Українська культурологічна думка XX ст

Ведучи мову про розвиток культурологічних ідей в українській думці XX ст., слід насамперед зазначити, що, незважаючи на нетерпимість до інакодумства в колишньому Радянському Союзі, у національній філософській традиції все ж таки виявилися тенденції, загалом характерні для західного наукового світогляду цього часу. Значна роль у цьому належить науковопубліцистичній діяльності представників української діаспори. Визначаючи основні орієнтири розвитку загальноєвропейської філософії, що мали значення для культурологічних досліджень (у тому числі і в українській науці), слід звернути увагу на такі тенденції:

• критика просвітницьких світоглядних стереотипів, насамперед раціоналістичної апеляції до розуму людини як рушійної сили історикокультурного розвитку;

• підвищена увага до несвідомих чинників формування культурної ментальності;

• наголос на аксіології, проблемах вибору і відповідальності, що загалом сприяло розширенню горизонту теоретичного осмислення “культурних цінностей”;

• усвідомлення “наукового світогляду” тільки як однієї з багатьох світоглядних парадигм.

Саме такі загалом характерні для європейської думки тенденції виявили себе і в українській філософії та публіцистиці, що розробляла культурологічну проблематику. Нові обрії української науки постали у працях В. Липинського, І. Огієнка, Д. Донцова, А. Шептицького, І. Мірчука, М. Шлемкевича, Д. Чижевського, І. ЛисякаРудницького та ін.

В’ячеслав Липинський (1882–1931) – український історик, соціолог, філософ історії, був лідером та ідеологом українського монархічного руху, що багато в чому зумовило і його культурологічні позиції. Основними поняттями, які визначають буття будьякої культури, на думку Липинського, е традиція, аристократія, нація. Але традиціоналізм, аристократизм та націоналізм Липинського є своєрідними й оригінальними, ці поняття в його авторському розумінні дещо відрізняються від їх загальноприйнятого трактування. Так, традицію – основу буття кожної культури як історичного витвору – він розуміє як традицію постійного руху і творчості, традицію змін t вдосконалення. Лише випадкові й нежиттєздатні культурні форми набувають, за Латинським, сталості та нерухомості. Справжня ж традиція є традицією оновлення, або “підготовкою нової творчої традиції”.

Поняття аристократії Липинський так само розглядає в культурноісторичній динаміці. Для Липинського немає “аристократії взагалі”, а є аристократія даного історичного моменту: це “та група найкращих в даний історичний момент серед нації людей, які найкращі серед неї тому, що власне вони в даний момент являються її організаторами, правителями і керманичами нації”. Суть буття аристократії Липинський вбачає у її постійному оновленні, яке є відгуком на потреби культури.

Аристократія – це та частина нації, яка спроможна діяти відповідно до актуальних у той чи інший час культурноісторичних потреб усієї нації. Можна помітити, що поняття аристократії в Липинського близьке до поняття “творчої меншості”, яка оголошується носієм “життєвого пориву” і відповідає на історичні “заклики” в А. Тойнбі.

Нарешті, нація в концепції В. Липинського – це насамперед “територіальна нація”, яка з’єднана “почуттям територіального патріотизму”. “Територіальний патріотизм – лежить в основі всякої органічної нації – випливає з інстинкту осілості”, – зауважує Липинський і уточнює: “Українцем”, своїм близьким, людиною однієї нації є кожна людина, що органічно (місцем осідку і праці) зв’язана з Україною, неукраїнцем – є мешканець іншої землі”. Д. Чижевський щодо позиції Липинського з проблеми нації зауважив: “Треба серйозно задуматись над тим, чи не виявляє теорія нації Липинського певних глибших мотивів українського народного духу, – в протилежність до тих західноєвропейських теорій, що висувають на перший план в понятті нації державу, расу, мову, національну свідомість тощо”.

Принцип динамічності в розумінні Липинським культури зумовлює і те, що для нього є неможливими романтичне захоплення давниною, її ідеалізація та бажання зберегти в теперішньому щось найкраще з минулого: “їдучи на мотоциклі з газетою в кишені, старих дум запорізьких творити вже не можна”, але “... той самий дух громадинації може творити тепер ідеїдуми інші”.

Великого значення у формуванні культури В. Липинський надає слову. Через слово ідеї впливають на людські маси, які живуть і керуються стихійним, підсвідомим, ірраціональним “хотінням”. Сформульований у слові усвідомлюючою працею письменників образ стихійних соціальних бажань даної групи будить серед неї ці дрімаючі досі в підсвідомості бажання”. Заслуговує на увагу і така думка В. Липинського: “Слово, коли воно має бути творчим, повинно служити життю, а не безплідно намагатись нагинати життя до своїх законів...

Закони слова: закони логіки, закони діалектики тільки тоді можуть придбати творчу силу, коли вони служать не самим собі, а тому ірраціональному, нелогічному, стихійному хотінню, з якого родиться все життя, а в тім числі і саме слово”.

Дмитро Донцов (1883–1973), правознавець, філософ та ідеолог українського національновизвольного руху, у своїх дослідженнях культурологічної проблематики займав позицію, близьку до представників “філософії життя”. Він негативно ставився як до ідей виключно “розумного”, логічного розвитку культури взагалі, так і до намагань раціонально обґрунтувати і сформувати міжкультурні відносини, міжнаціональні зокрема. Д. Донцов акцентував увагу на ірраціональних, підсвідомих і суб’єктивних аспектах культурних взаємодій. Виступаючи з критикою позиції прихильників просвітницької концепції всевладдя розуму та тієї частини української інтелігенції, що поділяла погляди М. Драгоманова, Д. Донцов у праці “Націоналізм”, уперше виданій 1966 р. у Торонто, пише: “Через знання – до зреформування суспільності. Ось такими були гасла нової релігії розуму, яка в XVI віці дістала своїх пророків, у XVІІІму – перших святих, а в ХІХму, мов лявіна, летячи з гори в долину, забрукана і звульгаризована, дісталася до рук української демократії... Для них людські вчинки керувалися не почуттями, а лише поняттями. Розум, як мотив, був конечною передумовою усякої акції. Світ людських вчинків, так само як фізичний, не був позасвідомим світом, де головною моторовою силою був “безмотивний внутрішній неспокій, що жене нас до безперервного руху” (Г. Зіммель), лиш світ конкретних феноменів, видимих дій, з яких кожна мала розумну причину. Для них людина не те вважала за добре, чого хотіла, (а?) лиш те хотіла, що уважала за добре... Звідси простий висновок: треба лиш придумати логічний, ідеальний устрій суспільності і переконати людей у його доцільності, і всі заплутані громадські справи, в тому числі і національна, розв’яжуться умлівіч”.

Д. Донцов трактує історію як боротьбу за панування. Причому “...історія стверджує, що панувати все могли лише раси, натхнуті великим безінтересовним патосом (“теологічною” ідеєю), великим фанатизмом, який є неминучою складовою частиною кожної ідеї, що глядить в будуччину. Але й навпаки, раси й ідеї, які хочуть грати ролю в історії, мають гукати не до світової “справедливості”, лише до своєї волі і здібностей – пхнути історію наперед, працювати для поступу”.

Дмитро Чижевський (1894–1977) – видатний український філософ, культуролог та літературознавець, навчався у Петербурзькому (1911–1913) і Київському (1913–1918) університетах, а з 1921 р. поглиблював свою філософську освіту в Німеччині (Гайдельберг, ФранкфуртнаМайні), навчаючись у таких провідних європейських філософів того часу, як К. Ясперс, М. Гайдеггер, Е. Гуссерль. У 1924–1932 рр. викладав в Українському Вільному університеті в Мюнхені та в Педагогічному інституті ім. М. Драгоманова у Празі. Потім до 1945 р. працює в університеті м. Галле, а після війни викладає у таких провідних університетах, як Марбурзький (1945– 1951) та Гарвардський (1951–1956). У 1956 р. повертається до Гайдельберга, де живе до кінця днів. З 1970 р. – почесний професор Кельнського університету. У Галле, Марбурзі й Гайдельберзі Д. Чижевський заснував центри з дослідження і вивчення славістики.

Серед найзначніших тем наукових досліджень Д. Чижевського – культурний феномен слов’янського, і зокрема українського, бароко; вплив Г. Гегеля на слов’янську науку і, ширше, німецької філософії на слов’янську культуру; містицизм у творчості Г. Сковороди, М. Гоголя, Ф. Достоєвського; дослідження історії української філософії та літератури.

У своїй науковій діяльності Д. Чижевський значну увагу приділяв і специфічно культурологічній проблематиці. Так, у праці “Початки і кінці нових ідеологічних епох” він досліджує різноманітний характер становлення ідеологічних, власне культурноісторичних епох. автор доходить висновку, що “початки” культурних епох бувають трьох типів. Перший тип початку епохи – “раптовий”, який розпочинається одним мислителем або одним твором, виступом і т. д., що мають характер маніфесту.

Нові ідеї та думки у цьому разі усвідомлюються як абсолютно нові та революційні. Другий тип початку культурної епохи – це початок майже непомітний, такий, що готувався тривалий час і не має чіткої точки відліку. Третій тип – поява певної ідеологічної, світоглядної програми, яка апелює до якоїсь більш давньої традиції, “відроджує” її.

Кінці ж культурноісторичних епох, зазначає Д. Чижевський, ніколи не бувають раптовими. Цьому перешкоджає культурна традиція: культурні факти заховуються, утримуються в традиції, що значною мірою нагадує механізм індивідуальної людської пам’яті. Тож початок нової доби у світоглядному просторі культури не є разом з тим і кінцем попередньої доби. Традиція підтримує духовний зміст попередньої доби спочатку в цілому, пізніше в його окремих елементах. Отже, робить висновок Д. Чижевський, “... духовні періоди мають початки, але не мають кінців”. У такому разі чи є взагалі підстави розділяти культуру на “епохи”, “періоди” і т. д.?

Чижевський вважає, що в культурологічних дослідженнях треба виходити не з історичної позиції обмеження і визначення крайніх хронологічних фрагментів феномена, а із з’ясування “максимуму” інтенсивності характерних для певного типу культури рис. “...Дослідження в галузі наук про дух та культуру має йти не в ширину, а в височину або глибину”. Д. Чижевський вбачає найпершим завданням науки про культуру встановлення, так би мовити, “ідеального типу” певного культурного явища, визначення “вершків” процесу розвитку, а вже другим завданням – установлення тенденцій розвитку культури. Таким чином, Чижевський відмежовує культурологію як науку переважно теоретичну від історії культури як дослідження послідовності культурних фактів.

Щодо радянських учених, то в другій половині XX ст. (починаючи з 60х років) численній когорті українських філософів удається значною мірою подолати спрощеність і задогматизованість офіційної радянської філософії, в тому числі й у дослідженні властиво антропологічної, культурологічної проблематики. Можна назвати такі, наприклад, імена, як П. Копнім, В. Шинкарук, М. Попович, С. Кримський, В. Табачковський, І. Б річ ко, В. Іванов, О. Яценко, М. Булатов, М. Злотіна та багато інших.

На окрему увагу заслуговує неомарксистська позиція київської філософської школи в 70х роках минулого століття. Визначна роль у формуванні такої позиції належала Павлу Копніну (1922–1971), який, обійнявши посаду директора Інституту філософії АН УРСР, прийняв нечуване для радянських часів рішення про закриття у цьому науководослідному закладі відділів діалектичного та історичного матеріалізму. Натомість за директорства П. Копніна (1962–1968) в Інституті філософії були відкриті відділи конкретносоціологічних досліджень, логіки й методології науки. Створено також спеціальну наукову групу для вивчення філософської спадщини КиєвоМогилянської академії. П. Копнін вважав, що філософське знання засновується на сукупному досвіді духовного розвитку людини. Складовою такого досвіду, за Копніним, є критичний аналіз попередніх досягнень на шляху теоретичного, практичного й духовного освоєння світу людиною.

Значний (і навіть вирішальний, на думку деяких українських науковців, – наприклад, В. Огнев’юка) вплив на процеси зародження нової наукової ціннісної парадигми на теренах України мала антропологічна переорієнтація київських філософів під керівництвом Володимира Шинкарука (1928–2002), який обійняв посаду директора Інституту філософії після П. Копніна. Звертаючи увагу на особливості київської філософської школи того часу, в тому числі й у дослідженнях проблем людини, світогляду та культури, В. Шинкарук писав, що принципово новим тут було взяття за основу проблеми “єдності мислення й буття, духовного й матеріального, – замість так званого ленінського принципу відображення (ленінська теорія відображення) – принципу діяльності... В цьому принципі долається уявлення про однозначну визначеність теперішнього минулим і майбутнього теперішнім. Зв’язок між ними здійснюється не через дію незалежних від людини об’єктивних законів, а через її, людини, власну діяльність, котра є вільною, оскільки здатна підноситись над обставинами... і створювати нову дійсність, яка багато в чому не опосередкована, не може виводитися від обставин діяльності, тобто від минулого”.

З 90х років XX ст., після здобуття Україною державної незалежності і початку розбудови демократичного, світоглядно плюралістичного суспільства українська культурологічна думка отримала нові можливості розвитку. В сьогоднішній Україні над властиво культурологічною проблематикою працює значна кількість науковців. Важликим кроком на шляху утвердження культурології як наукової дисципліни є введення в навчальні програми вищих навчальних закладів спеціального курсу “Культурологія”.

Горський В. С. Філософія в українській культурі. – К., 2001.

Дзюба О., Павленко Г. Літопис найважливіших подій культурного життя в Україні (X – середина XVII ст.): Посібникдовідник. – К., 1998.

Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст. – К., 1993.

Кондратик Л. Й. Історія соціології України в іменах. Луцьк, 1996.

Літопис Руський. – К., 1989.

Макаров А. Світло українського бароко. – К., 1994.

Табачковський В. Г. У пошуках невтраченого часу: Нариси про творчу спадщину українських філософівшестидесятників. – К., 2002.

Українська художня культура / За ред. І. Ляшенка. – К., 1996.

Хроніка 2000: Український культурний альманах. – К., 2000.

Чечель Н. До історії стилістичної парадигми української культури // Практична філософія. 2002. – № 2.

Поиск по сайту: