Міжкультурні непорозуміння як основа світових конфліктів XXI ст

Слід сказати, що вразливість концепцій модернізації виявилася досить швидко. Принципові положення теорії модернізації були піддані суттєвій критиці вже в 50–60ті роки XX ст., і навіть у самих західних країнах.

Так, опоненти “модернізаторів” зауважували, що поняття “традиція” і “сучасність” за своєю сутністю асиметричні й не можуть утворювати дихотомію, тобто виключати одне одного.

Традиція передбачає не тільки наслідування, а й новаторство, зміни, які, власне, й утворюють з нею опозиційну (але, знову ж таки, не дихотомічну) пару.

Будьяке суспільство являє собою поєднання власних традиційних і сучасних елементів. “Традиційні” культури не є абсолютно статичними, вони розвиваються виходячи з власних, внутрішніх закономірностей. І традиції не обов’язково мають заважати модернізації, інколи вони навіть у дечому можуть сприяти їй. Зверталась увага і на те, що так звані традиційні культури нерідко менше різняться із сучасною культурою, ніж між собою. А зовнішні, значною мірою насильницькі модернізаційні акції можуть конфліктувати з власним органічним розвитком суспільства і культури. А. Тойнбі, наприклад, писав: “Елементи культури, абсолютно нешкідливі і навіть благотворні на рідному ґрунті, можуть виявитися небезпечними і навіть руйнівними в чужому соціальному контексті”. Крім того, уявлення про сучасне суспільство утворюють скоріше ідеал, тоді ж як реальність у будьякому суспільстві формується здебільше з огляду на традиції.

Було також порушено проблему ідентифікації “сучасних” суспільств. З усього ясно, що цим терміном означаються країни західної, європейської культури (до неї як до культурного типу належать, окрім власне європейських, також країни північноамериканські, австралія та певною мірою деякі інші). Тому постає запитання: а що тоді мати на увазі під сучасними незахідними країнами, що така “незахідна” сучасність має означати? Чи повинні і чи можуть різнитися між собою сучасні західні і сучасні незахідні культури?

Наукові противники теорії модернізації вказували на відносність та умовність трактування результатів модернізації як блага, на необов’язковість її системності (так, економічна модернізація подекуди здійснюється без політичної) та на бездоказовість, власне гіпотетичність, положення про необоротність модернізації.

Початок 70х років XX ст. ознаменувався новою хвилею критики теорії модернізації. Поперше, було звернуто увагу на її по суті етноцентричний характер.

Оскільки роль лідера і своєрідного символу досягнень західного світу після Другої світової війни перебрали на себе США, то концепції модернізації вже тоді почали критикуватись як, за словами одного з німецьких науковців, наведеними Л. Іоніним, “спроба інтелектуальної еліти Америки осмислити післявоєнну роль США як світової наддержави”. Такий ракурс критики модернізації набув нової актуальності після розпаду СРСР, що унеможливив подальше виправдання американської “позиції сили” необхідністю протистояння східній “імперії зла”.

Подруге, серйозні претензії почала викликати відсутність власного історичного змісту модернізації. Теорія модернізації дає уявлення про традиційну та сучасну культури, але дуже нечітко описує суть перехідного періоду (згадаймо, що модернізація є досить тривалим процесом). Теорія модернізації не дала позитивного (тобто заснованого на реєстрації наявності, а не відсутності) визначення культури перехідного типу – вженетрадиційної, але щенесучасної.

Потретє, була піддана критиці переважно економічна спрямованість концепцій модернізації, чергового разу зверталась увага на недостатнє висвітлення в них етичних та світоглядних проблем, пов’язаних з модернізаційним процесом.

А. Толстоухов, наприклад, так пише про модернізаційний (тобто глобалізаційний) процес: “На жаль, згідно з розумінням глобалізації як вестернізації, тепер “доводити” своє право на існування національним країнам потрібно не тільки й не стільки у військовому чи політичному, і навіть не в економічному плані – скільки в ціннісному аспекті. Справа не лише в тому, що ті, хто сповідує “постматеріалістичні цінності” та володіє когнітивним капіталом, виявляється монополістом на блага матеріальні. Глобалізаційні процеси призводять не лише до майнової нерівності між цілими націями – вони впроваджують нерівність ціннісну. Мається на увазі, що вищий клас, і зокрема інтелектуалипрофесіонали нових галузей сервісної сфери в усіх країнах світу, навчаються сповідувати цінності, характерні для традицій західноєвропейських, а не для власного історичнокультурного середовища. Саме завдяки цій обставині вони мають змогу займатися професійною діяльністю із застосуванням “останнього слова науки” – і жити саме за західними стандартами комфорту.

Глобалізація поволі зображає “американський спосіб життя” у вигляді чи не єдино можливого у сучасному світі, не попереджаючи про те, що такий спосіб життя є принципово неправильним хоча б через екологічні міркування, не кажучи вже про необхідність збереження культурноаксіологічного розмаїття світу”.

Треба сказати, що сама практика здійснення модернізаційних проектів з самого початку викликала суттєві зауваження як у багатьох науковців, що не поділяли оптимізму “модернізаторів”, так і в широких колах європейської громадськості. Так, англійський етнограф і соціолог Броніслав Каспер Маліновський писав про колишню практику “долучення до цивілізації” колоніальних народів: “Всюди одне й те саме фантастичне завзяття знищувати, викорінювати, спалювати все те, що шокує нашу моральну, гігієнічну або просто провінційну чутливість, всюди одне й те саме неуцьке і безглузде нерозуміння того, що кожна риса культури, кожний звичай і вірування становить певну цінність, виконує соціальну функцію, має позитивне біологічне значення... Традиція з біологічної точки зору є форма колективної адаптації общини до її середовища. Знищіть традицію, і ви позбавите соціальний організм його захисного покрову і приречете його на повільний невідворотний процес умирання”.

Слід звернути особливу увагу на проблемність розуміння представниками європейської культури як світогляду, цінностей, традицій інших культур, так і деяких емоційних аспектів сприйняття представниками цих інших культур самого процесу модернізації (глобалізації). Власне, проблема стара як світ: живучи в певній культурі, людина сприймає цінності, традиції, мораль саме своєї культури як загальні (майже природні) особливості людського існування. Культурологи найчастіше говорять про культурний шок, що його колись зазнали європейці внаслідок так званих великих географічних відкриттів та знайомства з іншими типами культур, як про подію минулого. Проте варто проводити межу між спеціальнонауковим усвідомленням якихось фактів (у даному разі йдеться про усвідомлення того факту, що європейський спосіб життя, світогляд, традиції, цінності є тільки одним із численних варіантів) і мірою усвідомлення тих же фактів колективною свідомістю всіх представників культури.

В плані останнього можна сказати, що культурний шок або ще не став реальним досвідом нашої культури в усій її цілісності, або ж його переживання відбулося без суттєвих позитивних щодо панівного світогляду наслідків. Принаймні проблема розуміння “іншого” залишається не вирішеною і до сьогодні, що дало підстави президентові Міжнародної федерації філософських товариств Міро Кесаді зауважити: “Найбільшою вадою сучасного людства є невміння слухати і розуміти “не своє”, терпимо ставитися до чужого, і навпаки, вміння з дивною впертістю перетворювати чуже на вороже”.

Не випадково все більше сучасних науковців схиляються до думки, що на зміну ще донедавна найбільш актуальним міжнаціональним та міжкласовим конфліктам приходять міжкультурні конфлікти, які стають новою глобальною проблемою людства, і що саме такі конфлікти можуть бути основою і причиною світових воєн XXI ст.

З одного боку, існує проблема, пов’язана з необхідністю розуміння представниками європейської культури вразливості почуттів представників інших культур там, де йдеться про поширення європейських культурних стандартів у сучасному світі. Так, це європеєць живе сьогодні “просто” у дві тисячі... році, одягає на ділову зустріч “діловий” костюм тощо. Для представників же іншої культурної традиції ті ж самі факти не мають такої самоочевидності: мусульманин бачить, наприклад, поруч із заголовком сьогоднішньої газети не “просто дату”, а дату “від народження Христова”, а індус замість дхоті одягає не “діловий”, а “європейський” костюм.

Проблематичним, як правило, є і традиційне суто “європейське” бачення і трактування багатьох історичних реалій. Показовими, наприклад, можна вважати події, які відбулися в жовтні 2004 р. у Венесуелі під час офіційних святкувань на Американському континенті чергової річниці “відкриття” Америки Колумбом. На знак протесту в одному з міст цієї латиноамериканської країни відбулися стихійні мітинги, на яких говорилось про історичний факт агресії й геноциду відносно автентичного населення континенту з боку європейців. Крім того, була скинута з п’єдесталу статуя Колумба, яку місцеве населення потім волочило вулицями міста і дорогою кілька разів “вішало” як злочинця і вбивцю.

Тож представникам європейської культури варто усвідомлювати, з яких саме “дрібниць” починається іноді міжкультурне непорозуміння й протистояння.

З іншого боку, європейці й самі не завжди виявляють толерантність щодо специфічних рис і традицій інших культур. Характерною, наприклад, є ситуація зі сприйняттям та оцінкою представниками європейської культури такого елемента жіночого вбрання, як хіджаб (чадра або паранджа), що поширений у деяких азійських країнах. Жінка в чадрі сприймається як символ застарілих, патріархальних, неправильних і несправедливих (з точки зору європейців) суспільних відносин. Є фактом, що більшість європейців уважають цю деталь одягу своєрідною ознакою безправності, пригніченості жінки в мусульманській культурі. І, як правило, створюється поверхове враження, що європейська жінка завжди займала в суспільстві більш значні позиції, оскільки вона ніколи не змушена була закривати обличчя. Однак таке трактування стає можливим тільки внаслідок елементарного нерозуміння функціональної суті кожного елементу будьякого культурного простору.

Ще німецький просвітитель і філософ Йоганн Георг Форстер інтерпретував культуру як спосіб виживання природно недосконалої людської істоти, а різноманітність культур пояснював активним пристосуванням племен і народів до саме свого природного середовища. Пояснював різноманітність культур через варіативність пристосування людини до свого середовища і Йоганн Готфрід Гердер. Вже у XX ст. Б. Маліновський обґрунтував принцип функціоналізму, згідно з яким кожна культура є цілісною системою і складається з елементів, що перебувають між собою у функціональній залежності. Культури різняться насамперед способом задоволення потреб, які, в свою чергу, різняться відповідно до тих чи інших обставин та умов життя культури.

Якщо з означених наукових позицій подивитися на будьякий елемент тієї чи іншої культури, то на перший план етичноаксіологічних оцінок має виступити якраз питання його функціональності, а не позитивності – негативності. Так, щоб зрозуміти, чому саме мусульманки носять хіджаб, слід звернути увагу на кліматичні умови Аравійського півострова, де історично виник іслам. Має впасти в око і те, що далеко не в усіх народів, які перейняли від аравійців мусульманство, жінки одягають чадру. Подібний одяг жінки традиційно носять у таких регіонах, як Аравійській півострів, Центральна Азія, Північна Африка. Це все райони пустель і напівпустель із відповідним кліматом: пекучим сонцем протягом цілого року і частими сильними вітрами, які несуть хмари піску, що буквально січе незахищене людське тіло. Можливо, тут варто згадати “сільський загар” жінок, які багато працюють на відкритому повітрі (наприклад, у полі) навіть у нашій кліматичній зоні: обличчя та інші відкриті ділянки шкіри стають темними, грубими і зморшкуватими значно швидше, ніж прикрита одягом шкіра. Можна тільки уявити, наскільки ці процеси втрати жіночою шкірою кольору і ніжності є потенційно сильнішими в умовах Аравійського півострова внаслідок впливу пекучого сонця та вітру, який несе пісок. При тривалому перебуванні на відкритому повітрі (згадаймо, що йдеться про кочові в минулому народи) в такому природному середовищі жінці, очевидно, було б замало звичайної хустки або капелюшка, якими обходяться європейки. З часом цілком функціональна потреба прикривати обличчя від сонця і вітру перетворилася на культурну традицію, на форму пристойності, аналогічну до тієї, яка змушує, наприклад, європейців мати на собі одяг навіть у спекотну погоду.

Далеко не самоочевидними для представників інших культур при детальнішому розгляді є і, наприклад, переваги моногамного шлюбу перед полігамним. Тут слід ураховувати, зокрема, що за полігамії існує значно вищий ценз вимог до чоловіків, які отримують можливість передати свої гени наступним поколінням. Очевидно, що одружений з кількома жінками чоловік позбавляє такої можливості іншого чоловіка, який через ті чи інші причини не може витримати конкуренції (наприклад, не досить розумний і кмітливий або не досить здоровий і витривалий (і, в результаті, можливо саме тому не дуже заможний), щоб посісти достойне місце в суспільстві і бути потенційно привабливим чоловіком в очах жінки та її родичів).

Цікаво, що іноді і європейські жінки висловлюють думку, що, можливо, краще бути другою чи третьою дружиною порядного, достойного й заможного чоловіка і народити дітей від нього, ніж бути першою і єдиною дружиною алкоголіка, нездари та ледаря. Крім того, полігамія позитивно позначається на демографічних показниках народу, оскільки навіть після значних втрат чоловіків унаслідок, наприклад, війни, більшість жінок усе ж таки зможуть влаштувати свою жіночу долю, вийти заміж і народити дітей. Полігамія також створює кращі соціальні перспективи для дружини, чоловік якої закохується в іншу жінку. Перша дружина не приречена на розлучення і подальшу самотність зі своїми дітьми (до того ж і діти не втрачають батька), а традиційна етична призвичаєність суспільства до полігамії позбавляє її переживання сильного морального приниження, як це нерідко буває із покинутою чоловіком задля іншої (або зрадженою з коханкою) дружиною в моногамних культурах.

Звісно, все сказане абсолютно не має на меті обґрунтувати переваги полігамії. Цій формі шлюбних стосунків так само, як і моногамії, властиві свої болючі і вразливі точки. Маючи в деяких аспектах справді кращі умови щодо реалізації традиційно “жіночих” родинних функцій (у спектрі від біологічного до побутового), жінки в полігамній культурі перебувають у значно менш сприятливих умовах щодо реалізації особистісної (у спектрі від духовноінтелектуального до соціальнополітичного). Отже, йдеться про інше: обидві культурні традиції є варіантами пошуку людською спільнотою найкращих принципів устрою й обидві мають як сильні, так і вразливі сторони. Очевидно, що далеко не всі європейські жінки прагнуть професійної самореалізації або духовної свободи, і декого з них цілком би задовольнив більшменш гарантований домашній затишок. Так само очевидно й те, що декотрих жінок полігамного суспільства не задовольняє обмеження їх культурносоціальних функцій родиною. Хоча в реальності – поза абстрагованими ідеальними побудовами – європейкам досить часто доводиться працювати не стільки заради творчої професійної самореалізації, а задля банальної необхідності утримувати себе та своїх дітей, а та, сказати б, “клітка”, в якій живуть чимало східних жінок, далеко не завжди є принаймні позолоченою.

Більшість інших відмінностей у культурних традиціях, суспільному устрої тощо також можуть бути пояснені або як засоби пристосування культури до саме своїх обставин існування (природних, історичних тощо), або як варіативність шляхів пошуку позитивного культурного простору. Розуміння таких фактів та формування толерантності і, зрештою, порозуміння між представниками різних культур має стати найголовнішою метою людства у XXI ст.

Зрозуміло, все викладене не слід розуміти і таким чином, що європейська культура має в односторонньому порядку відмовитися від власної експансії та своїх претензій на роль “правильної”, “найкращої”, “зразкової” культури, і тоді всі проблеми міжкультурного спілкування розв’яжуться автоматично. Ситуація значно складніша, бо неважко здогадатися, що в такому разі на роль світового лідера почала б претендувати якась інша культура з, цілком можливо, не кращими (а можливо, навіть і ще гіршими) засобами і методами впровадження “своєї істини” і “своєї правди”. Зрештою, можна згадати хоча б про ісламський фундаменталізм або концепцію негритюду, в яких також чимало суб’єктивності й релігійної та національної (расової) заангажованості.

Цілком імовірно, що постійна конкуренція з усіма її наслідками взагалі є своєрідним законом існування людського роду, подібним до деяких законів природи, або тим постійно необхідним для розгортання життя ризиком, про який писав А. Тойнбі.

Балабаєва 3. Ідеологія соціального глобалізму. Критичний аналіз доктрини Римського клубу. – К., 1989.

Ионин Л. Г. Социология культуры. – М., 1998.

Кувалдин В. Б. Глобализация и рождение мегаобщества // Практична філософія. 2001. – № 2.

Людина і культура в умовах глобалізації: Збірник наукових статей. К.. 2003.

ТолстоуховА. В. Глобалізм як новий вимір буття України // Практична філософія. 2003. – № 4.

Толстоухов А. В., Парапан І. Г. Концептуальні підвалини глобалізації // Практична філософія. 2003. – № 1.

Толстых В. И. Цикилизация и модернизация в контексте глобализации // Философия, наука, цикилизация. – М., 1999.

Хантингтон С. Столкновение цикилизаций. – М., 2003.

Поиск по сайту: