Негосударственное образовательное частное учреждение 2 страница

1 ta apla swmata («простые тела»), то есть земля, огонь, вода, воздух и состоящие из них «чувственно воспринимаемые сущности»,

2 ta moria wn anairoumenwn anairetai to olon («части, при уничтожении которых уничтожается целое»)*60. Целое того или иного нечто, оказывается, состоит из таких частей, при уничтожении которых целое перестаёт существовать или больше не является замкнутым целым. Такая постановка вопроса, несомненно, указывает нам на тайну самостоятельного и обособленного существования и заставляет нас, всматривающихся в целое, задуматься о его неотъемлемых составляющих и, следовательно, о тех его компонентах, которые вовсе не являются неотъемлемыми условиями его бытия и существование которых для целого вторично. Конечно, вполне можно допустить, что в этом целом могут быть и такие части, уничтожение которых вовсе не повлечёт за собой его гибель, но факт остаётся фактом: «части, при уничтожении которых уничтожается целое», как следует из «Метафизики», притязают на то, чтобы стать сущностной характеристикой сущего, быть его ядром и гарантом его самотождественной обособленности от иных целых. Таков один из претендентов на роль сущности. Согласимся, этот взгляд предполагает наличие в сущем частей. Но вот вопрос: а всякое ли сущее состоит из частей? И что объединяет эти особые части, «при уничтожении которых уничтожается целое»?.. Что содержит их в единстве, называемом целым? Другими претендентами на роль сущности являются

3 to ti hn einai («то, что было быть») – сущностная, формальная, эйдетическая и экзистенциальная определённость того или иного нечто,

4 to geno ς(«род») – генетическая сторона сущего,

5 to kaqolou («общее»)*61, то общее, что есть между частями или компонентами сущего. Это «общее», соединяя и объединяя части целого по одному особому признаку, выделяет их в особый ряд, и этот ряд, надо полагать, и есть глубинная сущность сущего. Тем самым Стагирит подталкивает нас к вопросу о том, может ли «общее» выступать гарантом самости, самобытности и определённости различных фрагментов реальности? Или же нет? Или наличие «общего» между одним нечто и другим – ещё не гарант их единства и их сущностного тождества?

Следующим претендентом на роль сущности, по мнению создателя «Метафизики», является

6 to aition tou einai («причина бытия»)*62. Выдвигая эту идею, Аристотель допускает, что глубинный смысл сущего заключается не в самом сущем, а в том, что является его «причиной» (to aition). Предлагая нам взглянуть на сущее каузально, Аристотель тем самым призывает нас обратить внимание на функциональность сущего и заставляет пристально посмотреть на экзистент, взятый в его взаимодействии с другими экзистентами. Что ж, мы сделали важный шаг – мы вслед за Аристотелем допустили, что глубинный смысл существующего содержится в его причине. Что это означает? Это означает, что «причина бытия» (to aition tou einai) сущего говорит или может сказать об этом сущем больше, чем сущее о самом себе. Такой взгляд, надо признать, влечёт за собой идею всеобщей взаимосвязи и приводит нас к новому вопрошанию – вопрошанию о границе между причиной и его следствием. Быть может, причина и следствие так крепко между собой переплетены, что граница между ними условна, призрачна или вовсе отсутствует?.. Если подлинный смысл сущего заключается не в нём самом, а в его причине, то не означает ли это того, что причинность важнее существования? Каузальное взаимодействие – это одна из основных осей реальности, нарисованной Аристотелем, и если причина бытия сущего – это и есть сущность сущего, то, следовательно, подлинная изнанка действительности и её истинная «ткань» кроется в причинных рядах и в том, что по-гречески называется h sumplokh twn aitiwn.

Ещё одним претендентом на роль сущности, по Аристотелю, выступает

7 to upokeimenon («подлежащее»)*63. Выдвигая «подлежащее» на эту роль, Аристотель хочет сказать нам о том, что подлинной сущностью сущего является его материальная сторона, его актуализировавшаяся «материя» (h ulh)*64, выполняющая, согласно «Метафизике», функцию материального подлежащего, или, иначе говоря, субстрата, несущего на себе бестелесную форму. Дело в том, что, по мысли Аристотеля, to upokeimenon («подлежащее») способно принять любую форму или совокупность форм, и, полагая, что оно и есть сущность сущего, Стагирит, быть может, отдаёт таким образом дань динамике и потенциальности «подлежащего» и допускает, что динамическая грань сущего вполне может рассматриваться как его сущность и как его глубинная суть. Что ж, таков эссенциалистский взгляд на сущее, предложенный нам создателем «Метафизики». Стагирит им не ограничивается и наряду с ним предлагает нам каузальный взгляд на сущее. Обнаружив десять причин, к которым могли бы быть сведены все цепи каузальности, Аристотель находит среди них пёстрое разнообразие:

h tuch («случай») /1/,

h anagkh («необходимость») /2/,

pan to di anqrwpou («всё то, что /существует/ благодаря человеку») /3/,

h fusi ς («природа») /4/,

o nou ς («ум») /5/*65,

ousia kai to ti hn einai («сущность и то, что было быть») /6/,

h ulh kai to upokeimenon («материя и подлежащее») /7/,

oqen h arch th ς kinhsew ς («то, откуда начало движения») /8/,

to ou eneka kai tagaqon telo ς genesew ς kai kinhsew ς pash ς («то, ради чего, и благо, цель рождения и всякого движения») /9/*66,

to automaton («спонтанность») /10/*67.

Таковы «причины» (ta aitia) Аристотеля. Заметим, что, по мысли греческого философа, эта палитра причин имеет всеобщее и универсальное значение, и, следовательно, в этой каузальной «сетке» умещается вся окружающая нас реальность. Но вот вопрос, который неминуемо приходит в голову тому, кто взглянет на мироздание сквозь эту «сеть причин»: а исчерпывается ли тайна сущего каузальными процессами, происходящими внутри бытийной ткани этого сущего? Впрочем, вопросов возникает миллион: а всё ли подчинено причинам? Является ли каузальность стержнем и основанием бытия? Что первичнее – бытие или причинность? И можно ли в полной мере понять, измерить, объяснить и зафиксировать бытие причинностью и её законами?.. Можно ли утверждать о том, что мы знаем сущее, когда взираем на него sub specie causalitatis? И есть ли в мире, подчинённом сложнейшему взаимодействию десяти причин, место человеческой свободе? Способен ли человек обрести счастье и любовь в мироздании, насквозь пронизанном осями такой каузальности? И каков удел человека, на которого непрестанно воздействуют, например, случайные причинные ряды? Или же причинные ряды, подчинённые необходимости? И что он испытывает, что он чувствует, во что он верит и на что надеется, когда случайность и необходимость воздействуют на него одновременно? Допустим такую ситуацию: человек идёт по проспекту, и на него сразу воздействует вся сеть причин. Часть происходящих вокруг него событий случайна (1); другая часть строжайшим образом необходима и не может не быть (2); другая часть событий зависит только от этого человека (3), или от спонтанности его действий (10), или от спонтанности окружающих его живых существ (10); у человека есть цель движения (9); на него воздействует природа (4); у этого человека есть ум (5) (заметим, между умом человека и мышлением Бога существует известная аналогия, но об этом после); человек при этом до некоторой степени является ещё и материей (7), ибо наделён телом; его тело служит началом движения (8); и, помимо всего прочего, этот человек остаётся ещё и неповторимой сущностью (6). Такова причинная сеть, внутри которой, образно говоря, бьёт плавниками человеческое Я, которое, непрестанно вопрошая о своей неповторимой индивидуальности, вынуждено «искать» себя среди десяти осей причинности. Что приходит на ум, глядя на всё это? Находясь на развилке дорог, имя которой «поиск сущего», и отнеся истину в область причин, мы пошли лишь по одному из возможных путей. Кроме него есть ещё и другие дороги ad veritatem entis. Своеобразие мировосприятия и миропонимания Аристотеля заключается в том, что наряду с эссенциалистским и каузальным анализами сущего Стагирит допускает и иные стратегии исследования реальности, предполагающей, быть может, неисчислимое множество таких «стратегий» и бесконечное число таких «анализов». Это, разумеется, вовсе не значит, что каузальный путь осмысления сущего ложен, плох или наивен. Вовсе нет. Но, на мой взгляд, этот путь ведёт нас вокруг истины, а не к ней напрямик: причинность на самом деле не заслуживает такого пристального внимания, ибо она слишком прямолинейна, чтобы претендовать на всю истину сущего. От этого подлинный смысл сущего становится ещё более таинственным и потайным, и мы, вглядывающиеся в бездну бытия, должны согласиться с тем, что бытие и мышление, претендующее на то, чтобы постичь это бытие, находятся на почтительном расстоянии друг от друга и что никаким интерпретациям – пусть даже самым смелым и самым оригинальным – бытие не объяснить и не исчерпать...

Согласимся, каузальный взгляд на порядок вещей рано или поздно приведёт нас к вопросу о первой причине, с которой начинаются и от которой зависят все остальные причинные ряды. Но вот в чём дело: своеобразие физики и метафизики Аристотеля заключается в том, что на картине мироздания, им нарисованной, такая причина отсутствует. Вместо неё мы находим у Стагирита учение о «первом вечном двигателе» (to prwton kinoun aidion), который, сохраняя свою неподвижность, приводит универсум в движение на протяжении беспредельного времени.

Заметим, что взгляд на сущее с точки зрения причин подталкивает нас к иной глубинной загадке – к тайне движения. В самом деле, причины указывают нам на нестатичность сущего и предполагают его несамотождественность, мобильность и непостоянство, которые в первую очередь проявляются именно в «движении» (h kinhsi ς). Предлагая нам кинетический анализ сущего, Стагирит сводит всё движение к четырём сущностям:

h fora («перемещение»),

h auxhsi ς («увеличение»),

h fqisi ς («исчезновение») и

h alloiwsi ς («изменение»)

/«О душе», 1.3/.

По Аристотелю, всё, что движется, – изменяется, исчезает, перемещается и увеличивается. Легко догадаться, что человек, находясь внутри исследуемого нами сущего, испытывает всё это на себе. Но на что, спрашивается, он, живущий внутри или на пересечении подобных векторов движения, может рассчитывать и претендовать? Представляют ли они для него опасность? или нет? Можно ли найти на фоне движения, исчезновения и изменения путь к счастью, любви и бессмертию и, найдя его, с него не сбиться? Что такое h kinhsi ς? Как человек движется? И что, собственно говоря, в нём движется? Аристотель ясно даёт нам понять, что человек, рассматриваемый с точки зрения движения, двойственен. Его тело пребывает в движении, тогда как душа всё время остаётся неподвижной. Чтобы это стало понятно, рассмотрим человека, видя в нём то, что Стагирит называл h aisqhth ousia («чувственно воспринимаемой сущностью»). Согласно Аристотелю, эта воспринимаемая чувствами сущность тройственна, ибо состоит из «формы» (h morfh), «лишённости» (h sterhsi ς) и «подлежащего» (to upokeimenon). «Подлежащее», отождествляемое Стагиритом с «материей» (h ulh), несёт на себе бестелесную форму и выступает материалом, в котором она существует. Кроме того, «чувственно воспринимаемая сущность» имеет ещё и третью составляющую – «лишённость», лишённость формы, образа и вида. Проще говоря, всякой форме всегда сопутствует некий ноль, который отрицает то, что не утверждается этой формой. Существуя в материи, форма сама утверждает себя – лишённость же отрицает всё, что не есть эта форма. Здесь утверждение и отрицание, взаимодействуя друг с другом, дополняют друг друга и выступают гарантами индивидуального экзистирования «чувственно воспринимаемой сущности», её самобытности и неповторимости. Греческий ум Аристотеля ясно видит: мало просто что-либо утверждать, всякому утверждению необходимо содействие отрицания – нуля, который, оставаясь бессодержательным, отрицает всё иное этой форме. Аристотель убеждён в том, что «конечное сущее» требует особого безликого «защитника», способного расчистить путь для единичного и неповторимого своеобразия сущности, состоящей из материи и формы, и что для формы отсутствие иной формы (или иных форм) есть необходимое и обязательное условие её существования. Заметим, что троякая архитектоника «чувственно воспринимаемой сущности» имеет важную особенность: две противоположности такой сущности – форма и лишённость – неподвижны, тогда как подлежащее, то есть материя, движется и изменяется: «противоположности не изменяются» (ou gar ta enantia metaballei) /«Метафизика» 12. 2, 1069b8-9/. Именно в этом смысле чувственно воспринимаемая сущность «изменчива» (metablhth), подвижна, мобильна, непостоянна и лишена статики. Оказывается, что наполненная содержанием форма, оставаясь неподвижной, коренится в изменчивом материальном подлежащем, а безликий ноль лишённости, будучи тоже неподвижным, указывает на то, чем эта «чувственно воспринимаемая сущность» не является. Здесь пред нами предстаёт сложнейшая проблема границы, самости и индивидуального экзистирования. Стагирит подводит нас к мысли о том, что конечное существование неотделимо от отрицания, исходящего от этого сущего во все стороны, а своеобразие индивидуального существования чуждо всей остальной массе бытия. Вопрос: за счёт чего достигается такое своеобразие? Ответ: за счёт сложного взаимодействия материи и формы, реализующей себя в ней*68. Но и не только: «лишённость» иных форм – это, как мы заметили, не менее важный компонент бытия «чувственно воспринимаемой сущности», чем «форма» и «подлежащее», и эта «лишённость», о которой столь остроумно говорил потомок бога Асклепия, предстаёт пред нами неким negatio affirmationis – отрицанием, сопутствующим всякому утверждению, утверждающему нечто и тем самым отрицающему иное…

*

Если мы рассмотрим человека, видя в нём «чувственно воспринимаемую сущность», то нам станет ясно: «форма» (h morfh) – это его душа, «лишённость» (h sterhsi ς) – это лишённость души, а «подлежащее» (to upokeimenon), или, иначе говоря, «материя» (h ulh), – это его тело. Оно-то и движется, через него-то человек и подвержен четырём сущностям движения. Вне всякого сомнения, душа и «лишённость души» неподвижны, и, стало быть, движение и причинность на них не распространяются. Именно поэтому, например, случайность или судьба, неразрывно связанные с движением, проявляют себя на уровне тела, а не в мире души. Согласимся, каузальный взгляд на сущее, открыв нам одну из сторон, одну из граней сущего, резко отгородил от нас потаённый мир души. Действительно, взирать на душу sub specie causalitatis, значит, глядеть на неё извне и видеть в ней то, что прямого отношения к ней не имеет, сказать же о том, что душа неподвижна, значит, в сущности, ничего о ней не сказать.

Рассуждая о душе, Стагирит приходит к выводу о том, что она тройственна. По мысли сына Никомаха и Фестиды, две её «частички», «питающее» (to qrhptikon) и «ощущающее», (to aisqhtikon), – выступают её некими «внешними» функциями, – функциями «души, обращённой к телу», – и, будучи своего рода векторами психосоматического взаимодействия, указывают на то, что бесконечной экзистенциальной дистанции между душой и телом, в сущности, нет. Само существование «питающего» и «ощущающего» души, несомненно, свидетельствует о том, что она тесно связана с телом, в чём Аристотель, вопреки антропологии Платона, вовсе не видит ничего пагубного, противоестественного и вредоносного. Да, душа взаимодействует с телом, к нему обращена, связана с его питанием и черпает знание из органов чувств; да, h yuch estin enteleceia h prwth swmato ς fusikou dunamei zwhn econto ς («душа есть первая энтелехия природного тела, обладающего в возможности жизнью»)*69, – всё это свидетельствует о том, что, по мнению создателя Peri yuch ς («О душе»), тело не является для души злом как таковым и что соприкосновение с ним вовсе не представляет для неё никакой опасности. Напротив, обретение души – это главная и конечная цель тела, или, иначе говоря, материи, устремлённой к своей бестелесной субстанциональной форме. Здесь коренится очень важная особенность мировосприятия Аристотеля: греческий мыслитель не рассматривает to swma с этической точки зрения, с точки зрения добра и зла, и антагонизму души и тела (идее, свойственной создателю диалога «Федон» и, позднее, Плотину) на картине реальности, нарисованной Стагиритом, места нет. Отмечая это, мы должны признать: в мире Аристотеля жить несравненно «удобнее» и «приятнее», нежели в мире его учителя Платона, и это особенно хорошо видно тогда, когда мы обращаем наш умственный взор на соотношение h yuch – to swma. Взгляд на эмпирическое существование человеческого Я с точки зрения антропологической оси душа – тело просто и ясно вскрывает перед нами несхожесть экзистенциальных тональностей, свойственную двум этим мыслителям, и мы видим, что Платон и Аристотель совершенно по-разному понимали причины и цели «пребывания» человеческой души в теле. Другое дело, что у души, согласно Аристотелю, есть и ещё одна часть – часть, живущая по своим собственным законам, судить о которых, исходя из телесной, чувственно воспринимаемой реальности, было бы наивно и глубоко ошибочно. Эта часть – to nohtikon («мыслящее»). В нём, «мыслящем», и коренится истинный смысл, ядро и подлинное предназначение человеческой души. На мой взгляд, сын Никомаха и Фестиды создал настоящую интеллектуальную утопию, когда, взглянув на всё, поставил во главу угла «ум» (o nou ς) и его «мышление» (h nohsi ς). Идеал Аристотеля – это идеал УМА; и такая постановка вопроса, если принимать во внимание всё наследие греческого философа, означает и когнитивный, и религиозный, и экзистенциальный, и эстетический, и витальный примат ума надо всем остальным. Несомненно, Стагирит идёт своим особым, неповторимым путём, когда видит высшее предназначение человеческой души, или, иначе говоря, человеческого Я, в актуализации to nohtikon или в том, что мы по-латински могли бы назвать accumulatio intelligentiae. Для Стагирита «мыслящее» – это то единственное, что способно возвысить человека до подлинно интеллектуального созерцания реальности, до o bio ς qewrhtiko ς («созерцательной жизни»), и то, что может сделать его счастливым и открыть ему врата бессмертия. Обобщая антропологическую ноологию Аристотеля, мы должны заключить: единственный путь человека к «бессмертию» (h aqanasia) и «вечности» (o aiwn) – это ум. Ни эротический восторг души (который мы находим у Платона /диалоги «Пир» и «Федр»/ и Плотина /трактат 1.6/), ни стремление к безмятежному блаженству (то, к чему нас призывает Эпикур и эпикурейцы), ни признание своего бессилия перед лицом Судьбы (Эсхил, Софокл и большинство греческих стоиков) не способны, по Аристотелю, стать высшей целью человеческого существования. Человека способно возвысить до подлинного лишь мышление, – мышление, отвергнувшее всё остальное и поднявшееся до незыблемого и бесстрастного созерцания. Заметим в скобках и то, что такого рода «интеллектуальная утопия» была впоследствии во многом чужда и христианам, понимавшим, что мудрость мира сего – глупость *70, и помнивших «Первое послание к Коринфянам» /1.19/, где говорится: «Уничтожу мудрость мудрых и отвергну разумение разумных» (apolw thn sofian twn sofwn kai thn sunesin twn sunetwn aqethsw)*71… Следует подчеркнуть, что ультраинтеллектуализм Аристотеля привёл его к осознанию того, что подлинное бытие, истинная вечность и настоящая жизнь – этополнота мышления и что бытие, жизнь, вечность и счастье имеют сугубо интеллектуальную ткань и по своей сути интеллектуальны. Если мы посмотрим на изображённую Аристотелем действительность во всей её полноте, то нам станет ясно: вершиной его реальности является интеллектуальный Бог, божественное, сведённое Стагиритом к одному лишь мышлению: в девятой главе двенадцатой книги Ta meta ta fusika («Метафизики») Аристотель прямо отождествляет Бога с h nohsi ς nohsew ς («мышлением мышления») и видит в Нём, Боге, полноту вечного, непрерывного, бесстрастного и неизменного бестелесного мышления. Таким образом, аpex realitatis, h korufh twn pantwn, вершина пирамиды реальности, идеал всего, согласно потомку бога Асклепия, – это не просто ультра мышление, «мышление мышления», это мышление, обращённое и устремлённое к самому себе и вечно мыслящее себя. Очевидно, для абсолютного мышления нет более достойного предмета, чем оно само; и в этой метафизической «конструкции» нам видится указание Аристотеля на то, что самодостаточно одно лишь мышление, а пласты реальности, лишённые ума и не способные возвыситься до умозрения, умосозерцания и мыслительной деятельности, обречены на то, что по-гречески называется словом h endeia («нужда»). И всё дело в том, до какой степени человек близок к такому мышлению, насколько он способен актуализировать в себе интеллектуальное начало и, обретя «созерцательную жизнь», взглянуть на универсум ясным и бесстрастным взором ума. Конечно, интеллектуальный Бог Аристотеля и Его вечное мышление являются своего рода образцом для наделённого умом человека, а стремление человеческой души к подлинному есть, несомненно, её стремление к непрерывной интеллектуальной деятельности и к полноте знания. Повествуя нам об уме человека, создатель «О душе» проводит чёткое различие между o nou ς poihtiko ς («умом действующим») и o nou ς paqhtiko ς («умом претерпевающим») /«О душе», пятая глава третьей книги/, и в контексте антропологии Стагирита это соотношение, затрагивая глубинные оси бытия человеческого Я, приобретало важнейшее и первостепенное значение. «Ум действующий» и «ум претерпевающий», их внутренние особенности, их связь или антагонизм – всё это, по Аристотелю, имеет прямое отношение к подлинной сути человеческого бытия и к тайне бессмертия души. Знаменитые слова Аристотеля о том, что outo o nou ς cwristo ς kai apaqh ς kai amigh ς th ousia on energeia aei gar timiwteron to poioun tou pasconto ς kai h arch th ς ulh ς kai touto monon aqanaton kai aidion o de paqhtiko ς nou ς fqarto ς kai aneu toutou ouqen noei («этот ум отдельный, бесстрастный и несмешанный, по сущности сущий действительность, ибо действующее всегда достойнее претерпевающего, а начало всегда достойнее материи; и только это бессмертное и вечное; ум же претерпевающий тленен и не может без него ничего мыслить»)*72, вызывавшие в дальнейшем много споров и разногласий у таких его последователей и комментаторов, как, например, Александр Афродисийский, Фемистий, Иоанн Филопон и Симпликий, не могут не привлечь нашего пристального внимания. Означает ли утверждение Стагирита о том, что «ум претерпевающий тленен» смертность души? Если да, то h fqora («гибель, (=уничтожение)») распространяется на то лучшее, что есть у человека, на ум, мыслящее, и интеллектуальное начало человеческой души – вовсе не залог её вечности и бессмертия. Человек в таком случае, оказывается, смертен. С другой стороны, в приведённом нами фрагменте сочинения «О душе» ум действующий прямо назван Аристотелем бессмертным и вечным: «/…/ и только это бессмертное и вечное» (kai touto monon aqanaton kai aidion), что, несомненно, указывает на то, что Стагирит был убеждён в том, что душа, точнее говоря, её интеллектуальная часть, бессмертна, и, следовательно, считал человека бессмертным!.. Внимательно вглядываясь в философские построения Аристотеля, мы, во-первых, должны ясно сознавать, что percontatio de immortalitate animae обращено им в сугубо интеллектуальную сферу, в область to nohtikon, и, во-вторых, что решение этого вопроса приобретает у Стагирита несколько двусмысленный и даже противоречивый характер. Действительно, смертен ли, по Аристотелю, человек? Или нет? Попробуем это выяснить! В пользу признания смертности индивидуальной души выступает первая глава второй книги «О душе»: ouk esti h yuch cwristh tou swmato ς («душа не существует отдельно от тела»)*73. На первый взгляд, эта формула свидетельствует о конечности и смертности души, не способной существовать без тела, но, заметим, в четвёртой главе первой книги этого же сочинения мы находим у Аристотеля иной пассаж: o nou ς ou fqeiresqai («ум не гибнет»)*74, и эта формула ясно и недвусмысленно свидетельствует о нетленности ума и, следовательно, о бессмертии мыслящей части человеческой души. Значит, Аристотель противоречит самому себе. С одной стороны, душа не существует отдельно от тела, с другой – ум не уничтожается ни при каких обстоятельствах… Противоречие. Возьмём на себя смелость сказать, что слова греческого философа о том, что «отдельный, бесстрастный и несмешанный» ум – ум, достигший подлинного «бесстрастия» (h apaqeia), обособленный от чувственно воспринимаемой действительности и от неё не зависящий, – вечен, незыблем, нетленен и не может быть разрушен, на наш взгляд, являются более веским доказательством того, что Аристотель признавал бессмертие, тогда как его тезис о том, что душа не существует отдельно от тела, взятый в аспекте бестелесного вечного существования абсолютного мышления, Бога, – представляется нам аргументом не столь веским и не столь убедительным. В пятой главе третьей и в четвёртой главе первой книг «О душе» Аристотель во всеуслышание говорит о том, что человек вечен, и игнорировать эти слова мы не можем. При этом нам важно понять и другое: специфика ноологии Стагирита заключается в том, что, с его точки зрения, бессмертен не всякий ум, но лишь ум бесстрастный и отделённый от всего преходящего, – ум же любящий, ненавидящий и рассуждающий на бессмертие претендовать не может. Это учение Аристотеля усложняется его идеей о том, что человеческий ум представляет собой «некое подобие» (to omoiwma ti)*75 высшей интеллектуальной действительности, зачастую отождествляемой Стагиритом с Богом или с божественным мышлением. При этом, повествуя нам об идеале «действующего» (poihtiko ς) и «созерцательного» (qewrhtiko ς) ума, Аристотель указывает на то, что to dianoeisqai to filein kai to misein ouk esti ekeinou paqh («размышление, любовь и ненависть не есть его состояния»)*76, и это означает, что подлинный ум не любит, не ненавидит и не предаётся дискурсивной мыслительной деятельности и что любовь, ненависть и дискурсивное мышление, не имея никакого отношения к «уму действующему», не могут претендовать на бессмертие! Подлинный ум, оказывается, должен быть чужд ненависти и любви, и ему нельзя «опускаться» до дискурсивного мышления, то есть до такого мышления, где главенствуют сомнительные предположения, спорные предпосылки и шаткие гипотезы и где царит не незыблемое мышление, а сбивчивая последовательность псевдо -мыслительных «актов». Истинный ум должен мыслить – и мыслить в высоком смысле этого слова! Любовь же и ненависть на самом деле ему не союзники, а препятствия для его чистой деятельности. Такое отрицание любви выглядит особенно странным на фоне, например, творчества Эмпедокла, Платона и Еврипида с их апологией любви и любовного восторга, но нам важно понять другое: вдумываясь в антропологические конструкции философии Стагирита, нельзя избавиться от мысли о том, что его ультраинтеллектуализму любовь совершенно чужда, и когда Аристотель закрывает любви и ненависти путь в вечность, то мы должны признать: на картине реальности, им нарисованной, это выглядит вполне органичным, ибо, согласитесь, любовь и ненависть представляют собой одинаковую опасность и угрозу для того, кто стремится к идеалу бесстрастного, несмешанного и вечного ума, и (не правда ли?) ум любящий или ум ненавидящий – не вполне ум. Но вот вопрос, который неминуемо приходит в голову тому, кто внимательно изучает философию Стагирита: а что же на картине реальности, им нарисованной, является в подлинном смысле слова обособленным, несмешанным и бесстрастным? Здесь находится краеугольный камень и один из центров всей метафизики Стагирита. В строгом смысле слова отдельным, бесстрастным и несмешанным, согласно потомку Асклепия,оказывается Бог. Именно Он, во-первых, обособлен от космоса, во-вторых, бесстрастен и, в-третьих, ни с чем не смешан. Да, Аристотелю было свойственно создавать сугубо интеллектуальную трактовку и Бога, и человека, и цели его жизни, но при этом мы должны отметить здесь и тот удивительный факт, что, исследуя высшее и подлинное состояние человеческой души, каковым для греческого философа является «созерцательная жизнь» (o bio ς qewrhtiko ς) «действующего» (poihtiko ς), – или, иначе говоря, «созерцательного» (qewrhtiko ς), – ума, Аристотель употребляет по отношению к такому обособленному, отдельному от эмпирики, бесстрастному и свободному от страстей уму прилагательное двух окончаний «вечный» (aidio ς), и это же прилагательное Стагирит относит и к Богу! Если мы откроем двенадцатую книгу «Метафизики», в которой Аристотель немногословно, но убедительно и громогласно заявляет, что famen de ton qeon einai to zwon aidion ariston wste zwh kai aiwn sunech ς

Поиск по сайту: