Філософія Нового часу: наукоцентризм

Розвиток науки Нового часу, соціальні перетворення, що були пов'язані з розкладанням феодальних суспільних відносин, а також послаблення впливу церкви обумовили нову орієнтацію філософії. Якщо в середні віки філософія виступала у союзі з богослов'ям, в епоху Відродження – з мистецтвом та гуманістичними знаннями, то тепер вона головним чином спирається на науку.

У кінці XVII ст. та у першій половині XVIII ст. у Західній Європі формуються прогресивні напрямки у філософії, що були пов'язані з досягненнями природознавства і ворожі до середньовічної схоластики. Щоб зрозуміти проблеми, що розглядає філософія XVII ст., потрібно звернути увагу, по-перше, на спе­цифіку нового гину науки – експериментально-математичного природознавства, основи якого закладаються в цей період; по-друге, на те, що оскільки наука посідає провідне місце у світогляді епохи, то у філософії на перше місце виходять проблеми теорії пізнання (гносеології), особливо проблема наукового методу. Вже в епоху Відродження середньовічну схоластичну освіченість піддавали постійній критиці. Ця критика ще більш гострою стає у XVII ст., але незважаючи на це, хоч і в новій формі, продовжується середньовічна полеміка між двома течіями філософії: номіналізмом, що спирається на досвід, та реалізмом, який абсолютизує розум. Ці два напрямки в XVII ст. трансформуються в емпіризм та раціоналізм.

Засновником емпіризму був англійський філософ Френсіс Бекон. Основні філософські погляди його викладені у працях: «Досліди, або повчання моральні й політичні», «Новий Органом наук», «Про гідність і примноження наук» та «Нова Атлантида». Бекон рішуче виступив проти релігійно-ідеалістичного світогляду, схоластичної філософії, відірваної від життя. Він називав схоластику неплідною, «як присвячену Богу монахиню, замість плодів вона приносить чортополох та колючки суперечок та непогоджень».

Як і більшість мислителів Нового часу, він вважав, що завдання філософії – створити новий метод наукового пізнання, переосмислити завдання науки. Союз філософії з природознавством він називав «весільним храмом Духу та Всесвіту», і побажання на такому весіллі полягають у тому, щоб з'явились засоби допомоги для людства в цілому і винахідників у їх дослідній праці. Мету наукового пізнання він вбачає у принесенні користі людству. Об'єктом науки є природа, а її мета –перетворення природи у царство людини. Наука –засіб, а не мета сама по собі, її місія полягає в тому, щоб пізнати причинний зв'язок природних явищ задля їх використання на користь людства. Бекону належить відомий афоризм «Знання – сила», у якому відобразилася направленість науки. Він зазначав, що «правильно знати – це знати опосередковано причинами», і закликав застосовувати такі нові методи пізнання, як індукція, дедукція, експеримент.

Розглядаючи історію науки, Ф. Бекон установив, що в ній виразно простежуються два шляхи пізнання: догматичний та емпіричний. Він показує, що вчений, який дотримується догматичного методу, нагадує павука, що тче павутину з самого себе, робить висновки, відірвані від життя. Вчений, який дотримується емпіричного методу, намагаючись накопичити максимум фактів, нагадує мурашку, що нерозсудливо тягне до мурашника все, що трапляється на її шляху. Істинний метод пізнання полягає в розумовій переробці матеріалів, котра дає досвід. Учений, який дотримується такого методу, нагадує бджолу, що збирає солодкі соки із квітів і переробляє їх на мед. Таким чином, Бекон намагався уникнути крайнощів емпіризму та раціоналізму.

Усяке пізнання і всякий винахід повинні спиратися на досвід, тобто повинні рухатися від вивчення поодиноких фактів до загальних положень. Такий метод має назву індуктивного. Індукція – форма висновку, за якої на підставі знання про окреме робиться висновок про загальне, спосіб міркування, за допомогою якого встановлюється обґрунтованість висунутого припущення.

Бекон закликав звільнити знання від теології і схоластики. Він зазначав, що «Бог створив людський розум подібним до дзеркала, здатного весь Всесвіт». Звідси випливає його механічне по суті уявлення про істину як «точне» віддзеркалювання предметів і процесів природи і про помилку – як створення дзеркальної «копії» внаслідок впливу різноманітних зовнішніх причин, що він називає «ідолами» або «привидами». Привиди бувають чотирьох видів: роду, печери, площі, театру. «Привиди роду» – це спотворення, що пов'язані з тим, що людина прикладає до природи речей свою власну природу. Спотворення, котрі залежать від індивідуальних особливостей кожної людини, різного рівня знань та світогляду, Бекон називає «привидами печери». До «привидів площі» належать спотворення, що викликані неправильним використанням слів, некритичним відношенням до неточної термінології. «Привиди театру» за Беконом, – це помилкові теорії, що ваблять людей, як і театральні вистави, багатим вбранням, зовнішніми принадами. Вони породжуються сліпою вірою людей в авторитети, старовинні традиції.

Бекон створив вчення про матерію та її рух. Він розглядав рух як невід'ємну властивість матерії. Матерія вічна, вона першопричина всього сущого. Він висловив думку про постійність кількості матерії. Матерії, на думку засновника експериментальної науки, притаманна «напруженість», внутрішня сила. Він припускав існування в ній «чуттєвої» душі. Бекон вважав світ об'єктивно існуючим, припускав існування форм, що складають джерела «натур». «Одне і те ж є форма тепла і форма світла». Віддаючи данину алхімії, він зазначав, що, «знайшовши форму, яка створює властивості золота, можна прикласти цю форму до срібла й отримати золото». Таку науку він називав «натуральною магією».

Звичайно, філософська концепція Бекона була непослідовною. Він вважав, що наука і релігія сумісні, повинні мирно співіснувати, не втручаючись у справи одна одної. Оскільки душа людини походить від «Божого дихання», то про неї повинна піклуватися тільки релігія. Він дав класифікацію наук. Історія та досвід засновують натуральну історію, на ній базується фізика, потім філософія, а на вершині цієї ієрархії – Бог.

Бекон виступав за сильну централізовану державу, де торгівля, купці є «головною артерією» політичного тіла. Народ він вважав джерелом «смути», непорозумінь, а тому закликав застосовувати «кровопускання» і «навіювання нездійсненних надій», щоб заспокоїти народ. Війну він сприймав як необхід­ну вправу політичного тіла, як фізичну зарядку для держави.

Томас Гоббс у своїх творах «Про громадянина», «Левіафан», «Про тіло», «Про людину» він виступає проти теології, схоластики, псевдонаук. Його філософія складається з матеріалістичної онтології, номіналістично-емпіричної гносеології і теорії суспільної угоди (індивідуалістичної теорії держави і суспільства). На перший план у філософії Гоббс висуває механістичне тлумачення реальності, він заперечує існування першоматерії. На його думку, реально існують лише конкретні речі. Головними властивостями матерії він вважає фігуру і протяжність; оскільки у янголів немає цих ознак, вони і не існують.

Філософія Гоббса – типовий приклад механістичного тлумачення людини як частини природи, функції котрої принципово зводились до механічної форми руху, а закони розуму як природної властивості людини – до законів математики. Він не розумів специфіки органічного світу: «Що таке серце, як не пружина? Що таке нерви, як не такі ж нитки, дріт, а суглоби – не такі самі коліщата, що надають рух усьому тілу, як того хотів майстер?».

Гоббс змушений визнати, що людина є і моральною, духовною істотою. Він вказує на її двоїсту природу, на біологічне і соціальне в ній. Проте цю специфіку людини він тлумачить механістично. Людина відрізняється від інших тіл природи тим, що здатна створювати штучні тіла: «Природне тіло створює штучне тіло, суспільство». Але ця діяльність не є творчою, оскільки людина лише повторює природні зразки.

Вихідним моментом міркувань Гоббса про суспільний устрій і державу є «природний стан людей». До виникнення суспільства це була війна всіх проти всіх. У цій війні не може бути переможців. Вихід з неї Гоббс бачить в утворенні держави, заснованій на узгодженні інтересів. Держава – продукт суспільної угоди. Вона повинна забезпечити загальний мир і безпеку. Гоббс відкинув концепцію походження держави від Бога.

Джон Локк пов'язував теорію пізнання з психологією, обґрунтовував залежність психіки від оточуючого середовища. Своє вчення про пізнання він починає з критики теорії Декарта «про уроджені ідеї». Локк доводить, що в розумі людини немає жодних уроджених ідей. Всупереч Декарту він вважає, що уроджені ідеї взагалі не існують; люди народжуються з повністю чистою душею, подібно до білого паперу або до чистої дошки, яка потім заповнюється записами у процесі накопичення людиною знання і життєвого досвіду. Він вважає, що всі знання люди отримують тільки внаслідок досвіду, впливу матеріальних тіл на органи чуття.

Пізнання, згідно з Локком, є процесом взаємодії людини з предметами матеріального світу. Досвід, з якого отримуємо знання, поділяється, за Локком, на внутрішній і зовнішній. Зовнішній – це досвід, що породжує ідеї внаслідок чуттєвого сприйняття зовнішніх матеріальних речей і явищ; внутрішній – досвід, що спирається на переживання і спостереження власне людини. Зовнішній досвід є сукупністю відчуттів (жовтого, білого, гарячого, холодного тощо), внутрішній – рефлексія (прийняття таких операцій нашого розуму, як сприймання, мислення, сумнів, віра та ін.). Однак не всі ідеї однаково адекватно відображають свій об'єкт, і залежить це від якості самого об'єкта. Тому філософ розрізняє первинні й вторинні якості. Первинні –це ті якості, що належать самим тілам. Оскільки вони невіддільні від тіл, то Локк називає їх реальними якостями. До них він відносить протяжність, рух, спокій, форму, число. До вторинних якостей належать кольори, звуки, смаки. Вторинні – це ті якості, котрі, нам здається, належать до речей, але насправді не знаходяться в них. Він вважав, що реальний світ не є таким багатобарвним, як це здається нам.

Локк намагався замінити віру на розум, зазначаючи, що Бог створив світ, але потім не втручався в його розвиток. Уперше в історії політичної думки Локк висунув ідею розподілу державної влади, бо тільки за цих умов можна гарантувати права особи. Верховна влада повинна складатися з трьох незалежних, але взаємопов'язаних інститутів. Законодавча влада призначена парламенту, виконавча в основному суду й армії, а федеральна, що відає відносинами з іншими державами, – королю та його міністрам. Ця концепція конституційної монархії –це теоретичне осмислення компромісу між буржуазією і дворянством.

Рене Декарт (у латинському написанні Картезій) у своїх творах «Міркування про метод», «Роздуми про першу філософію», «Засади філософії», «Про пристрасті» визначав субстанцію як річ, котра не потребує для свого існування нічого, крім самої себе. Якщо виходити з цього визначення, то субстанцією за Декартом є тільки Бог. Створений світ Декарт поділяє на два види субстанцій: духовну та матеріальну. У розумінні субстанції Декарт посідає позицію дуалізму. Головною ознакою духовної субстанції є її неподільність, найважливіша ознака матеріальної – подільність до нескінченності. Основні атрибути субстанцій –це мислення і протяжність, інші їх атрибути похідні від цих перших: уявлення, відчуття, бажання – модус мислення; рух, положення – модус протяжності.

Нематеріальна субстанція має в собі згідно з Декартом ідеї, що належать їй, а не набуті з досвіду, тобто є уродженими. До уроджених ідей Декарт відносив ідею Бога, чисел, а також деякі загальні поняття. Щодо матеріальної субстанції, головним атрибутом якої є протяжність, то її Декарт ототожнював з приро­дою і говорив, що все в природі підкоряється законам механіки. Він був одним з творців класичної механіки.

Всесвіт згідно з Декартом – це великий механізм. Тваринний світ і саму людину він розглядає як складні машини, що підкоряються законам механічного руху. Декарт говорив: «Я – мисляча річ, або річ, яка має властивості мислити».

У теорії пізнання він розвиває раціоналізм, тобто вчення, згідно з яким розум, думка визнаються найвищою цінністю. На місце віри він ставить розум.

Аналітичний метод вимагає ясності й чіткості пізнання, розчленування об'єкта на складові частини і вивчення руху думки від простого до складного. Засновник раціоналізму сформулював чотири правила методу: по-перше, визнавати істинним тільки очевидне і чітке. Він вводить поняття «інтелектуальної інтуїції», що слугує вихідним пунктом виведення одного поняття з іншого; по-друге, починати з простого і очевидного; по-третє, шляхом дедукції одержувати більш складні висловлювання. На противагу емпіризму (його метод індукція) Декарт висунув дедукцію. Зразок дедукції – хід математичного доведення від аксіоми до теореми; по-четверте, діяти так, щоб не випустити жодної ланки, тобто зберегти неперервність ланцюга умовиводів.

Обґрунтовуючи вирішальне значення раціоналізму в пізнанні, Декарт з недовірою ставиться до даних органів чуття. Він розвиває «метод сумніву». Усе те, що викликає сумнів, тобто може бути, а може і не бути, несе в собі момент суб'єктивності й тому має бути відкинуте. Оскільки чуття іноді обманюють, Декарт готовий припустити, що не існує жодної речі, котра була б такою, якою її змальовують органи чуття. Можна піддавати сумніву існування світу і навіть власного тіла. Але безсумнівним щодо реальності існування, незаперечно очевидним є ідеально духовне мислення. Звідси знамените положення філософа: «Я мислю, отже, я існую».

Розглядаючи в цілому раціоналістичний метод Декарта, варто зазначити як позитивне, що у ньому, по-перше, відкидаються забобони, необґрунтовані авторитети і, по-друге, висувається вимога обґрунтування розумом навіть того, чому ми довіряємо.

Видатний представник європейського раціоналізму XVII ст. Бенедикт Спіноза у своїх творах «Про Бога і людину та її щастя», «Богословсько-політичний трактат», «Трактат про удосконалення розуму», «Етика» вчив, що існує лише одна субстанція – природа, атрибутами якої виступають протяжність і мислення. Атрибут –це суттєва, невід'ємна властивість предмета або явища, без якої вони не можуть існувати і мислити. Спіноза під атрибутом розуміє те, у чому виражається сутність субстанції. Субстанція – причина самої себе. Спіноза заперечує існування надприродного, ототожнює Бога з природою, стоїть на позиціях пантеїзму. Природа існує вічно, не має кінця, вона є причиною і наслідком, сутністю і явищем. Природа, субстанція, матерія і Бог становлять згідно зі Спінозою нерозривну єдність.

Вічна і нескінченна матеріальна субстанція виявляє своє існування у нескінченності модусів. Спіноза називає модусами індивідуальні конкретні речі і явища, причому єдність усій множині модусів надає особливий нескінченний модус – рух. Модусів існує безліч, субстанція ж одна.

Людина за Спінозою є частинкою природи, одним із її модусів, котрому притаманний атрибут мислення. Проте не тільки людина, а й інші модуси-речі, за вченням мислителя, хоча і різною мірою є живими. По суті Спіноза стоїть на позиціях гілозоїзму (філософське вчення, за яким здатність відчувати ніби притаманна всій матерії).

У теорії пізнання Спіноза розвиває раціоналізм. Чуттєве пізнання, з його точки зору, дає поверхневе знання, правильні знання ми отримуємо лише за допомогою розуму. Найвищою формою пізнання Спіноза вважав інтуїцію, тобто таке пізнання, котре дозволяє людині чітко й виразно пізнавати речі і явища. Критерієм істини є чіткість.

Свобода згідно зі Спінозою є пізнана необхідність. Вільною, на думку Спінози, називається така річ, котра існує згідно лише із самою необхідністю, властивою природі, і викликається до дії сама собою. Необхідною є така річ, котра чимось іншим визначається до існування і дії за відомим і певним способом. «За необхідністю своєї власної природи» існує лише субстанція – Бог. Отже, свобода притаманна лише субстанції. Щодо людини, то вона лише «частинка» природи (модус) і тому є швидше за все річ «примушувана», ніж «вільна». Людина, зазначає він, як частина цілої природи, від якої вона залежить і якою вона управляється сама по собі, нічого не може робити для свого спасіння і щастя. Таким чином, поняття свободи стосовно людини набуває фаталістичного забарвлення.

Отже, для вчення Спінози про природу і людську діяльність характерним є: по-перше, заперечення теології; по-друге, механічний детермінізм (однозначний зв'язок причини і дії, усунення випадковості) і, по-третє, фаталізм – «Речі не могли бути утворені Богом жодним іншим чином в жодному іншому порядку, ніж утворені».

Лейбніц прагне якомога більше враховувати індивідуальність, унікальність і неповторність реального існування. Згідно з Лейбніцем, реальність складається з нескінченної множини монад (безтілесних, простих субстанцій, неподільних, незнищуваних). Об'єктивний ідеаліст Лейбніц вважає, що монаді притаманна сила, самостійність. Виникають монади «з висвітлень Бога», вони «позбавлені вікон у зовнішній світ». Кількість монад нескінченна, усі вони активні. Монади є суто ідеалістичними, духовними конститутивними елементами буття. Монади, хоча і не взаємодіють фізично, але утворюють єдиний світ, розвиток і рух якого регулюються верховною монадою (Богом). Монади, згідно з Лейбніцем, утворюють своєрідну ієрархію: від найпримітивніших несвідомих «малих перцепцій», монад-душ і монад-духів (з чітко виявленою самосвідомістю) аж до найдосконалішої монади – Бога.

Він широко тлумачить зміст самої необхідності. Лейбніц відносить до необхідності все те, що не є можливим. Необхідність допускає ситуацію вибору, без якого ні про жодну справжню свободу йтися не може. Свобода є свободою діяння. Лейбніц розробив теорію про «передвстановлену гармонію» – теодицею. Теодицея – це боговиправдання, спроба виправдати явне й непри­миренне протиріччя між вірою у могутнього Бога й існуванням у світі зла і несправедливості.

У теорії пізнання Лейбніц намагався замирити раціоналізм та емпіризм. Згідно з Лейбніцем людське знання має два джерела: досвід і розум і, відповідно, поділяється на істини досвіду (факту) та істини розуму (які є вічними). Лейбніц намагався відмежуватися від крайнощів теорії «уроджених ідей», він стверджував: «Немає нічого в інтелекті, чого б не було у чутті. Крім самого інтелекту». На його думку, «уроджені ідеї» не є готовими поняттями, а тільки «неусвідомленими уявленнями розуму», які ще повинні бути реалізовані. Людський розум схожий за Лейбніцем не на чисту дошку, а на брилу мармуру з окресленими обрисами фігури, що може вирізьбити з неї скульптор.

Джордж Берклі – проповідник містичного ідеалізму у своїх творах «Дослід нової теорії зору», «Трактат про засади людського знання» наголошує на тому, що загальновідомий факт існування речей (столів, стільців тощо) аж ніяк не означає їх об'єктивного, незалежного від духу існування. Берклі проголошує усі якості суб'єктивними і внаслідок чого заперечує існування речей поза нашою свідомістю: «Я не за перетворення речей в уявлення, а, швидше, навпаки – уявлень у речі». Ідеї він вважав не відбиттям речей, а власне реальними речами. Річ за Берклі – це сукупність уявлень, об'єднаних єдиною думкою: «Якщо я їм вишню, вона реальна. Прибери відчуття м'якості, вологості, червоного, солодкого – вишня зникне, – доводив він. – Коли я відкриваю і закриваю очі, світ народжується і вмирає разом зі мною».

Речі і предмети є не чим іншим, як тільки нашими відчуттями. Об'єкт і відчуття за Берклі одне й те саме, і тому не можуть бути абстраговані одне від одного. «Існувати означає сприйматися». Це означає, що існують речі, що кимось сприймаються. Якщо якась річ ніким не сприймається, то ми не можемо говорити, що вона існує. Проте річ, що перестала сприйматися одним суб'єктом, може бути сприйнята іншим. А якби всі суб'єкти зникли, речі б існували як сума ідей у свідомості Бога. Бог – це такий суб'єкт, який ніколи не може зникнути, у зв'язку з цим не може зникнути і світ речей, створений ним. Бог існує вічно і «вкладає» у свідомість окремих суб'єктів зміст їх відчуттів. Визнаючи існування Бога, Берклі виходить вже з позицій об'єктивного ідеалізму, а не суб'єктивного.

Вчення Берклі було своєрідною реакцією на механістичний матеріалізм і емпіричне природознавство ХVІІ–ХVІІІ ст. і стало одним з витоків суб'єктивно-ідеалістичних напрямів у філософії кінця XIX –початку XX ст.

Девід Юм вважав, що єдиними реально існуючими об'єктами є лише враження. Що ж до «субстанції» (матеріальної чи духовної), то це просто зручна фікція нашої уяви. У «Трактаті про людську природу» він намагався довести, що наша уява цілком вільно комбінує враження, результатом чого і є реальність. Дійсність – це потік вражень. Отже, єдино незаперечним є існування вражень, що ж до існування (чи неіснування) поза цими враженнями субстанції (тілесної чи духовної) – тут нічого сказати не можна. Психічне життя – це теж потік уявлень, пов'язаних з асоціаціями (простір, час, тотожність, контраст, причинність).

Поставивши проблему об'єктивного існування причинно-наслідкових зв'язків, Юм вирішив її агностично; він вважав, що їх існування не можна довести, оскільки те, що вважають наслідком, не міститься в тому, що вважається причиною, логічно з неї не виводиться і не схоже на неї. Юм вважає, що причинність має суб'єктивний характер, існує лише для того, щоб встановити послідовність (услід за блискавкою настає грім, це психологічно привчає пов'язувати їх разом). На думку Юма, не існує об'єктивної закономірності. Юм сумнівається в існуванні матеріального світу і в можливості його пізнання, тобто, позиція Юма є скептичною: «Ми не тільки не знаємо, який світ, але й чи існує він насправді».

Французьке Просвітництво – це широкий і міцний рух, що сформувався у другій чверті XVIII ст. Це не було лише політичне або філософське явище, хоч філософія, особливо матеріалістична, відігравала в ньому важливу роль. Просвітники критикували феодальний лад та його культуру, вимагали встановлення нових, прогресивних суспільних порядків, виступали на захист народних мас, за їх право на освіту і культуру. Вони вірили в людину, її розум і високе покликання. У цьому просвітники продовжували гуманістичні традиції Відродження.

Значний внесок у розвиток Просвітництва внесли енциклопедисти – французькі філософи, письменники і публіцисти XVIII ст., котрі брали участь у виданні «Енциклопедії, або Тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел», 35 томів якого вийшли в 1751–1780 рр. у Франції за редакцією Дідро і Д'Аламбера. До енциклопедистів належали Монтеск'є, Вольтер, Гельвецій, Гольбах, Руссо, Бюффон, Маблі, Кондільяк, Тюрго. Енциклопедія систематизувала наукові досягнення передової думки XVIII ст.

Монтеск'є всупереч традиційному (у дусі «божественної зумовленності») тлумаченню історії запропонував розуміння її як природного, зумовленого законами процесу. Монтеск'є пов'язує дію закону, що детермінує історичний процес, не з самим лише «розумом» як таким, але й з певними природними обста­винами (розмірами території, рельєфом, звичаями і побутом народу). Монтеск'є виступає за розподіл законодавчої, виконавчої та судової влади.

Вольтер – деїст визнавав Бога першоосновою світу, заперечуючи його втручання в явища природи та в хід суспільних подій. Він боровся проти кріпосництва, виступав за рівність громадян перед законом, вимагав свободу друку тощо. Але критику приватної власності рішуче заперечував, вважав неминучим поділ суспільства на багатих і бідних. Розумним державним ладом за Вольтером є конституційна монархія на чолі з освіченим монархом. В основі філософії історії, на його думку, лежить ідея прогресивного розвитку суспільства незалежно від волі божества. Але причиною змін в історії вважав зміну ідей, тобто був ідеалістом.

Руссо у творах «Роздуми про походження і засади нерівності між людьми», «Про суспільну угоду, або принципи політичного права» Руссо стверджує, що основою суспільного життя є «тілесні потреби», тоді як духовні потреби – його прикрасою. Головну причину переходу від рівності, котру він вважав природним станом, до нерівності Руссо вбачав у приватній власності, у виникненні держави і взаємній залежності людей. Суспільство, в якому існує нерівність, має бути ліквідовано і натомість збудовано нове на принципах суспільного договору. Новий суспільний договір – це фактично заклик повернутися назад до первісної простоти і рівності «природного» стану людини.

Проект створення «Енциклопедії, або тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел» є однією з видатних спроб філософського і наукового характеру. Ідейним вождем енциклопедистів був Дені Дідро. Він відстоював вчення про вічність і нескінченість природи. Природа ніким не створена, крім неї і поза нею немає нічого.

Представниками французького матеріалізму XVIII ст. були Ламетрі, Гольбах, Гельвецій. Найбільш ґрунтовні ідеї матеріалізму викладено у праці Гольбаха «Система природи». Всесвіт, доводить Гольбах, – це колосальне поєднання всього існуючого, матерії і руху, це ланцюг причин і наслідків. У своїх творах «Природна історія душі», «Людина-машина», «Людина-рослина» Ламетрі закликає до перебудови фізіологічної науки на матеріалістичних засадах. Заперечення надприродних сил, пояснення природи з неї самої – важливий принцип французьких матеріалістів. Матерія як сукупність усього існуючого тотожна природі, вона нескінченна в просторі і часі, котрі є об'єктивними формами її буття. Водночас матерія розглядалась як така, що складається з неподільних частинок речовин. У Гольбаха і Гельвеція – це атоми, яким притаманні метрично-механічні характеристики (густота, протяжність, інерція, рухомість), у Ламетрі й Дідро – молекули, яким властива ще й чуттєвість (гілозоїзм).

Французькі матеріалісти у вченні про нерозривний зв'язок матерії і руху, про внутрішню активність матерії та її якісну різноманітність близько підійшли до діалектичного розуміння природи. У теорії пізнання французькі матеріалісти були прихильниками сенсуалізму. Згідно із сенсуалізмом, відчуття – єдине джерело знань. «Немає більш надійного керівника, ніж почуття. Вони є моїми філософами» – зазначав Ламетрі. Гельвецій доводив, що здатність мислити залежить від фізичної чуттєвості пам'яті. Помилки, омана не можуть випливати з чуттєвої основи пізнання, а пояснюються різними афектами, неуцтвом та зловживанням словами, некритичним ставленням до термінології, – писав Гельвецій у творах «Про розум», «Про людину, її розумові здібності і її виховання». У поглядах на суспільне життя мислителі абсолютизували значення ідей у житті суспільства, причину тих чи інших суспільних явищ шукали в природі, навколишньому середовищі та у біологічній природі людини.

Таким чином, можна визначити особливості філософії Нового часу.

Перш за все, це опора на науку. Якщо в середні віки філософія виступала у союзі з богослов'ям, в епоху Відродження – з мистецтвом і гуманітарними знаннями, то у цей час посилюється орієнтація на дійсне пізнання світу. На перший план у ній виходять проблеми теорії пізнання. Перед філософами цього часу постають питання про сутність, характер самого пізнання, а тому гносеологічна орієнтація нової філософії стає особливо значущою. Третьою особливістю є боротьба емпіризму і раціоналізму. Філософія на континенті в XVII ст. була як раціоналізм, англійська філософія – як емпіризм. Як емпіричне, так і раціональне пізнання ведуть до розвитку науки як цілого, формують її характер і визначають основні напрямки філософського мислення Нового часу.

Матеріалістичний емпіризм (Ф. Бекон, Т. Гоббс, Дж. Локк, французький матеріалізм XVIII ст.) джерелом чуттєвого досвіду вважає об'єктивно існуючий зовнішній світ. Ідеалістичний емпіризм (Дж.Берклі, Д. Юм) обмежує досвід сукупністю уявлень, відчуттів, заперечуючи, що підґрунтям досвіду є об'єктивний світ. Обмеженість емпіризму полягає у перебільшенні ролі чуттєвого пізнання, у недооцінці значення наукових абстракцій і теорії у пізнанні, а також у запереченні активної ролі й відносної самостійності мислення. Емпіризм не вирішив проблеми походження загальних ідей. У своїх крайніх суб'єктивістських варіантах він узагалі призвів до заперечення зовнішнього світу (Дж. Берклі і Д. Юм).

Французький матеріалізм намагається розглядати тіла природи як наділені внутрішньою активністю, рухом, хоча власне цей рух трактується як механічний, а тому за своєю сутністю як зовнішній відносно матерії. У той самий час взагалі для філософських систем XVIII ст. характерна боротьба проти метафізики, матеріалізм у атеїстичній формі, зв'язок з природознавством, а також механістичний характер матеріалізму, споглядальність у теорії пізнання, ідеалізм у розумінні суспільства.

У XVIII ст. французькі просвітники, енциклопедисти та матеріалісти сприяли соціальному і науковому прогресу, були виразниками передових ідей свого часу. Центральною філософською установкою Просвітництва була ідея про особливу роль знань у соціальному розвитку. Таку установку можна позначити як просвітницький раціоналізм, що базується на уявленні, що світ – дещо ціле, пов'язане розумними законами, перш за все законами механіки. Розумна поведінка людини та суспільства як організму – це слідування законам природи, пізнання яких оголошується найвищою цінністю та місією людства. Саме тут закладаються основи послідовної матеріалістичної метафізики, того різновиду монізму, де єдиною субстанцією визнається матерія.

Держава та громадянське суспільство вважаються вищою цінністю людського співжиття, що здатна вивести людство з варварського стану війни всіх проти всіх (Т. Гоббс). Важливою рисою Просвітництва є також своєрідний просвітницький атеїзм, що полягає у тому, що філософи-просвітники піддають критиці не тільки релігію як особливий світогляд, але і церкву як соціальний інститут.

6. Німецька класична філософія: система – розум – діяльність

У зв'язку з розвитком наук та визнанням ефективності методів наукового пізнання у філософії настає певна криза абстрактного раціоналізму з його спекулятивно-метафізичними та натурфілософськими побудовами, що важко піддаються перевірці. Онтологія або взагалі зникає з проблемного поля філософії, або вже не претендує на вироблення вихідних принципів та засад філософствування, посідаючи місце обмеженої дисципліни. Критиці підлягають спекулятивні положення попередніх філософських побудов, що знайшло своє відображення у німецькій класичній філософії, у якій у своєрідній формі відбилися визначні соціальні перетворення, що відбувалися в XIX столітті. Іммануїл Кант у праці «Загальна природна історія і теорія неба» висунув геніальну гіпотезу про закономірне виникнення Сонячної системи з газових туманностей, що була грандіозним завоюванням астрономії з часів Коперника, незважаючи на те що Кант зберігав божественну першопричину. Пізніше Кант стає на позиції апріоризму й агностицизму, намагається обмежити розум, щоб дати місце вірі, обґрунтовує буття Бога, свободи волі, безсмертя душі, без яких, на його думку, неможлива мораль з її основним законом – категоричним імперативом. Вчення, що склалося в цей період, сам Кант назвав «критикою розуму». Кант розумів, що його вчення обмежує розум, оскільки відмовляє йому в здатності пізнання сутності речей, залишаючи за ним пізнання тільки явищ. Кант гадав, що таке обмеження розуму пізнанням одних лише явищ необхідне для розвитку науки, оскільки підстави для всілякого роду «доказів» буття Бога, потойбічного світу. Кант усе ж таки вважав, що вірити в Бога не тільки можна, але й необхідно, тому що без віри не можна примирити вимоги моральної свідомості з існуванням зла.

Критична філософія Канта викладена у працях «Критика чистого розуму», «Критика практичного розуму», «Критика здатності судження». У першій з них Кант виклав своє вчення про пізнання, у другій – етику, у третій – естетику. Основу всіх трьох «Критик» становить вчення Канта про «речі в собі» і «явища». Згідно з ним існує незалежний від нашої свідомості світ речей, їх Кант називає «речі в собі». Пізнання починається з того, що «речі в собі» діють на органи чуття і викликають відчуття. Визнаючи існування «речей в собі» незалежно від свідомості людини, Кант стає на позиції матеріалізму. Первинним для нього є не наша свідомість, а речі матеріального світу. Але ж, як тільки Кант переходить до розгляду питання про пізнання, його форми й межі, він залишає матеріалістичну точку зору і розвиває ідеалістичне вчення про пізнання.

Ідеалізм полягає у твердженні, ніби ані дані наших органів чуття, ані поняття і судження розуму не дають нам і не можуть дати теоретичного знання про «речі в собі». Людина пізнає тільки явища, тобто непізнаність «речей в собі» згідно з Кантом принципова. Прогрес емпіричного вчення не наближує нас до пізнання «речей у собі», вони завжди були і будуть за межами нашого пізнання. Кант розриває сутність і явище.

Основна риса «критичної філософії» Канта – спроба примирити матеріалізм та ідеалізм – агностицизм. Учення Канта про непізнанність «речей у собі» має ідеалістичний характер, тому що «речі в собі» зрештою виявляються у Канта трансцендентними, потойбічними, що існують поза часом і простором. Час і простір, кількість, якість, причинність та всі інші зв'язки й стосунки, що існують об'єктивно, розглядаються Кантом як суб'єктивні, які існують завдяки пізнанню.

Головним для Канта є питання про джерело знання, види знання і його межі. Оскільки Канта цікавить головним чином три види знання – математика, теоретичне природознавство і метафізика (умоглядне пізнання всього сущого), питання про апріорні синтетичні судження Кант ставить у потрійній формі: 1) чи можливі ці судження в математиці; 2) чи можливі вони в теоретичному природознавстві; 3) чи можливі вони в метафізиці.

Рішення цих трьох питань Кант пов'язує із дослідженням трьох основних властивостей пізнання: 1) чуттєвості; 2) глузду; 3) розуму, Чуттєвість – властивість відчуттів, глузд – властивість понять і суджень, розум – властивість умовисновків, що доходять до «ідеї» – поняття про безумовне з'єднання всіх обумовлених явищ.

Поняття про можливості апріорних синтезійних суджень у математиці Кант розглядає у вченні про форми чуттєвого пізнання.

Умовою існування апріорних синтетичних суджень в теоретичному природознавстві, згідно з Кантом, є категорії, які не є форми буття, а поняття нашого глузду. Як загальні й необхідні закони теж стосуються не самої природи, а лише нашого розуму. Для розуму вони – вищі апріорні закони зв'язку всього того, що розум може мислити. Наша свідомість самобудує предмет не в тому розумінні, що народжує його або дає йому буття, а в тому розумінні, що надає предмету, який пізнається, ту форму, під якою він тільки й може пізнаватися, – форму загального і необхідного знання. Речі самі по собі є непізнанними. Ані форми почуттєвості – простір і час, ані категорії розуму, ані навіть найвищі підвалини знання (закон збереження субстанції, закон причинності і закон взаємодії субстанції) не становлять означень самих «речей у собі». Природа як предмет загального і необхідного знання будується – з боку форм знання – власне свідомістю. Оскільки Кант дійшов висновку, ніби свідомість сама будує предмет наук, цей висновок є суб'єктивним ідеалізмом. А дійшовши висновку, що пізнання речей самих по собі неможливе, Кант став на позиції агностицизму.

Згідно з Кантом розум утворює три ідеї: 1) ідею про душу як про безумовну сукупність усіх психічних явищ; 2) ідею про світ як безумовну цілісність низки причинно обумовлених явищ; 3) ідею про Бога як безумовну причину всіх обумовлених явищ. Кант вважав, що людський розум неминуче впадає в антиномії, у суперечність з самим собою, коли намагається вийти за межі чуттєвого досвіду і пізнати світ як ціле.

Антиномія – суперечність між двома твердженнями, кожне з яких однаково логічно довідне у даній системі. Кант налічує чотири антиномії: 1) світ має початок у часі й просторі – світ нескінченний; 2) усяка складна субстанція складається з простих речей – у світі немає нічого простого; 3) у світі існує свобода – все підпорядковане тільки законам природи; 4) існує необхідна істота (Бог) як частина або першооснова світу – жодної абсолютно необхідної істоти немає.

У вченні про антиномії Кант констатував об'єктивність суперечностей у пізнавальній діяльності, що сприяло подальшому розвиткові діалектики. Про світ як безумовне ціле не можна стверджувати ані того, що він безмежний, ані того, що він обмежений; ані того, що частини в ньому подільні, ані того, що вони неподільні. Твердження ці відпадають, оскільки світ у ролі безумовного цілого є непізнанна «річ в собі».

Аналізуючи антиномії, Кант робить висновок, що буття Бога, безсмертя душі та свободу волі не можна ані довести, ані заперечити засобами науки, а тому на місце науки він ставить віру, переводячи вирішення цих проблем у русло етики. Відносно ж суперечності між необхідністю і свободою, то вона не є справжньою суперечністю: людина чинить необхідно з одного боку і вільно – з іншого. Вона чинить необхідно, бо людина зі своїми думками, відчуттями і бажаннями є «явищем» серед інших «явищ» природи і з цього боку підпорядкована необхідності, що є головною у світі явищ. Але та ж людина є також і моральною істотою, суб'єктом моральної свідомості. Як моральна істота людина належить вже до світу «речей у собі», що осягаються розумом. Вона вільна. Моральний закон Кант розумів як «категоричний імператив».

Цей закон вимагає, щоб кожний індивід діяв так, аби правило його особистої поведінки могло стати правилом поведінки для всіх. Вчинок буде моральним тільки у тому випадку, коли він здійснюється з поваги до морального закону. Хоча Кант і обмежував знання на користь віри, він водночас намагався послабити залежність етики від віри.

Громадянська свобода, як її розуміє Кант, – це право особи підкорятися тільки тим законам, на які сама ця особа дала згоду. Кант визнавав рівність усіх перед законом. Ідеальним станом суспільства Кант вважав злагоду між окремими особами і між державами.

Суперечності історичного процесу –необхідна умова вдосконалення людського роду. Суть суперечностей історичного процесу полягає в тому, що люди водночас схильні також об'єднуватися в суспільство, і через властиву їм недоброзичливість чинити один одному протидію, що загрожує суспільству розпадом.

Оцінюючи філософські надбання Канта, слід зазначити, що його теорія пізнання стає ядром раціональної метафізики і дає нам фундаментальні передумови знання, без яких неможливо в тому числі й емпіричне знання. Це система апріорних знань, своєрідна максимальна межа, і в цій іпостасі вона є метою, до якої прагне людське пізнання.

Фіхте створив систему суб'єктивної ідеалістичної діалектики, вихідним поняттям якої є самосвідомість, «Я», а її головною властивістю – діяльність. «Я» – це єдина реальність, всемогутня творча сила, що зрештою співпадає із самосвідомістю всього людства. Фіхтеанське «Я» є не тільки розум, але і воля, не тільки пізнання, але і дія. Однак розуміння активності суб'єкта у Фіхте має суб'єктивно-ідеалістичний характер, оскільки він заперечує об'єктивну основу людської діяльності, зовнішній світ. «Діяльність» у Фіхте не виходить за межі самосвідомості, це абстрактно-теоретична діяльність.

Суб'єктивний ідеалізм Фіхте має волюнтаристський характер, оскільки філософ ототожнює розум і волю. Суб'єкт, за Фіхте, створює весь об'єктивний світ. Ніщо інше, незалежне від суб'єкта, не існує.

Три положення є основними у філософії Фіхте: «Я покладає Я» (самотворення, самоствердження); «Я покладає не – Я» (творення всього, що оточує); «Я покладає самого себе», тобто суб'єкт і об'єкт, взаємовідносини між ними. «Я» за Фіхте – це все, що може мислитися. «Я» – абсолютно творча засада, що покладає основу всього сущого й самого «Я» як «не Я».

Найвищу властивість розуму Фіхте називає інтелектуаль­ним спогляданням, або інтелектуальною інтуїцією. Тільки коли ми починаємо розглядати думку як початок діяльний, практичний, виникає протилежність суб'єкта і об'єкта. Таким чином, не теоретична властивість робить можливою практичну, а навпаки, практична властивість – теоретичну.

У «практичній» філософії – в етиці, вченні про право і державу, про виховання – центральним поняттям у Фіхте є поняття свободи. Під впливом Б. Спінози він вважає, що воля людини і вся її духовна діяльність взагалі детерміновані, як і фізична природа людини. Усе ж таки загальний характер необхідності, що діє в історії, не виключає можливості свободи. Свобода складається не з усунення природної та історичної необхідності, а з добровільного підпорядкування індивіда законам і меті розвитку людського роду. Це підпорядкування ґрунтується на пізнанні самої необхідності.

Умовою свободи може бути не скасування необхідності, а тільки дія, що ґрунтується на пізнанні необхідності. Пізнання необхідності і, як наслідок, свободи за Фіхте невіддільне від творчої активної діяльності «Я». Однак ця діяльність мислиться ідеалістично, як свобода лише «у світі чистої думки». Ступінь людської свободи Фіхте ставить у залежність не від індивідуальної мудрості людини, а від рівня історичного розвитку суспільства, від епохи, до якої належить індивід.

На думку Фіхте, право ґрунтується не на моральному законі, а на відносинах взаємності. Гарантією взаємної згоди є добровільне підпорядкування кожного встановленому в суспільстві закону, що передбачає договір про громадянське співіснування. Держава може вимагати від кожного громадянина визнання прав іншого тільки за умови, що сам державний устрій у змозі сприяти досягненню того, щоб у кожного громадянина була власність.

Людство, за твердженням Фіхте, розпадається на власників і не власників, держава – це організація власників. Якщо буде досягнуто повного панування морального закону, право і держава стануть непотрібними і відімруть.

Шеллінг створив об'єктивно-ідеалістичну «філософію тотожності». Він вважав, що першоосновою всього існуючого є абсолютна тотожність буття та мислення, матерії та духу, об'єкта та суб'єкта. Ця першооснова не містить жодних розрізнень, не має ніяких джерел руху та змін, але має несвідоме хотіння та діяння.

Ця абсолютна тотожність відрізняє себе від самої себе, внаслідок чого і народжується природа. Усі якості природи зображуються Шеллінгом як відчуття світового духу, що переходить від несвідомого стану до самосвідомості.

Усі тіла природи стають просто спогляданням світового духу, а природа в цілому – це «усього лише незріла розумність». Історія природи виявляється, таким чином, історією духу. Погляд Шеллінга на природу ідеалістичний, сама матерія за Шеллінгом духовна. Але разом із тим Шеллінг вносить у вчення про природу ідею розвитку: природа передує виникненню людської свідомості. Перехід до свідомості відбувається через низку прогресивних ступенів розвитку.

Ідеалістичні в основі погляди Шеллінга на природу мали і позитивний зміст. Він відкинув пануючий у природознавстві XVIII ст. механіцизм і ввів поняття про загальний зв'язок речей і явищ природи.

Найважливішим досягненням філософії природи Шеллінга було застосування діалектики до розгляду природи та її явищ. Шеллінг оголосив необхідною умовою дослідження природи пошук динамічних реальних суперечностей. Через це філософія природи Шеллінга перетворюється на ідеалістичну діалектику природи.

Самосвідомість розуму –це самосвідомість Бога, тому що Бог, за Шеллінгом, і є розум. Різниця між Богом і людиною у тому, що в Бога його особливість і свобода безмежні, а в людини – обмежені.

Філософія Гегеля суперечливо поєднала в собі обґрунтування «істинності» релігійної ідеології з теоретичним узагальненням розвитку науки, створенням системи «абсолютного ідеалізму» з діалектичним підходом до пояснення багатьох явищ об'єктивної дійсності, пізнання і мислення.

На думку Гегеля, ані свідомість, ані матерія не є первинними. Головним поняттям його філософії є поняття абсолютної ідеї. Розробляючи основні принципи своєї філософської системи, Ге гель мав на меті створити універсальну «науку про абсолютну ідею», науку, яка б включала пояснення сутності Бога як буття абсолютної ідеї у сфері чистої думки («Наука логіки»), пояснення природи як втілення і продукту несвідомої творчої абсолютної ідеї, її «інобуття» («Філософія природи») і, нарешті, пояснення суспільного життя як вияву свідомості творчої абсолютної ідеї та процесу її самопізнання в суспільній свідомості («Філософія духу»). Мислення, згідно з Гегелем, «відчужує» своє буття у вигляді матерії природи, яка є «інобуттям» нібито об'єктивно існуючого мислення. З цієї точки зору розум це не специфічна особливість людини, а першооснова світу, із чого робиться висновок: світ за своєю природою розумний, ідеальний.

Таким чином, мислення, розум Гегель розглядає як незалежну від людини і людства абсолютну основу всього, що існує: природи, людини, світової історії. Гегель прагнув довести, що мислення як субстанціональна сутність існує не поза світом, а власне в ньому самому, складаючи його внутрішній світ і виявляючись у всій багатогранності явищ дійсності.

Прагнучи послідовно провести принцип тотожності буття і мислення, Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як нерухому, незмінну першооснову, а як процес пізнання, що безперервно розвивається і йде від однієї сходинки до другої, більш високої. Через це абсолютне мислення є не тільки початок, але і зміст усього, що існує.

Зміст мислення (зміст науки), на думку Гегеля, є одному лише мисленню притаманний зміст; його не отримано ззовні, він породжений мисленням. Мислення, наука пізнають свій особистий зміст, і пізнання виявляється, з точки зору Гегеля, самосвідомістю духу.

Розумність, за вченням Гегеля, зрештою притаманна всьому існуючому; світ розумний, логічний існує і розвивається за законами, що внутрішньо притаманні мисленню, розумові. Звідси випливає одна із найважливіших тез філософії Гегеля: все дійсне – розумне, все розумне – дійсне.

Дійсним Гегель називав не все, що існує, а лише найбільш важливе, суттєве, історично необхідне. Тому було б неправильно розглядати положення Гегеля про розумність дійсності як виправдовування абсолютно всього, що існує. Тільки дійсність (необхідність) розумна, та й то лише доти, доки зберігаються обставини, за яких обумовлюється її необхідність. Стверджуючи, що не тільки дійсне – розумне, але і розумне – дійсне, Гегель довів, що розумні людські ідеали є не недосяжні мрії, а щось таке, що існує в дійсності.

Таким чином, початковий пункт філософської системи Гегеля – ідеалістичне ототожнення буття і мислення., зведення всіх процесів до процесу мислення. Дійсна історія зводиться до історії пізнання, а зростання і глибина знань про світ розглядаються як розвиток самої дійсності. Гегель обожнює процес пізнання, який здійснюється людиною, видаючи його за божественне самопізнання, а також пізнання людиною Бога і тим самим самого себе. Практична, матеріальна діяльність людей також зводиться до пізнання самопізнання.

Основні частини філософської системи Гегеля – логіка, філософія природи і філософія духу, до яких безпосередньо приєднується філософія права, філософія історії, естетика, філософія релігії, історія філософії.

Логіка, як це випливає з початкового положення гегелівської філософії, є важливою частиною його системи, оскільки тотожність буття і мислення означає, що закони мислення, якими займається логіка, є дійсними законами і буття, і природи, і людської історії, і пізнання. До Регеля логіка розглядалась як наука про суб'єктивні (людські) форми мислення. Не заперечуючи необхідності такої наукової дисципліни, як формальна логіка. – наука про елементарні форми і закони правильного мислення, Регель ставить перед логічною наукою завдання досліджувати найбільш загальні закономірності розвитку пізнання.

У праці «Наука логіки» Гегель розглядає загальні поняття, що були історично вироблені у процесі розвитку людського пізнання, – такі, як буття, ніщо, якість, кількість, міра, сутність, тотожність, різниця, суперечність, необхідність і випадковість, можливість і дійсність і т. ін., – і показує, що всі вони пов'язані одне з одним і відображують різні ступені пізнання, все глибше проникають у сутність усього, що існує.

Характеризуючи сутність як філософську категорію, Гегель вказує, що до неї слід віднести і те, що відрізняє явища одне від одного, і те, що є в них однакове, тотожне. Але на противагу метафізиці Гегель стверджує, що тотожність і різниця не існують окремо одна від одної, а є суперечностями, пов'язаними одна з одною елементами сутності. Говорячи про тотожність, завжди маємо на увазі різницю; говорячи про різницю, здогадуємось про існування тотожності. За вченням Гегеля, пізнаючи відносини тотожності й різниці, знаходимо суперечності, що лежать у їх основі. Положення про суперечності як внутрішнє джерело руху, розвитку становить у гегелівському вченні сутність діалектики.

Досліджуючи логічний склад мислення, Гегель зосередив увагу на логічних категоріях як формах мислення, що є аналогом форм буття, і побудував їх систему, у якій логічний рух думки починається із визначення «буття» (якість – кількість – міра), потім переходить до визначення «сутності» як «істинного буття» (сутність – явище – дійсність) і, нарешті, завершується визначенням «поняття» (суб'єктивне поняття – об'єктивне поняття – ідея).

Щоб розкрити зміст категорій, Гегель застосовує діалектичні принципи: сходження від абстрактного до конкретного, діалектичне заперечення – єдність логічного й історичного, необхідність зв'язку. Це дало йому змогу розкрити діалектику понять і в цій діалектиці – вгадати діалектику речей. Гегель уперше в історії філософії сформулював положення про перехід кількісних змін у якісні, про взаємопроникнення протилежностей, про суперечності як джерело руху і розвитку, закон заперечення та ін. Проте ці положення Гегель сформулював не як закони матерії, а як принципи саморуху містичної абсолютної ідеї. Врешті решт метод Гегеля, його діалектика – це містифікована діалектика понять.

Логічний процес розвитку закінчується поняттям «абсолютної ідеї», яка, за вченням Гегеля, спочатку «відмовляється» від свого буття, передає йому рух, через який буття стає змістовним. Потім вона знаходить себе як сутність, як поняття і, нарешті, внаслідок розвитку поняття, як «абсолютна ідея», що виступає як систематична різноманітна єдність усіх сторін, логічних означень, котрі характеризують світ як ціле і його пізнання. Абсолютна ідея, згідно з Регелем, – це духовний деміург, творець світу в його становленні й діяльному саморозвитку. Ступенями її саморозвитку є логіка («у собі буття»), природа – інобуття абсолютної ідеї, тобто її буття в матеріальній діяльності й дух (для себе – буття абсолютної ідеї, її буття як суспільної свідомості й самосвідомості).

Якщо логіка, на думку Гегеля, є наука про ідею в собі і для себе, то філософію природи він характеризує як «науку про ідею в її інобутті». Регель не пояснює, як здійснюється перехід від «чистої» логічної ідеї до природи, він просто декларує, що «абсолютна ідея», пізнавши свій особистий зміст, «вирішує із самої себе вільно відпустити себе як природу».

Основними проявами «абсолютної ідеї» в природі є механіка, фізика, органіка. Характеризуючи механіку, Гегель розглядає простір, час, матерію, рух, світове тяжіння. У фізиці він розглядає небесні тіла, світло, теплоту, хімічний процес і т. ін., намагаючись розкрити зв'язок між цими процесами і показати, що всі корені є послідовним знаходженням духовної сутності, що їх породжує. Розглядаючи органіку, Гегель торкається питань геології, ботаніки і зоології. Тут він намагається показати, що перехід від неживого до живого є закінченням природного процесу. Але ж Гегель не визнає реального процесу розвитку органічної матерії і живих організмів: усі ці природні форми не виникають, на його думку, одна з одної, оскільки джерелом кожної з них є «абсолютна ідея».

Таким чином, ідеалістичне розуміння природи, згідно з яким матерія є щось інертне, похідне від духу, призвело Гегеля до заперечення розвитку, незважаючи на діалектику, що підіймала його над метафізичними матеріалістами.

Через початкові ідеалістичні засади своєї філософії Гегель повинен був розглядати природу як «кінцеву» сферу існування «абсолютної ідеї», приписуючи їй ту обмеженість, що була притаманна лише тодішнім природничо-науковим уявленням.

Тому Гегель не зміг перемогти і метафізичного, механістичного розуміння, хоча в деяких питаннях він стояв вище, ніж сучасні йому природодослідники, і піддав глибокій критиці їх вузький емпіризм і метафізично-механістичний підхід до явищ природи.

Третя частина філософської системи Гегеля – філософія духу – присвячена розгляду «абсолютної ідеї» на останньому етапі її розвитку, коли вона залишає природу, «повертається» до самої себе як «абсолютний дух» або «абсолютна ідея», що переборола своє «відчуження», зняла своє заперечення (природу) і розвивається як свідомість людства протягом світової історії. У природі згідно з Гегелем духовний зміст перебуває у постійному конфлікті з обмеженою інертною матеріальною формою. Зовсім інше – в історії людства: тут «ця ж ідея є суща для себе і постає в собі і для себе». Таким чином, філософія духу Гегеля – це ідеалістичне вчення про розвиток індивідуальної і суспільної свідомості, про розумовий розвиток людства взагалі. Тому історія людства, що зведена до історії його духовного розвитку, стає, врешті-решт, історією пізнання і самопізнання.

♦ суб'єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія);

♦ об'єктивний дух (право, мораль, держава);

♦ абсолютний дух як вищий ступінь самопізнання «абсолютної ідеї» (мистецтво, релігія, філософія).

Усю світову історію Гегель розподіляв на три основні епохи: східну, античну та німецьку. У східному світі людина ще не зрозуміла, що свобода є її суть, тому тут, за твердженням Гегеля, усі раби. В античному світі (Стародавні Греція і Рим) деякі вже зрозуміли, що свобода становить їх сутність: якраз вони і є вільними, на відміну від тих, котрі не зрозуміли цього і тому залишаються рабами. Як ідеаліст Гегель фактично ігнорує зв'язок рабства з економічними умовами. Він виводить рабство зі свідомості людей, стверджуючи, що самосвідомість, яка віддає перевагу життю, волі, вступає у відношення рабства. Державу Гегель вважає вищим втіленням свободи, подорожі Бога («абсолютної ідеї») по Землі.

Розгляд основних положень філософії Гегеля показує, що у його вченні необхідно відокремлювати діалектичний метод, що є прогресивним, від системи (вчення про природу і суспільство як форми існування «абсолютної ідеї»), що є консервативною. Хоч метод і система у гегелівській філософії органічно пов'язані, однак між ними є невирішені суперечності, оскільки система Гегеля, на противагу його діалектиці, обмежує розвиток суспільства, розвиток пізнання і перекручує діалектичне розуміння природи, суспільства і мислення.

Якщо гегелівська діалектика – це вчення про розвиток взагалі, то гегелівська філософська система заперечує загальність розвитку, бо природа, за Гегелем, не розвивається в часі, а лише урізноманітнюється у просторі. Так, значною мірою метафізич­не розуміння природи виходило з початкових ідеалістичних положень Гегеля, його філософської системи.

Якщо діалектика стверджує, що розвиток не має меж, то гегелівська філософська система обмежує розвиток мислення (форми якого вичерпуються у праці «Наука логіки»), розвиток пізнання взагалі (що ніби закінчується створенням гегелівської філософії), розвиток суспільства. Межею розвитку останнього Гегель вважав встановлення конституційної монархії і пов'язане з нею обмежене перетворення суспільства, особливо його політичних закладів, у буржуазному дусі.

У цьому полягає глибока суперечність між філософською системою Гегеля та його діалектичним методом, між консервативним і прогресивним у його філософському вченні. Ця суперечність – це, насамперед, суперечність між догматичними і по суті метафізичними висновками гегелівської філософії і діалектичними принципами, з яких виходить гегелівський метод. Але справа не тільки в цьому. Сама діалектика Гегеля була досить непослідовна через свій ідеалістичний характер.

Що є раціональним у гегелівській ідеалістичній діалектиці? Раціональним її зерном є геніальні здогадки про взаємозв'язок, рух, розвиток явищ, про суперечності як джерело руху, розвитку, про перехід кількісних змін у якісні, про природу теоретичного мислення, а також логічних форм і категорій, через які воно здійснюється.

Дуже важливим є обґрунтування Гегелем розуміння методу науки. Гегель виступив проти метафізичного уявлення про метод як сукупність штучних, нібито винайдених людиною засобів. З точки зору Гегеля, метод не є «справою нашого свавілля», бо характер нашого підходу до явища, що вивчається, залежить «від форм самого предмету, що підлягає вивченню». Всупереч своїм догматичним претензіям на абсолютну істину в останній інстанції Гегель, щоправда, в ідеалістично перекрученій формі все ж таки показав, що пізнання – це історичний процес і тому істина не є раз і назавжди даним, готовим наслідком пізнання, вона теж розвивається, змінюється.

Раціональною у «Філософії історії» Гегеля є ідея діалектичного розвитку суспільного життя. Проте вона не проведена послідовно і поєднана з реакційними твердженнями про «історичні» та «неісторичні» народи, про необхідність воєн. Завершальний ступінь розвитку містичної абсолютної ідеї у системі філософії Гегеля становлять мистецтво, релігія, філософія.

У своїй головній праці «Сутність християнства» Фейєрбах розглядає свою філософію як закінчене і разом з тим переборене вчення Гегеля та його попередників. Якщо Гегель відривав розум, мислення від людини, її чуттів і потреб, «нова філософія», або «філософія майбутнього», – так називав Фейєрбах своє вчення, – виходить з того, що реальним суб'єктом розуму є тільки людина, а вона, у свою чергу, є продукт природи.

Філософія повинна затвердити союз з природознавством; цей «шлюб геолюбові», за образним висловом Фейєрбаха, буде більш плідним, ніж мезальянс між філософією та теологією, що існує протягом століть. Релігія обіцяє людині порятунок після смерті. Філософія повинна зробити те, що лише обіцяє релігія, але зробити це на землі, бо жодного потойбічного світу не існує. Філософія замінює релігію, даючи людям замість розради усвідомлення своїх реальних можливостей у досягненні щастя.

Фейєрбах стверджує, що питання про відношення мислення до буття є питанням про сутність людини. Філософія, що вирішує основне питання філософії, повинна бути антропологією (вченням про людину). Характерною особливістю антропологізму Фейєрбаха є заперечення дуалізму тіла і душі, визнання і доведення матеріалістичного положення про єдність тілесного і духовного, об'єктивного психічного та фізичного мислення та буття.

Антропологізм Фейєрбаха поєднує в собі започатковане матеріалістичне розуміння, спроби матеріалістичного обґрунтування суспільної свідомості як відбиття суспільного буття. Проте Фейєрбах абстрактно розуміє людську сутність, не пов'язуючи її з історичними суспільними відносинами..

Зі своєї критики ідеалізму Фейєрбах робить висновок про те, що ідеалістична філософія є раціоналізованою, або спекулятивною, теологією. Цій критиці притаманний серйозний недолік: вона провадиться з позицій метафізичного матеріалізму, внаслідок чого разом з ідеалізмом заперечується і діалектика, що була властивою найбільш видатним його представникам, особливо Гегелю. Фейєрбах не зміг знайти «раціональне зерно» у гегелівській діалектиці, не побачив необхідності створення матеріалістичної діалектики.

Місце народження Бога, – говорить Фейєрбах, – виключно у людських стражданнях. Тільки в людині бере Бог всі свої ознаки: Бог – це те, чим людина хоче бути. Саме тому релігія володіє реальним життєвим змістом, а не є просто ілюзією. Суть релігії – людське серце; воно тим і відрізняється від твердого і холодного розуму, що хоче вірити і любити. Але суть релігії, на думку Фейєрбаха, не зводиться до якої-небудь окремої можливості людини: у релігії потворно відбивається вся людина – до цього зводиться головне положення антропологічного атеїзму.

Суть людини, до якої Фейєрбах зводить зміст релігії, він розуміє абстрактно, антропологічне. Суть людини, за Фейєрбахом, – це розум, воля, серце; у нього йдеться про незмінну природу індивіда. За вченням Фейєрбаха, любов людини до людини, особливо ж статева любов, – це релігійне почуття. Фейєрбах не зрозумів, що наукова критика релігії не вичерпується відношенням релігійних уявлень до їх земного змісту. Найважливіше завдання наукової критики релігії є аналіз матеріальних причин релігійного подвоєння світу.

Основою філософської антропології Фейєрбаха є матеріалістичне вчення про природі;. На відміну від ідеалізму і релігії, Фейєрбах вчить, що природа – це єдина реальність, а людина – її зовнішній продукт, відбиття, закінчення. У людині й завдяки їй природа відчуває себе, мислить про себе. Природа вічна: виникає в часі відносно лише окремих явищ. Природа нескінченна і в просторі: тільки людська обмеженість ставить межі її протяжності.

Фейєрбах відстоює положення про безперервний зв'язок матерії та руху. Але ж він не вказує на якісну багатоманітність форм руху матерії, на їх взаємоперехід, внаслідок чого теза про саморозвиток матерії є лише позитивним висновком із заперечення божественного першопочатку. Заперечуючи механістичне розуміння життя, Фейєрбах рішуче заперечує і віталізм. Його розуміння життя як вищої форми буття природи спрямовано головним чином проти вульгарного матеріалізму, що фактично заперечує існування свідомості. Свідомість у всіх її формах розглядається Фейєрбахом як безпосереднє відбиття суб'єкта й об'єкта.

Таким чином, вчення Фейєрбаха про природу незважаючи на окремі діалектичні здогадки, більш глибоке, ніж у попередніх матеріалістів, розуміння єдності й багатоманітності природи в цілому ж не виходить за межі метафізичного матеріалізму.

Фейєрбах категорично заперечує існування об'єктів, що принципово не сприймаються відчуттями. Він виступає проти скептичної агностичної критики відчуттєвих сприймань, стверджуючи, що останні через свій безпосередній зв'язок з речами ніколи нас не обманюють. Але він не пов'язує чуттєвих уявлень з практичною матеріальною дійсністю. Не обмежуючись характеристикою ролі зору, слуху та інших органів чуття у пізнанні зовнішнього світу, Фейєрбах вказує на пізнавальне, значення всього емоційного життя і діяльності людини. Але він не вкладає у своє розуміння чуттєвої діяльності найголовнішого – змінення людиною природи, матеріального виробництва.

Релігійно-ідеалістичному тлумаченню всесвітньої історії Фейєрбах протиставляє натуралістичну концепцію, початком якої є антропологічна характеристика людських відчуттів як головної і визначальної сили поведінки кожного індивіда та суспільства в цілому.

Ідеалізм Фейєрбаха у розумінні суспільного життя особливо проявляється у тому, що він хоче побудувати свої соціальні гуманістичні передумови на суто етичній основі. Природа щастя така, що робить щасливим всіх: вона не потребує жодної відмови або протиставлення обов'язку почуттям. Усі труднощі, що, на думку Канта і Гегеля, постають на шляху здійснення вимог моралі, з точки зору Фейєрбаха, зрештою не існують. Оскільки любов розглядається як суть і мета людського життя, саме в любові вбачає Фейєрбах вирішальну силу суспільства і, зокрема, мора

Поиск по сайту: