|
|||||||
АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция |
Философия Древнего КитаяНачало древнекитайской философии так же, как и индийской, уходит своими корнями в мифологическое мировосприятие. В китайской мифологии обожествляются небо и земля, вся природа. Постепенно в мифах выделился наивысший принцип, который якобы сообщает существование всем вещам и правит миром. Обычно он обозначался словом «Небо» (Тянь). Считалось, что все во Вселенной зависит от предопределений Неба, правитель же рассматривался как его сын. В первой половине I тысячелетия до н.э. на основе мифов возникли пять так называемых классических книг китайской образованности. Среди них важнейшей для формирования китайской философии является Книга перемел (И Цзин), сложившаяся около XII-VI вв. до н.э. В ней содержатся представления о мире и человеке, сформулированы некоторые понятия, вошедшие затем в китайскую философию. Согласно Книге перемен, в мире существуют два начала — инь и ян. Ян определяется как нечто активное и всепроникающее, освещающее процесс познания вещей, для инь же отводится пассивная роль ожидания, темного начала. Два начала соединены, они не существуют отдельно, а взаимопроникают и движутся. Всякое изменение имеет свой предопределенный «правильный» путь — некий дао. Следование вещей этому пути является как космическим, так и нравственным законом. По своим путям, но всегда вместе движутся небо, земля и сам человек. В Книге перемен также отмечается важность познания человеком мира и указывается на необходимость соблюдения ритуалов и культа предков, почитания родителей и старших в семье. В других книгах китайской образованности также затрагиваются многие важные мировоззренческие вопросы. В Книге истории (Шу Цзин) рассказывается о пяти началах мира (воде и огне, дереве, металле и земле), из которых строятся все вещи. Предпринимается наивная попытка установить связи между социальными и природными явлениями. Скажем, утверждается, что достойное поведение правителя ведет к своевременной смене периодов дождя и солнечного сияния, жары, холода и ветра в пределах государства. Напротив, недостойные поступки государя влекут за собой стихийные бедствия (например, леность оборачивается непрекращающейся жарой, глупость же приводит к постоянному ветру). В Книге песен (Ши Цзин) говорится о том, что источником зла в мире является не Небо, а неправильные поступки людей, нарушающие нравственный закон. Классические книги китайской образованности определяющим образом повлияли на характер древнейшего направления китайской философской мысли — даосизма. Основоположником этого направления является Лао Цзы (на китайском дословно «старый Учитель»), живший в VI веке до н.э. Взгляды Лао Цзы изложены в трактате «Дао дэ цзин» («Учение о дао и дэ»). В даосизме предпринимается попытка раскрыть природу всего сущего, определить всеобщие законы возникновения и развития мира. Согласно учению Лао Цзы, дао понимается уже не просто как путь или предопределение Неба, оно рассматривается и как духовное начало, служащее первоосновой мира. Вместе с тем, определение дао как воли Неба переосмысливается в естественный закон бытия всего сущего. Дао существует постоянно, везде и во всем: «благодаря ему все сущее рождается», и все находит в нем свое завершение — «когда дао находится в мире [все сущее вливается в него], подобно тому, как горные ручьи текут к рекам и морям».9 Дао является внутренней сущностью и закономерностью бытия всех вещей. Оно придает Вселенной универсальное единство и гармонию. Мир пребывает в постоянном движении и изменении, развивается без каких-либо внешних причин. Движение возможно благодаря принципам инь и ян (женскому и мужскому началам), которые находятся в неразрывном единстве в каждом явлении и процессе и служат причиной их изменений: «все несет в себе инь и охватывает ян».10 При этом дао внутренне присуща собственная творческая сила дэ, через которую дао проявляется в вещах при взаимодействии инь и ян. На формирование элементов диалектического подхода к миру в даосизме указывает то, что дао обладает противоречивыми свойствами: оно бестелесно, однако «в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы»; оно «туманно и неопределенно», бесконечно, но, вместе с тем, «в его туманности и неопределенности... скрыты [конечные] вещи».11 Согласно даосизму, в прекрасном есть безобразное, в добре — зло, в несчастье — счастье, в бытии — небытие и т.п. Противоположности не только связаны, но и переходят друг в друга. Однако диалектика даосов поверхностна, так как она не идет дальше констатации противоположностей. Кроме того, утверждается, что «покой есть главное в движении».12 С точки зрения Лао Цзы, дао задает естественное равновесие во Вселенной, и мировое развитие приведет в конце концов к установлению гармонии и справедливости. Ум человека способен схватывать лишь ничтожно малую часть проявлений дао, однако самоуверенным людям представляется, что они познали все. В результате их «разумные поступки» есть не что иное, как нарушение естественного хода событий и мирового равновесия, и они лишь отдаляют достижение гармонии. По сути дела, человеческий разум порождает зло. Поэтому не следует вмешиваться в естественный ход событий. Мудрец позволяет всему совершаться по закону дао и руководствуется в своей жизни принципом недеяния (У вэй), то есть относится к природе и общественной жизни созерцательно. Аналогичным образом и мудрый правитель должен быть незаметен. Ему следует предоставить всему идти своим естественным путем. Об идеальном государе «народ знает лишь то, что он существует».13 К нарушению дао ведут войны, поэтому их необходимо устранить. Из принципа недеяния вытекает и социальный идеал Лао Цзы. Им является патриархальное состояние общества, для которого характерны возврат людей к естественному единству с природой, отказ от сложных орудий труда в ремесле и земледелии, а также от мудрствований ученого сословия. Наивными выглядят следующие его рекомендации: иметь небольшие государства, жившие в которых люди не посещали бы другие территории, не пользоваться лодками и колесницами, «пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма».14 В гносеологии даосизма главным является рациональное познание, однако оно доступно лишь совершенномудрым, видящим за конечными вещами бесконечное дао, за борьбой вещей — гармонию, за движением — покой, за несовершенством — совершенство. «Понимающий муж» (то есть даосский мудрец) предается в уединении и тишине глубоким размышлениям. Чувственное же познание опирается только на частности и поэтому «заводит человека на бездорожье».15 Современником Лао Цзы является Конфуций (латинизированное от китайского Кун Фу-цзы, дословно «учитель Кун»). Настоящее имя мудреца — Кун Цю, жил он в 551 — 479 гг. до н.э. Он и его последователи систематизировали и литературно обработали классические книги китайской образованности. Записи наиболее известных изречений Конфуция содержатся в книге «Беседы и суждения». Всякий образованный китаец учил эту книгу наизусть еще в детстве и руководствовался ею всю свою жизнь. Сферой интересов Конфуция являлись социально-философские проблемы, прежде всего вопросы об устройстве общества и нормах поведения в нем людей. Китайский мыслитель исходил из того, что все порядки в обществе изначально установлены Небом, которое является судьей всех человеческих поступков и следит за соблюдением справедливости в мире. Кроме того, Конфуций жил в эпоху войн между государствами, на которые в то время был разделен Китай, и его привлекало относительно стабильное патриархальное прошлое, когда, по его мнению, «люди вели себя достойно». Поэтому мыслитель развивал характерный для древнекитайского мировоззрения культ прошлого и исходил из того, что главное в обществе — это порядок и традиции. На этой основе он разработал учение об «исправлении имен», смысл которого состоит в том, что каждый должен соответствовать своему социальному назначению и быть послушным (в соответствии с субординацией). Например, «правитель [всегда должен быть] правителем, слуга — слугой, отец — отцом, сын — сыном», «если верхи следуют в делах правилам ли (норма, порядок), то и простолюдины будут послушны».16 Таким образом, нужно придерживаться всего имеющегося и лишь в самом крайнем случае обращаться к новому. Согласно Конфуцию, личность существует не для себя, а для общества, интересы которого превыше всего. Однако порядок в обществе должен быть основан не на насилии, а на убеждении и примере. Человеку следует осознать необходимость нравственного поведения. Чтобы подготовить его к жизни для общества, необходимо правильное воспитание (то есть следует подавлять индивидуализм). Китаец должен быть вежливым и точным на службе, справедливым к людям и человеколюбивым, придерживаться «золотой середины» между несдержанностью и осторожностью. Основой человеколюбия является «почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям».17 Вместе с тем, Конфуций утверждал, что социальные отношения — это аналог семейных отношений: «Государство — это большая семья, семья — это малое государство». Поэтому как всегда необходимо подчиняться отцу, так и следует повиноваться старшему по должности. В качестве нравственного ориентира Конфуций предложил два принципа добродетельного поведения. Во-первых, помогай другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь. Во-вторых, что не желаешь себе, того не делай другим. Подобные рекомендации основывались не на каких-то объективных критериях, а лишь на представлениях самого индивида о добре и зле. Поэтому они были приемлемы только в условиях подавления индивидуализма и слабой выделенности человека из коллектива, похожести в древнекитайском обществе людей друг на друга, в том числе и их представлений о нравственности. По мнению Конфуция, управлять обществом должны высоконравственные и образованные люди, почтительные к устоям общества. Лучше всего к этой роли подходит так называемый «благородный муж» (цзюнь-цзы), который противопоставляется «низкому человеку». Первый следует долгу и закону, а второй думает о собственном наилучшем устройстве и получении выгоды. Первый требователен к себе, а второй — к людям. Цзюнь-цзы живет в согласии с другими людьми, но не следует за ними, а «низкий человек» бездумно следует за другими, но не живет с ними в согласии. Благородный муж «в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд, вызывая почтение, не жесток».18 Он является моральным примером для простого народа. Во многом благодаря учению Конфуция о «благородном муже» в Китае впоследствии сложилось особое, имеющее большие привилегии сословие грамотных людей (шэньши), сдававших для достижения своего положения весьма сложные экзамены; только они могли занимать государственные посты. Правда, не без влияния Конфуция образованность стала пониматься в Китае прежде всего как знание иероглифов, умение читать и уважительно комментировать древние тексты, а также писать трактаты на далекие от практической жизни темы. В этой связи следует также отметить, что Конфуций считал природу непознаваемой. Поэтому, хотя правящая элита и имела достаточно высокий уровень образования, полученного по конфуцианским канонам, все же это мало способствовало развитию китайского общества, а скорее вело к консервации сложившихся в нем социальных отношений. У Конфуция было множество последователей, развивавших и по-своему интерпретировавших его учение. Например, Мэн Цзы (371-289 гг. до н.э.) считал, что от природы человек наделен благом, Сюпь Цзы (III в. до н.э.), напротив, выдвигал тезис о дурной природе человека. Конфуцианство оставалось государственной идеологией Китая вплоть до XX века, а сейчас оно вновь приобретает все большую популярность. Как и даосизм, конфуцианство существенно повлияло на формирование и многих самостоятельных философских школ. IV-III вв. до н.э. были периодом расцвета древнекитайской философии, ее «золотым веком». Количество различных направлений исчислялось десятками, современники даже говорили о соперничестве «ста школ». Кратко охарактеризуем только два учения. Одной из известных социально-философских концепций Древнего Китая является ле-гизм. Главными его представителями были Шэиъ Бухай (400 — 337 гг. до н.э.), министр в одном из государств Шан Ян (IV в. до н.э.) и Хапъ Фэй (умер в 233 г. до н.э.). Легисты («законники») считали, что исправить дурную природу человека можно не воспитанием, а законами. Именно законы мудрого правителя заставляют людей меняться, если они знают, что их в зависимости от поведения ждет награда или наказание. Утверждалось, что «доброта и человеколюбие — мать проступков», а истинная добродетель «ведет свое происхождение от наказания».19 Шан Ян считал, что наводить порядок следует до того, как вспыхнут беспорядки, и для этого необходимо выполнить ряд условий. Во-первых, нужно иметь в государстве много наказаний и мало наград. Во-вторых, следует карать жестоко, внушая трепет. В-третьих, правитель должен жестоко карать за мелкие преступления, тогда большим просто неоткуда будет взяться. В-четвертых, надо разобщать людей взаимной подозрительностью, слежкой и доносительством. Хань Фэй выступил против других школ, особенно против конфуцианства, как воспевающих прошлое и отвергающих современность. Оппоненты обвинялись в том, что они якобы «культурой подрывают законы», сбивают людей с толку и сеют смуту своими «глупыми, лживыми, запутанными и противоречивыми» рекомендациями20. Поэтому, утверждал Хань Фэй, в государстве необходимо ввести единомыслие, естественно, в соответствии с идеями легизма. Подобный вывод имел некоторый политический смысл, как и другие практические рекомендации легистов. Однако он совсем не служил философскому осмыслению мира, как и развитию культуры в целом. Поэтому легизм оказался своеобразной «сухой ветвью» на древе философского познания. К тому же учение легистов было окончательно скомпрометировано во время краткого (15 лет) правления императора Цинь Шихуана. Провозглашая приверженность идеям Хань Фэя, он казнил сотни тысяч людей, в том числе многих мудрецов. Были также изъяты и уничтожены практически все имевшиеся в то время сочинения философов и книги стихов, литературные произведения и исторические издания, что нанесло огромный ущерб культуре. Лишь часть утраченного была восстановлена по памяти. Правда, впоследствии главная идея легизма о большой роли законов в обществе вошла в конфуцианство. В моизме также рассматривались социально-этические проблемы. Основоположником этого направления являлся Мо Цзъи живший в 479 — 391 гг. до н.э. В отличие от Конфуция, монеты не верили в предопределенную Небом судьбу, так как иначе терялся бы смысл всех человеческих дел. Следовательно, люди свободны, Небо же только желает, чтобы они любили друг друга. Поэтому общество должно быть основано на идеях всеобщей любви, преуспе-ваемости и взаимной пользы. В отличие от конфуцианцев с их любовью к ближним, монеты проповедовали любовь к дальним. Отсутствие всеобщей любви есть главный источник беспорядков. «Отдельная любовь» — это причина «взаимной ненависти».21 Мо Цзы критиковал войны и социальное неравенство. Вместе с тем, он считал, что все зло исходит от плохих советников правителей. Монеты придерживались точки зрения, что относиться к старому нужно критически, и выбирать из него только хорошее. Последователи Мо Цзы обратились и к проблеме познания, выделяя в нем две ступени: чувственное соприкосновение и понимание. Они выдвинули правила проверки истинности знаний: «основание» — высказывания мудрецов, «источник» — факты, «которые видели или слышали» люди, «применимость» — подтверждение на практике. Не вещи должны приспосабливаться к именам (как считал Конфуций), а понятия — к вещам. Понятие пусто, если ему не соответствует та или иная вещь. Говоря о древнекитайской философии в целом, следует отметить, что большинство мыслителей почти не интересовали небо и природа. Практически не рассматривался и внутренний духовный мир человека. Китайские мудрецы обратили внимание на отношения человека с другими людьми и государством, пытались решить вопрос, каким должно быть наилучшее и справедливое устройство общества. При этом решение проблем виделось не в совершенствовании отдельного (человека), а в его подчинении интересам целого (общества). Человек рассматривался как существо несамостоятельное и способное лишь к строгому следованию социальным нормам, а не к свободному выбору своей судьбы. Для философской мысли Древнего Китая характерны консерватизм, рационализм и стремление дать конкретные рекомендации для государственной пользы. Значение древнекитайской философии состоит в том, что в ее рамках мыслители предприняли попытку найти основание всего сущего, открыть всеобщий закон бытия. Было осознано единство человека с миром. В духовной культуре Древнего Китая выделились и стали развиваться относительно самостоятельные области философского знания — гносеология, социальная философия, этика. В наибольшей степени умонастроениям китайского народа соответствовало конфуцианство, поэтому самое широкое распространение получило именно оно. •к "к "к
Древнеиндийские и древнекитайские мыслители внесли заметный вклад в развитие мировой философии, поставив и попытавшись разрешить ряд важнейших мировоззренческих проблем — о субстанции и законосообразности бытия, о развитии мира и путях его познания, о сущности человека и общества и т.д. Усилия индийских мудрецов были направлены на постижение внутреннего духовного мира человека и исследование его личностной связи с Всеобщим. В качестве цели существования индивида рассматривалось духовное совершенствование, достигающее своего предела (слияния с Всеобщим) в неземном бытии. Напротив, древнекитайская философия была обращена прежде всего к внешнему миру, больше озабочена устройством и течением земной жизни, установлением и поддержанием разумных социальных порядков. Развитие философского отношения к миру на Древнем Востоке было затруднено отсутствием личной свободы человека, его включенностью в общину. Некоторые исследователи на этом основании даже сделали вывод, что учения индийских и китайских мудрецов не являются по-настоящему философскими, а восточная философия по сравнению с древнегрече ской «представляет собою нечто предварительное».22 Однако такой взгляд во многом проистекает из убеждения в превосходстве европейской (в том числе античной) цивилизации над восточной культурой. Точнее будет говорить о своеобразном характере философской мысли Древней Индии и Древнего Китая, особенностях решения в ней мировоззренческих проблем, а не о неразвитости философствования. Тем не менее, застойность общественной жизни стран Востока привела к тому, что с течением времени во многих философских системах (джайнизм и буддизм, даосизм и конфуцианство) на первое место были поставлены не размышления и поиск истины, а простое следование когда-то выдвинутым «отцами-основоположниками» утверждениям, вследствие чего они превратились в религиозно-идеологические учения.
Вопросы для самоконтроля к теме 2 1. Как повлияли особенности социальной жизни Древней Индии и Древнего Китая на их философские учения? 2. Какова связь между мифологией Древней Индии и ее философскими системами? 3. В чем главные отличия между ортодоксальными и неортодоксальными философскими учениями Древней Индии? 4. Почему, на Ваш взгляд, объектом внимания большинства китайских философов было прежде всего общество? 5. Почему даосизм не приобрел в Китае столь большое влияние, как конфуцианство? 6. Что общее и что особенное в философии Древней Индии и Древнего Китая? Как Вы думаете, почему?
Поиск по сайту: |
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.009 сек.) |