ф.Ницше вряд ли одобрил бы фашизм, провозгласивший и осуществлявший на практике идею уничтожения целых народов для достижения арийского «светлого будущего». Для него критика современной цивилизации служила основанием для призыва к «восстановлению человека», преобразованию его духовных качеств, к тому, что­бы он занял место «умершего» Бога, обрел свободу вместо рабства.

Говоря о западно-европейской философии XIX века в целом, следует отметить, что в ней получили продолжение и заметное развитие рационалистические традиции (неокантианство и неогегельянство, позитивизм и марксизм). Вместе с тем, происходило ста­новление неклассической философии, не опирающейся на разум. В учениях А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора и Ф.Ницше отразились не только общественно-политические конфликты про­шлого века, но и тревожное предчувствие будущих социальных катаклизмов. Отказ от ра­ционального философствовании происходит и под влиянием противоречивости научно-технического развития европейской цивилизации, проявившегося конфликта между знанием и моралью, нарастающего разрыва между великими достижениями культуры и уровнем ду­ховности обычного человека, постепенно теряющего веру в идеалы и принимающего ниги­листический образ мышления.

10.2. Продолжение традиций неклассической философии в XX веке. Проблема че­ловека в экзистенциализме.

В XX веке иррационалистическая философия получила дальнейшее развитие, поскольку социально-экономические и политические условия способствовали этому еще больше, чем в предшествующем столетии. Мировые войны и кровопролитные конфликты, экономические потрясения и обострение глобальных проблем, дегуманизация межличностных отношений — все это привело к негативным изменениям в умонастроениях человека, получившего огром­ные знания и возможности, но часто не находящего смысла жизни, обусловило распростра­нение пессимизма и неверия в общественный прогресс. На этом фоне возросла популярность неклассических философских систем.

На первые десятилетия XX века пришелся расцвет творчества известного французского мыслителя Анри Бергсона (1859—1941 гг.), являвшегося представителем философии жизни и развивавшего антиинтеллектуалистские и иррационалистические идеи. Жизнь рассматрива­лась им как подлинная и первоначальная реальность, мировой процесс, поток непрерывных качественных изменений, некая охватывающая все сущее иррациональная сила. В результате все явления и процессы Вселенной, в том числе живой природы, представляют собой порож­дение этой силы, ее «жизненного порыва». Непрерывный жизненный поток «проходя через организуемые им по очереди тела, переходя из поколения к поколению, разделился между видами и раздробился между индивидами, ничего не теряя в своей силе, а скорее усиливаясь по мере движения вперед»¹³. В концепции А.Бергсона развитие мира есть «творческая эво­люция». Распадаясь, жизненный порыв превращается в материю и дух. Человек способен к познанию и творчеству именно благодаря тому, что в его существовании проявляет себя ми­ровой жизненный процесс, стремящийся к постоянному саморазвертыванию. Наша жизнь представляет собой непрерывный поток переживаний, постоянное изменение психических состояний (восприятий и образов, настроений и желаний, мыслей и чувств). Поскольку они свидетельствуют о мировом жизненном порыве, то и являются той первичной для нас реаль­ностью, с которой следует начинать всякое познание.

Согласно А.Бергсону, наука осмысливает мировой процесс, однако при этом неизбежно разбивает его на стадии, омертвляя и превращая в застывшие и безжизненные понятия. На­пример, время как неотъемлемую сторону жизненного процесса и непрерывной длительно­сти, мы отражаем в виде секунд и минут, или же рассматриваем как одну из координат про­странственно-временного континуума. Разум просто принципиально не способен в полной мере постичь жизнь, поскольку «текучие элементы действительности отчасти ускользают от него, а то, что в живых существах есть живого, ускользает от него совершенно. Наш интел­лект в том виде, как он выходит из рук природы, имеет своим главным объектом неоргани­ческие твердые тела»¹⁴. Логическое мышление более или менее верно отражает лишь неоду­шевленную материю, наши же логические категории «скроены» на основе созерцания твер­дых и ограниченных в пространстве тел. Поэтому жизнь в ее сущности не может быть позна­на при помощи понятий.

Тем не менее, по убеждению французского мыслителя, постижение бытия возможно, од­нако начинать его нужно со сверхрациональной интуиции, представляющей собой одно из проявлений «жизненного порыва» и в наибольшей мере имеющейся у интеллектуально-творческой элиты общества. Только затем необходимо идти к понятиям. Без последних все-таки невозможно построить философские и научные системы, и поэтому А.Бергсон все же признавал так называемые «текучие» понятия, способные следовать за потоком жизни. Та­кие понятия противопоставлялись им «косным» и «мертвым» логическим категориям. По его мнению, интуиция как бы непосредственно проникает в предмет, поскольку она по сути дела есть постижение жизнью самой себя. Важнейшим условием подлинно интуитивного позна­ния А.Бергсон считал «незаинтересованность» (то есть устранение пристрастности и ориен­тация на истину, а не пользу). Интуитивизм А.Бергсона оказал заметное влияние на станов­ление таких философских течений, как прагматизм и экзистенциализм.

Иррационалистические тенденции, проявившиеся в европейской философии второй по­ловины XIX века, продолжила и углубила и психоаналитическая философия. Она обращена к человеку и рассматривает его психику во всем ее многообразии. Основоположником психо­анализа является австрийский врач-психиатр Зигмунд Фрейд (1856—1939 гг.), который иссле­довал роль бессознательного в индивидуальной и общественной жизни.

Согласно З.Фрейду, бессознательное («Оно») представляет собой ту часть психики, в которую вытесняются неосознанные желания человека, имеющие иррациональный характер. Другим структурным образованием психики является предсознание или разумное «Я» («Сверх-Я»), осуществляющее цензуру иррациональных желаний на основе норм культуры данного общества. Бессознательное стремится к удовольствию, предсознание же считается с реальностью, и это определяет наличие у человека внутреннего конфликта. Собственно соз­нание («Я») выступает в качестве третьего структурного элемента психики. На этой основе З.Фрейд выдвинул гипотезу о том, что деятельность человека обусловлена наличием как биологических, так и социальных подсознательных влечений, где доминирующую роль иг­рают так называемые «инстинкт жизни» (эрос) и «инстинкт смерти» (танатос). Правда, чело­век может овладеть своими инстинктами, страстями и побуждениями и сознательно управ­лять ими в реальной жизни.

З.Фрейд считал, что психоанализ можно использовать также для объяснения и регули­рования общественных процессов. Австрийский ученый при этом исходил из обусловленной подсознательным природной склонности человека к агрессии и разрушению. Развитие же культуры является формой обуздания человеческой агрессивности и деструктивности. При этом агрессия вытесняется в сферу бессознательного, однако остается одной из внутренних движущих сил поведения индивида. Некомпенсированное подавление бессознательного мо­жет привести к неврозу, своеобразному бегству в болезнь от требований общества. Вместе с тем, по мнению основоположника психоанализа, явления культуры (например, мифология и религия) выступают как продукт сублимации (преобразования или трансформации) подсоз­нательных психических влечений в другие виды деятельности. Творчество человека, таким образом, представляет собой результат сублимации или компромисса между стихийными влечениями и реальностью.

Творчество З.Фрейда оказало заметное влияние на европейскую философскую культуру, что нашло выражение в появлении такого направления, как неофрейдизм. Его представители К.-Г.Юпг (1875—1961 гг.), А.Адлер (1870—1937 гг.), К.Хорпи (1885—1952 гг.), Э.Фромм (1900—1980 гг.) применили основополагающие идеи психоаналитической философии к объ­яснению социального устройства жизни людей. Так, Альфред Адлер полагал, что у человека имеется «бессознательный жизненный план», при помощи которого он старается преодолеть напряжение жизни и свою неуверенность (например, сформировавшуюся в результате физи­ческой неполноценности). Стремясь самоутвердиться среди других людей, индивид актуали­зирует свои творческие возможности. Подобный процесс А.Адлер назвал «сверхкомпен­сацией» и полагал, что в результате него вырастают «великие личности».

Карен Хорни обосновала идею о том, что бессознательное имеет не биологическую, а социальную природу. Главным побудительным мотивом поведения человека исследователь­ница считала стремление к безопасности, возникающее из состояния боязни и страха, вы­званных социальным отчуждением индивида. На протяжении жизни как у отдельных людей, так и у целых народов формируется так называемый социальный характер, представляющий собой отражение социальных реалий в биологических и психических структурах. Поэтому главная причина различных противоречивых устремлений в человеке (в том числе неврозов) — не столько психологические особенности (как считал З.Фрейд), сколько социальные по­трясения и антагонизмы.

Карл-Густав Юнг понимал бессознательное прежде всего не как принадлежащее отдель­ному субъекту, а как коллективное (безличное). Оно находит свое выражение в архетипах (древнейших первообразах) культуры, не поддающихся адекватному отражению в языке, ра­циональному описанию и осмыслению. Например, на Востоке в культуре сформировались подходы, основанные на подавлении личностного начала в человеке (учение о самсаре) и следовании традициям, что ведет к абсолютизации коллективного бессознательного. Напро­тив, западная культура ориентируется на личные достижения, и это тоже проявляется в оп­ределенных коллективных установках. К.-Г.Юнг показал, что во втором случае происходит ломка традиционного психического уклада человека. Поэтому, по его мнению, следует вновь интегрировать сознательное и бессознательное начала в нашей психике, но уже на научной основе.

На базе теории архетипов в дальнейшем возникла концепция менталитета (от латин­ского «мышление»), который рассматривается как совокупность установок и предрасполо-женностей отдельных людей и социальных общностей определенным образом воспринимать действительность, мыслить и действовать. Иными словами, у каждого народа имеются куль­турные традиции, и важную роль среди них играет коллективное бессознательное, которое серьезно влияет на поступки людей и их отношение к окружающему миру.

Эрих Фромм разработал концепцию «гуманистического психоанализа». Используя не­которые идеи марксизма и экзистенциализма, он проанализировал проблему взаимосвязи человека и общества. Хотя психологические факторы рассматривались им в качестве актив­ных сил общественного развития, он полагал, что все психические черты и проявления чело­века обусловлены погруженностью личности в различные социальные среды. Человеческая натура — это не сумма биологически закрепленных побуждений, но и не безжизненный сле­пок с «совокупности общественных отношений».

По убеждению Э.Фромма, личность представляет собой продукт исторической эволю­ции общества и определенных врожденных психологических механизмов. Поэтому человече­ское существование двойственно, в нем есть «экзистенциальная» и «историческая» состав­ляющие. Первая основывается на том обстоятельстве, что индивид изначально находится между жизнью и смертью, «он брошен в этом мире в случайном месте и времени» и «выбирается из него опять же случайно». Кроме того, существует неразрешимое до конца противоречие: каждый человек имеет множество заложенных в нем возможностей, однако в результате кратковременности жизни не может их реализовать. К тому же, каждый наш вы­бор всегда означает определенную утрату тех или иных возможностей. Правда, противоре­чия в экзистенциальной сущности человека можно сгладить, развивая ориентированную на гуманистические идеалы культуру.

Вместе с тем, согласно Э.Фромму, главной задачей общества должно стать преодоление противоречий в другой, «исторической» составляющей существования человека. Дело в том, что такие противоречия вовсе не являются неизбежными, поскольку создаются и разрешают­ся самими людьми или в процессе их собственной жизни, или же в последующие периоды ис­тории. Философ полагал, что для создания нового гуманистического общества необходимо введение «гуманистического планирования» и «активизация индивида» путем замещения ме­тодов «отчужденной бюрократии» формами «гуманистического управления», а также устра­нение пассивности индивида и усиление его ориентации на духовные ценности.

Большое внимание Э.Фромм уделил проблеме свободы. Современный человек освобо­дился от оков доиндивидуалистического общества, которое сильно ограничивало его лич­ный выбор. Вместе с тем, это общество веками обеспечивало индивиду относительную безо­пасность, определенные гарантии и, самое главное, — покой. Поэтому свобода принесла че­ловеку не только «независимость и рациональность его существования, но в то же время изо­лировала его, пробудила в нем чувство бессилия и тревоги»¹⁵. Дело в том, что сущность сво­бодного человека требует от него ответственности за свои поступки, и в результате он ока­зался перед важнейшим выбором. С одной стороны, можно пойти по пути «наименьшего со­противления», и тогда произойдет «бегство от свободы», избавление от нее и бремени лич­ной ответственности с помощью новой зависимости (то есть обращение к тоталитаризму). Действительно, человеку психологически легче «каплей литься с массами», ощущать свое единство с вождем или партией, которые за него думают и решают, которые его защищают. С другой стороны, есть возможность дорасти до полной реализации свободы, основанной на неповторимости и индивидуальности каждого.

По мнению Э.Фромма, вовсе не свобода порождает разрушительность (деструк-тивность) в современном человеке. Личность должна реализовать себя, расти и творить, и только в том случае, если эта тенденция подавляется, энергия, направленная к жизни, под­вергается распаду и превращается в разрушительную. Э.Фромм подчеркивал, что деструк-тивность — это отклик человека на разрушение нормальных человеческих условий бытия в индустриальном обществе, когда все сферы жизни машинизируются и омертвляются. Появ­ляются массы отчужденных людей, стремящихся иметь все больше материальных благ и вос- принимающих себя и свое тело по сути дела как отвлеченные средства достижения собствен­ных успехов.

Тенденция иметь в душе человека черпает свою силу в биологическом факторе, в стрем­лении к самосохранению любой ценой и вожделению. С ней борется другая тенденция — быть, то есть являться личностью, духовно развиваться, отдавать и жертвовать, обретающая силу в специфических условиях человеческого существования в гуманизированном обществе. Э.Фромм предупреждал, что современное общество может погибнуть из-за потребительства и эгоистических устремлений людей. По его мнению, облагораживание эмоционального на­чала в человеке значительно отстает от его умственного развития, что также может привести цивилизацию к самоуничтожению.

Хотя неофрейдизм и получил в XX веке довольно широкое распространение, пожалуй, самым влиятельным направлением современного неклассического философствования явля­ется «философия существования» или экзистенциализм (от латинского «экзистенция» — су­ществование), который можно подразделить на атеистический и религиозный. Наиболее видные представители этого течения — немецкие философы Карл Ясперс (1883—1969 гг.) и Мартин Хайдеггер (1889—1976 гг.), французские философы и писатели Жан-Поль Сартр (1905—1980 гг.), Габриэль Марсель (1889—1973 гг.) и Альбер Камю (1913—1960 гг.). Цен­тральное место в творчестве указанных мыслителей занимает проблема человека, особенно его бытие как индивидуального субъекта, смысл его жизни и судьбы. Если рационализм ис­ходит из того, что индивид есть прежде всего представитель человеческого рода, и, вместе с тем, суверенная личность, то экзистенциализм главным объектом исследования считает не­повторимость и уникальность личности, образующие ее «жизненный мир» знания и ценно­сти.

Экзистенциальные вопросы представляют собой проблемы самого факта бытия челове­ка и переживания им своего способа существования. Под экзистенцией понимается нечто не­выразимое рационально, в научных категориях, то, что никогда не выступает в качестве объекта, так как человек не в состоянии по-настоящему взглянуть на себя извне. Существо­вание неопределимо, и поэтому нет никакой иной возможности познать его, кроме как в личном переживании. Именно переживание субъектом своего существования в мире харак­теризует экзистенцию как бы «со стороны». В этой связи экзистенциализм стоит на позициях гносеологического релятивизма, не претендуя на общезначимость и научность, в принципе отрицая возможность создания целостной и объективной научной картины мира. Иными словами, объективной истины нет, она у каждого своя, поскольку является творческим актом индивида. Тем не менее, экзистенциалисты признавали наличие независимой от человека действительности и считали, что она имеет в конечном итоге идеальную основу — Бога или же «бытие-для-себя» (сознание), противостоящее косному и зависимому от него «бытию-в-себе» (материи).

Будучи во многом отражением глубоких потрясений, постигших европейскую цивили­зацию в первой половине XX века, экзистенциализм обратился прежде всего к проблеме кри­зисных ситуаций, в которые попадает человек в период исторических испытаний. Экзистен­циализм исходит из того, что в целом положение человека в мире трагично, он представляет собой временное и конечное существо, предназначенное к смерти. Поэтому люди не должны уходить от сознания своей смертности и высоко ценить то, что напоминает о суетности всех практических усилий. Особенно ярко осознание бренности индивидуального бытия проявля­ется в предельных жизненных обстоятельствах, так называемых «пограничных ситуациях», в которые постоянно попадает личность (например, перед угрозой смерти, когда мы «смотрим в лицо»: «ничто» — в атеистическом, Бога — в религиозном экзистенциализме). Только в со­стояниях страдания и борьбы, враждебности и жестокости противостоящего нам мира субъ­екту приоткрывается экзистенция.

Несмотря на свою бренность, человек должен противостоять окружающему его враж­дебному миру. Он не инструмент, которым можно манипулировать, а субъект, то есть сво­бодное и имеющее выбор, самостоятельное существо, которое способно занять активную жизненную позицию, в силах «изменить самого себя». Экзистенциалисты исходили из того, что человек не определяется никакой шкалой: ни природой, ни обществом, ни какой-либо изначальной собственной сущностью. Дело в том, что человек сначала занимает определен­ное место в мире вещей, и лишь потом приобретает сущность, то есть входит в область под­линных смыслов. Иначе говоря, существование предшествует сущности. Способность чело­века творить самого себя и выбирать образ будущего мира людей есть следствие основопо­лагающей характеристики человеческого существования — свободы.

По убеждению экзистенциалистов, человек свободен совершенно, независимо от реаль­ных возможностей осуществления его целей, он всегда имеет выбор (по крайней мере в смыс­ле выражения отношения к ситуации, в которой находится). Правда, экзистенциалисты не учитывали того факта, что люди с рождения уже включены в систему сложившейся к этому времени материальной и духовной культуры. Поэтому они не только действуют, но и выра­жают отношение к чему-либо всегда в определенных, заданных обществом рамках. Некото­рые возможности свободного проявления себя мы просто не осознаем в силу сложившихся обстоятельств.

Завершая общую характеристику экзистенциализма, следует отметить, что в учениях его представителей человек не преобразует и познает Вселенную, а является страдающим и не­счастным существом. Вместо с тем, это существо стремится к свободе, самовыражению и полностью отвечает за свои поступки. Естественно, что творчество каждого из экзистенциа­листов отличается и заметными особенностями.

Ж.-П. Сартр являлся представителем атеистической «философии существования». Именно он сформулировал основную установку экзистенциализма: «существование предше­ствует сущности». Согласно ей, человек лишен какой-либо природы, определяющей его лич­ностное бытие, и «первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он делает себя сам»¹⁶. Человек сущест­вует настолько, насколько он сам себя осуществляет, и по этой причине не поддается ника­кому научному определению.

Основой самореализации субъекта является его свобода. Согласно Ж.-П.Сартру, свобо­ду также нельзя свести к какой-либо дефиниции, поскольку она «не имеет сущности» и «всегда не одна и та же». Дело в том, что нет совершенно одинаковых ситуаций, в которых находились бы не только разные люди, но и даже один и тот же человек. Поэтому если мы совершаем свободное действие, а потом в похожих условиях повторяем его не раздумывая, автоматически, то во втором случае поступаем уже несвободно. Действительная свобода предполагает ничем не обусловленный, автономный выбор личности, причем это решение в такой ситуации, когда нет возможности не выбирать. Скажем, принципиально не важно, в какой одежде отправиться на улицу, ведь можно вообще не выходить из дома. Другое дело

—выбор в критической ситуации, принятие решения, от которого зависит дальнейшая жизнь. Свобода есть всегда действие, решение и преодоление препятствий (их сопротивление как раз и свидетельствует о свободном выборе), она — не пассивное ожидание выигрыша в лотерее.

Согласно Ж.-П.Сартру, нет «частичной свободы» (здесь мы свободны, а вот тут — нет); человек либо «всегда и целиком свободен — либо нет»¹⁷. Иными словами, нельзя быть напо­ловину рабом. Однако если человек имеет свободу, то она абсолютна. Даже заключенный, запертый в одиночной камере, может быть свободен, но не потому, что в силах сбежать — он способен хотеть вырваться из заточения и пытаться это сделать. Вместе с тем, свободный человек не только имеет неограниченный выбор, но и, «будучи осужденным на то, чтобы быть свободным, несет на собственных плечах тяжесть всего мира: он ответственен за мир и за самого себя»¹⁸. Поэтому наша ответственность так же всеобъемлюща, как и свобода. Че­ловек только сам отвечает за себя, именно он сам делает свою жизнь, сам становится гением или посредственностью, героем или трусом. По этому поводу Ж.-П.Сартр писал: «Если я мобилизован на войну — эта война — моя война, она по моему образу, и я ее заслужил. За­служил прежде всего потому, что я всегда мог избежать ее, в результате самоубийства или дезертирства: эти крайние меры — то, что всегда в распоряжении у нашего бытия, поскольку оно активно перед лицом ситуации»¹⁹. Единственное, за что человек не несет ответственность

—за сам факт своего появления в мире. Поэтому самореализация человека определяется все-таки не только его свободой, но и фактом случайности его бытия, его «заброшенностью» в этот мир.

Человек противопоставляет кошмару бесконечности «бытия-в-себе» и неуправляемому становлению событий только веру в свою способность «создавать» самого себя (в силу того, что он обладает свободой), превращаться из вещи в «бытие-для-себя» и изменять мир. Со­гласно Ж.-П.Сартру, Бога нет, и ни христианская, ни светская мораль не могут указать ин­дивиду, как ему действовать; никакие предписания не оправдывают наши поступки: «человек сам себя выбирает». Однако и желание самой личности стать на место Бога неразумно. В этой связи Ж.-П.Сартр сформулировал этическое правимо, согласно которому подлинное существование, в противоположность жажде власти, представляет собой признание «неотчуждае мой свободы другого наряду с моей собственной свободой» — так, чтобы вся­кий акт моего выбора стал выбором на всех и для всех. Уникальность человеческого бытия, не допускающая выражения на языке понятий, приоткрывается личности в «пограничных ситуациях», проявляясь в виде так называемой «экзистенциальной тревоги». Человека по­трясает прозрение, ему открывается зияющая бездна, которой он раньше не ведал, прозябая в сутолоке повседневных дел.

Альбер Камю в качестве экзистенции рассматривал скуку. По его убеждению, главным чувством, характеризующим бытие человека, оказывается чувство абсурдности — именно оно неожиданно рождается из скуки и перечеркивает значимость всех остальных пережива­ний. А.Камю особенно волновала проблема смысла человеческой жизни: «если человек дол­жен умереть, стоит ли жить?»²⁰. Философ сделал вывод о бессмысленности как нашего инди­видуального бытия, так и истории, однако при этом он вовсе не оправдывал самоубийство. Взгляды французского мыслителя можно охарактеризовать как «героический пессимизм»: хотя у человека и нет надежды (он все равно приговорен к смерти, которая раньше или позже наступит), но есть свобода бороться.

В произведении «Миф о Сизифе» А.Камю отстаивал право человека на бунт против всех богов, восстание против подавляющей его действительности. Сизиф символизирует собой все человечество. Боги приговорили его к наказанию — бесконечному, тяжелому и бессмыс­ленному труду (он должен вкатывать камень на гору, но перед вершиной камень всегда сры­вается вниз). Сизиф осознает свое отчаянное положение, но именно это осознание помогает превратить наказание в победу. Его дух торжествует, поскольку он не смирился с печальной участью и своим отношением к бытию показывает — «нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение»²¹. Сизиф возвышается над судьбой, он не сгибается перед ней, ведь уже «одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представ­лять себе счастливым»²². Таким образом, человек все-таки хозяин в мире и должен оставать­ся человеком несмотря ни на что, он может сам придать смысл своему бытию. Подобно Си­зифу, каждый из нас должен нести бремя жизни, не смиряясь с ним; жизнь — это постоянная «борьба интеллекта с превосходящей его реальностью»²³.

Смысл существования состоит в отсутствии покоя, в индивидуальном бунте против аб­сурдной действительности. Однако А.Камю не разработал подробно вопрос о характере и задачах бунта, не определил, что же должно получиться в его результате. Правда, развивая в дальнейшем эту идею, французский философ отстаивал уже не только мятеж индивидуально­сти, но и требование человеческой солидарности, поиска общего для всех людей смысла че­ловеческого существования. А.Камю оценивал позитивно то, что бунтарь встает с колен и отказывается от рабского удела, утверждает свободу, равенство и человеческое достоинство каждого. Вместе с тем, мыслитель был разочарован историей земной цивилизации в XX веке. Он предупреждал, что бунт может превратиться и зачастую превращается в кровавую дикта­туру, если бывший раб захочет сделаться господином. В этом случае он унаследует у отрину­того им божества все то, что раньше так ненавидел — прежде всего абсолютизм власти и претензии на окончательную истину. В «земной рай» этот выродившийся Прометей готов загонять силою.

А.Камю довольно скептически относился к возможности правильного постижения ми­ра, в том числе и научного. Правда, он высоко ценил эмпирическое познание и признавал, что от менее совершенных научных теорий мы переходим к более совершенным. Однако это всегда только наши теории, гипотетические конструкции нашего, человеческого ума. По убеждению мыслителя, мир не прозрачен для нашего разума, и нет никакого человеческого смысла во многих касающихся его устройства вопросах (например, о структуре атома или времени существования галактики). Ответы философии на вопрос о смысле всего сущего — это по сути дела не рациональные доказательства, а акты веры. Поэтому главные истины (о самом себе и своем отношении к миру) человек открывает не путем научного познания или философских спекуляций, но посредством чувства, как бы высвечивающего и его существо­вание, и «бытие-в-себе».

Стиль изложения немецкого мыслителя Мартина Хайдеггера весьма сложен и туманен. Важнейшим вопросом, который его интересовал, является проблема бытия человека в мире. Исходным пунктом философствования выступает «здесь бытие» (экзистенция) человека. В силу этого в учении немецкого философа можно проследить идеалистические тенденции. Например, пространство и время рассматривались им как способы человеческого существо­вания, вполне ясна и направленность точки зрения, что «до тех пор, пока существование длится, есть также и мир. Если нет никакого существования, то нет также в наличии мира».

Субъект и объект, сознание и познание, историзм — все эти привычные ориентиры классического разума были оставлены М.Хайдеггером, когда он предпринял попытку дать определение «неопределимому человеческому существу». По его мнению, нужна такая дефи­ниция, которая не нанесла бы ему вреда, не упустила бы из виду его цельность. С этой точки зрения человек представляет собой сущее, существо которого в «бытии-вот». в присутствии. это то неопределимое, но очевидное «вот», которое не «состоит из» разных элементов мира, а открыто всему, как единственное место, способное вместить Целое.

По убеждению М.Хайдеггера, личность представляет собой историческое существо, пребывающее «здесь и теперь», в непроизвольной сиюминутности переживаний. Индивид воспринимает себя «заброшенным» в некие не зависящие от него обстоятельства, совокуп­ность которых и предстает как иррациональное. «Я» ощущает включенность в этот чуждый мир — и оно испытывает экзистенциальный страх и ужас, когда ему приоткрывается «ничто». В этой связи общество рассматривалось М.Хайдеггером как сфера усредненного и безличного. Поэтому мыслитель предупреждал, что не последняя среди возможностей чело­века в процессе самореализации — возможность «упустить себя», делая «как люди».

Одна из главных тем творчества Карла Ясперса — человек и история. Согласно его концепции, каждая историческая эпоха отличается от другой своей специфической историче­ской ситуацией. Вместе с тем, подлинная связь между народами — духовная, а не природная. Поэтому началом общей истории человечества, до этого разделенного на несвязанные между собой культуры, стало пробуждение духа. Оно произошло в так называемое «осевое время» (примерно с VIII по II вв. до н.э.), когда появился человек современного типа. Учения самых разных мыслителей этого периода свидетельствуют об общих тенденциях духовного разви­тия самых разных народов. В это время усовершенствовавшийся интеллект человека позво­лил ему осознать «бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открылся ужас ми­ра и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, тре­бует освобождения и спасения»²⁴. В результате возникли мировые монотеистические рели­гии, сформировались практически все философские подходы к миру.

По сути дела, в «осевое время» впервые произошло то, что сейчас наблюдается в жизни уже большинства людей. В условиях XX века особенно заметно, что истинная духовная жизнь рождается перед лицом «абсурдных ситуаций», ставящих перед человечеством «последние вопросы»; только тогда общение людей выходит на экзистенциальный уровень.

К.Ясперс считал, что жизнь и судьба людей связаны с существованием так называемой «трансцендентной реальности» (то есть Бога), абсолютно непостижимой для разума. Правда, мы можем воспринимать «шифры» трансцендентного. Прежде всего, человек представляет шифр для себя самого, и поэтому он постоянно стремится к самопознанию (например, выра­жая это в утверждении, что он создан по образу и подобию Божию). Другим шифром для личности является ее связь с миром социального — обществом и государством. В качестве третьего шифра выступает неотъемлемая от экзистенции свобода, свидетельствующая о ка­чественном отличии человека от природы. Наконец, четвертым важнейшим шифром являет­ся смерть, поскольку при ее приближении личность вступает в пограничную ситуацию, «испытывая бытие в крушении».

По утверждению К.Ясперса, важнейшая роль в истории человечества принадлежит фи­лософии, которая к тому же приобретает в XX веке новую, особую функцию. Она перестала быть уделом узких кружков и университетских курсов, стала достоянием многих людей. Бы­ло бы хорошо, если бы она связала всех людей с помощью философской веры, которая, по мысли К.Ясперса, должна служить противоядием против рационалистических тенденций и утопий, претендующих на создание рая на земле, однако в действительности лишь разру­шающих нравственные и культурные традиции.

Экзистенциализм, фрейдизм и «философия жизни» стали в XX веке наиболее известны­ми и влиятельными философскими направлениями из числа тех, в которых иррационалисти-ческий подход к миру и человеку нашел самое последовательное выражение. Для этих фило­софских направлений характерно большое внимание к человеку и его духовному миру, пре­жде всего, попытки выявить нерациональную основу жизни людей, найти смысл их индиви­дуального и социального бытия, решить проблему свободы и ответственности личности. Вместе с тем, характерное для представителей этих философских школ стремление исследо­вать субъекта во всех его проявлениях сочеталось с недооценкой онтологических проблем, сильными сомнениями или даже полным отрицанием возможности объективного познания мира, невниманием к социальным характеристикам человека.

Поиск по сайту: