Негосударственное образовательное частное учреждение 10 страница

*

Повествуя о глубочайшей парадоксальности высшего,Николай из Кузы показал нам, что человеку, вопрошающему о высочайшем и стоящему лицом к лицу с таким парадоксом, остаётся лишь одно – поднявшись до знающего незнания, перешагнуть и отринуть все скрывающие Абсолют противоположности, признать, что для Него все слова, все философские категории, все смыслы и формы излишни, и… верить.

*

Голландский мыслитель 17 века Бенедикт Спиноза рисует перед нами удивительную и необычайную картину реальности, взирая на которую, мы не можем не признать, что этого философа отличает от многих других мыслителей присущий ему безграничный оптимизм и что его убеждённость в том, что наша действительность по своей сути идеальна и всесовершенна, свидетельствует о том, что человек, живущий в такой реальности, не может не быть счастлив. Столь бескрайний оптимизм, свойственный Спинозе, опирается на серию его основоположений, незыблемость которых многим мыслителям, жившим до или после Спинозы, могла бы показаться весьма спорной и сомнительной. Важно понять другое: Бенедикт Спиноза заново и весьма изобретательно переосмысляет такие вечные темы, как свобода, воля, счастье, зло, Бог, и находит их новое и, надо признать, глубоко оригинальное соотношение. Спиноза – прямой наследник и преемник мыслителей Античности, не еврейского Средневековья и не Декарта, а философов древней Эллады. На мой взгляд, «настырность мысли», которую мы обнаруживаем в произведениях голландского философа, и его убеждённость в своей правоте выгодно отличают его мировоззрение от философских концепций многих его современников, например, от суховатых и малосодержательных философских построений Джона Локка, и свидетельствуют о необычайном творческом даре, которым был наделён создатель «Этики в пяти частях, доказанной геометрическим способом». Философию Спинозы следует исследовать не на фоне философии 16 и 17 веков, а на фоне нидерландской (или, иначе говоря, голландской) живописи: Иероним Босх, Петер Брейгель, Якоб Йорданс, с их глубоко парадоксальным видением мира, на мой взгляд, проливают свет на философские конструкции Спинозы с совершенно неожиданной стороны… Но об этом после. Повторяю, Спиноза предстаёт пред нами наследником мыслителей Древней Греции, а его независимый и творческий дар, склонность к многостороннему анализу реальности и стремление согласовать несогласуемое – всё это далёкие отзвуки эллинской мысли, отголоски греческого духа и следы величественных афинских развалин.

*

В центре философии Спинозы – учение о непреодолимой и несгибаемой необходимости (necessitas). In rerum natura nullum datur contingens sed omnia eх necessitate divinae naturae determinatа sunt ad certo modo existendum et operandum («В природе вещей нет ничего контингентного, но всё определено из необходимости божественной природы к незыблемым образом существованию и действию»), – гласит 29 «теорема» (propositio) первой части «Этики …»*157; и, отмечая это, мы видим, что Спиноза, будучи сторонником идеи всеобщей и тотальной «необходимости» (necessitas), целиком и полностью изгоняет из своего мира (универсума, мироздания) случайность, контингентность, или, иначе говоря, не необходимость. Как явствует из «Этики…», внутри экзистенции нет ничего, что не было бы предустановленно Богом, а случайных или ничем не обусловленных событий в нашем мире нет, не было и никогда не будет. Согласно Бенедикту Спинозе, цепь причинности, исходящая от Бога и в Нём укоренённая, следуя ex necessitate divinae naturae («из необходимости божественной природы»), не допускает никаких отклонений от незыблемого божественного замысла и строжайшим и неукоснительным образом «выполняет» логически выверенный необходимый план. Разумеется, эта философская идея далеко не нова: к ней склонялись, например, Левкипп, Демокрит, Эсхил, Софокл, Еврипид, мыслители древнегреческой Стои и Вергилий, но нам важно понять другое: такая бытийная монолитность necessitatis, помимо всего прочего, означает, что прошлое, настоящее и будущее, по сути, однородны*158. Вдумываясь в философскую картину мироздания, созданную Спинозой, становится ясно: переход будущего в настоящее есть переход необходимого в необходимое, а переход настоящего в прошлое есть «движение» необходимости, качественно и сущностно не меняющейся от того, что, переставая быть необходимостью настоящего, она становится необходимостью прошлого. Такой размах непреодолимой и несгибаемой необходимости, разумеется, не имеет никаких временных рамок, ибо ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis sequi debent («из необходимости божественной природы бесконечные должны следовать бесконечными способами») /«Этика…», 1-16/. В этих словах голландского философа мы видим ясное указание на то, что наше мироздание (мир, универсум, или, говоря языком Спинозы, мир модусов божественной субстанции) существовало всегда и, существуя теперь, не будет иметь никаких временных рамок в будущем. Такая философема опирается на идею бесконечности Бога. В самом деле, согласимся мы, из бесконечности следует бесконечное, следует бесконечно бесконечными способами; Спиноза же, утверждавший о том, что res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt («вещи не могли быть произведены Богом никаким иным образом, нежели они произведены») /там же, 1-33/, понимал, что бесконечное не просто бесконечно следует из бесконечного бесконечными способами, но, что оно должно следовать и не следовать не может.

Конечно, когда Спиноза доказывает как геометрическую теорему идею всеобщей необходимости, он отказывается тем самым от известной теологемы, царившей в Средневековье (особенно в тринадцатом веке), теологемы контингентности, или, иначе говоря, не необходимости, тварного. Эта теологема, осмысляемая в контексте творения Богом универсума, провозглашалась такими видными учителями церкви, как, например, Дунс Скот, утверждавшем о том, что primum causans quidquid causat contingenter causat («первое причиняющее, что бы оно ни причиняло, причиняет контингентно»)*158, и потому «квалифицировавшим» ens finitum («конечное сущее») как контингентное. Для Спинозы нет ничего контингентного, и в его философеме нам видится важный и знаменательный отход от традиции, так или иначе заложенной ранним Августином, продолженной и развитой Фомой Аквинским и упомянутым нами «тонким доктором» (хотя и не только ими).

*

Идея статики и экзистенциальной одномерности necessitatis соседствует у голландского мыслителя с идеей бесконечного разнообразия событий, следующих из необходимости божественных предначертаний через необходимость настоящего в необходимость прошлого. Заявляя о том, что Бог является имманентной миру причиной, что всё Им предопределено и что «из необходимости божественной природы бесконечное должно следовать бесконечными способами», Спиноза подталкивает нас к мысли о том, что размах фатальных событий, действий и причин предполагает, очевидно, бесконечное количество связей, комбинаций и рекомбинаций между этими событиями, действиями и причинами и что «масса конечного сущего» будет бесконечно видоизменяться и находить внутри себя всё новые и новые соотношения своих элементов и всё новые и новые каузальные ряды.

Отмечая две важные особенности метафизики Спинозы – идею всеобщей необходимости и идею бесконечных видоизменений этой необходимости, – нам следует окинуть мысленным взором архитектонику реальности, созданную Бенедиктом Спинозой. Переведём первую страницу его «Этики в пяти частях, доказанную геометрическим способом» и постараемся вникнуть в его философские построения.

«Первая часть

О Боге

Определения

1 Под причиной самой себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, или то, природа чего не может быть постигнута иначе как существующая.

2 Конечной в своём роде называется та вещь, которая может быть ограничена иной вещью такой же природы. Например, тело называется конечным, ибо мы всегда можем помыслить иное ещё большее тело. Так разумение ограничивается иным разумением, однако тело не ограничивается разумением, а разумение не ограничивается телом.

3 Под субстанцией я разумею то, что существует в себе и постигается благодаря себе, то есть то, понятие о чем не нуждается в понятии об иной вещи, благодаря которому оно должно быть сформировано.

4 Под атрибутом я разумею то, что разум постигает о субстанции как составляющее её сущность.

5 Под модусом я разумею состояния субстанции, или то, что существует в ином, благодаря которому и постигается.

6 Под Богом я разумею сущее абсолютно бесконечное, то есть субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает её вечную и бесконечную сущность».

Эти шесть «определений» (definitiones) – лаконичное изложение основ метафизики голландского мыслителя, и в них содержится, на мой взгляд, сама суть его учения. Если принимать во внимание всю картину реальности, нарисованную Спинозой, то становится понятно: causa sui («причина самой себя»), о которой он говорит в первом определении, substantia («субстанция»), о которой он повествует в третьем, и Deus («Бог»), о Котором гласит шестое определение, – это одно и то же. Кроме того, голландский мыслитель отождествляет с Богом, субстанцией и причиной самой себя «природу» (natura); и, таким образом, высшее реальности Спинозы можно выразить так:

Deus = substantia = causa sui = natura.

Что это означает? Вслушаемся в слова создателя «Этики…»: per Deum intelligo ens absolute infinitum («под Богом я разумею сущее абсолютно бесконечное»), – говорит он, полагая, что в Боге «сущность» (essentia) совпадает с «существованием» (exsistentiam), и утверждая о том, что Deus est omnium rerum causa immanens non vero transiens («Бог есть имманентная причина всех вещей, а не трансиентная») /там же, 1-18/. Таким образом, для Спинозы Бог – это полнота бытия, ens absolute infinitum («сущее абсолютно бесконечное»), но такая полнота бытия «обитает» не где-то на заоблачных, трансцендентных вершинах, а пребывает in rebus. При этом Deus вечен, и aeternitas Dei, помноженная на идею Его бесконечности и – что важно! – Его имманентности, недвусмысленно указывает на то, что наш универсум вечен и бесконечен. На мой взгляд, именно к такому выводу нас подталкивает «божественный имманентизм» Спинозы, и потому на картине действительности, им нарисованной, тонкое различие между всегдашностью, понимаемой как всевременность, и вечностью, понимаемой как над -временной, статичный, божественный пласт реальности (различие, находимое нами в творчестве Северина Боэтия), излишни и неуместны. Бог имманентен миру, а мир – это Его состояния. Именно поэтому мироздание, несмотря на конечность модусов во времени, не может не быть вечным. На страницах сочинений Спинозы мы не найдём эсхатологических мотивов: они были ему чужды. По мысли создателя «Этики…», Бог, то есть вся реальность, осуществляющий внутри Себя modificationes, не имея никаких пространственных и временных границ, не может быть «подытожен» извне чем-либо – и потому существованию всего, в сущности, ничто «не грозит».

*

Теология Спинозы – это theologia affirmativa; и, вольно сопоставляя философию голландского мыслителя с метафизическими картинами реальности, созданными его предшественниками, мы видим, что в этом вопросе он расходится, например, с Николаем из Кузы, Экхартом, Псевдо-Дионисием Арепагитом и Плотином. Как мы подчеркнули, Бог Спинозы – это полнота бытия, существования и – что важно! – такая полнота бытия, которая существует внутри мира, внутри конечного сущего. Предлагая нам унитарное, монистическое понимание субстанции и отрицая существование иных субстанция, кроме Бога, Спиноза подводит нас к мысли о том, что наш мир (универсум, мироздание) есть Бог – Бог имманентный – Бог бесконечный и Бог, как мы отметили, необходимый. Таким образом, мы живём внутри Бога*159 и сами есть Бог. Из определений первой части «Этики…» следует чёткое различие, проводимое Спинозой между Богом, Его атрибутами и Его модусами. Чем же, спрашивается, они друг от друга отличаются? Бесконечное число бесконечных атрибутов, главными из которых, как явствует из второй части «Этики…», являются «мышление» (cogitatio) и «протяжённость» (extensio), со вечны Богу, ибо, как гласит девятнадцатая «теорема» (propositio) первой части «Этики…», Deus sive omnia Dei attributa sunt aeterna («Бог или все атрибуты Бога вечны»), тогда как модусы, число коих тоже бесконечно, будучи «состояниями субстанции» (substantiae affectiones), то есть, иными словами, состояниями Бога, как правило, не вечны и, будучи изменчивыми, конечны и подвержены разрушению. Это означает, что эмпирика неоднородна с экзистенциальной, временной и с религиозной точек зрения и что в ней присутствуют различные уровни. Кроме того, осмысляя важнейшее понятие своей метафизики, natura, Спиноза различает «природу порождающую» (natura naturans) и «природу порождённую» (natura naturata), где первое – это, как легко догадаться, Бог, или, субстанция, а второе – мир преходящих модусов. Но такая двойственность вовсе не отменяет главного: действительность представляет собой единство – единую субстанцию, а обнаруживаемые нами в эмпирике множественность и многообразие представляют собой модификации единой субстанции. О чём нам это говорит? Какую первозданную тему мы обнаруживаем, когда видим действительность, так истолковываемую и так понимаемую? Правильно! Такая картина реальности заставляет нас задаться вопросом о принципе индивидуации модусов (или «состояний») субстанции, и этот вопрос в свою очередь неизбежно приводит нас к вопросу о причинности.

*

Причинность – одна из главных тем философии Спинозы. Провозглашая Бога необходимым началом всех причинных рядов, голландский мыслитель указывает нам на то, что, по его мнению, каузальный взгляд на реальность не может не привести в выводу о том, что в ряду всех причин одна – самая главная, первая причина – должна выступать причиной по отношению к самой себе. Разумеется, о высочайшем как о причине самого себя до Спинозы говорили многие мыслители, например, Плотин; кроме того, в тринадцатом веке тема «причины самой себя» поднималась, правда, в ином контексте, в творчестве Иоанна Дунса Скота, важно другое: Спиноза наполняет свою каузальную трактовку мира и другими, глубоко своеобразными содержаниями, и его учение о Причине самой себя, выступающей началом по отношению ко всем остальным причинам, смыкается с учением о тотальной необходимости, не имеющей никаких временных рамок. При такой интерпретации действительности становится ясно, что внутри реальности Спинозы не только нет ничего контингентного (то есть не необходимого), непредустановленного, случайного и беспричинного, но что у всякого события, действия и у каждой вещи есть своя причина и своё основание. Создатель «Этики…» убеждает нас в том, что всему есть каузальное объяснение и объяснение рациональное и что, следовательно, познание реальности есть в первую очередь познание причин, cognitio causarum. В частности, это означает, что, например, «чуда» (miraculum) нет, ибо чудо, согласно Спинозе, – недостаток, дефект нашего познания, и внутри строжайше выверенного механизма необходимой реальности ему места нет. Спиноза полагает, что всё, происходящее в реальности, может быть объяснено и допускает разумный, логический, рациональный анализ. Но если всё может быть логически объяснено, то, значит, всё может быть доказано, обосновано и рационализировано и с точки зрения здравого смысла, и сточки зрения гармонии-порядка, и с точки зрения блага. Бенедикт Спиноза построил панлогическую модель реальности, где во главу угла поставлены вечное мышление и незыблемая, постигаемая мышлением каузальность. Нельзя не признать: Спинозе присущ определённый гносеологический оптимизм (и это мы увидим, когда постараемся понять особенности человеческого познания), а необходимая и предустановленная Богом причинность, как явствует из его учения, вовсе не представляет собой неразрешимой загадки для человеческого ума (mens) и его высших познавательных способностей. (В этом, заметим в скобках, со Спинозой не согласились бы многие мыслители, например, Юм, Локк и Кант.) Таким образом, тотальная necessitas потенциально открыта человеческому мышлению, и рационально-каузальная архитектоника действительности позволяет уму постичь её и возвыситься до её вечных оснований…

*

Если мы пристально вглядимся в эмпирическое существование и постараемся понять его особенности, то увидим, что Спиноза уточняет и детализирует философскую архитектонику субстанция – атрибуты - модусы, исходя из идеи единой имманентной миру божественной субстанции и тем самым отрицая субстанциональную замкнутость «единичных вещей» (res particulares), то есть модусов. Голландский мыслитель указывает на то, что corpora ratione motus et quietis, celeritatis et tarditatis et non ratione substantiae ab invicem distinguuntur («тела различаются между собой движением и покоем, быстротой и медленностью, но не субстанцией»)*160, – гласит первая лемма второй части «Этики…»; и мы понимаем, что для тел (corpora) единственным принципом индивидуации*161 оказывается движение (motus) (и его частные случаи: покой, быстрота и медленность) и что именно в нём создатель «Этики…» видел залог непохожести одного тела на другое и гарант его неповторимого своеобразия. Но вот вопрос, неизбежно закрадывающийся к нам в душу и заставляющий нас, вошедших под своды философского учения Спинозы, остановиться и задуматься: а согласится ли человек быть исчерпанным такой индивидуацией? Согласится ли он видеть в движении залог своей самобытности, уникальности и неповторимости?.. Чтобы ответить на этот вопрос, мы должныисследовать здание философии Спинозы с различных сторон и принять во внимание все аспекты его учения.

Согласно голландскому мыслителю, сущностью каждой отдельно взятой вещи является её стремление быть: conatus quo unaquaque res in suo esse perseverare conatur nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam («стремление каждой вещи утвердить себя в своём бытии, есть ничто иное, как актуальная сущность самой /этой/ вещи») /там же, 3-7/, – говорит нам Спиноза; и мы видим, что пребывание вещи в эмпирике является в первую очередь притязанием этой вещи на бытие – притязанием на большее бытие. Таким образом, Спиноза усматривает в «стремлении быть» (conatus esse) глубинную, первозданную и необоримую суть всего, существующего в эмпирике, и полагает, что подлинной сущностью вещи (=модуса) выступает её экзистенциальная интенция, её устремлённость к полноте бытия, которое в философской системе Спинозы отождествлено с вечностью (aeternitas), субстанцией, Богом. Но модусы, как явствует из первой части «Этики…», актуально не обладают этой полнотой, ибо он конечны и в каждом из них его «сущность» (essentia) не совпадает с его «существованием» (existentia). Получается, что модусы (то есть состояния субстанции), индивидуализируясь через движение, стремятся к незыблемости вечного бытия, но никогда – в силу своей конечности – его не достигают и не достигнут. Но вот вопрос: а что представляет собой на фоне всего этого человек? Ведь человек – это тоже модус или модификация атрибутов!..

*

Исследуя антропологию Бенедикта Спинозы, мы сталкиваемся с удивительной философемой, настойчиво подчёркиваемой голландским мыслителем. Вслушаемся в его слова: voluntas non potest vocari causa libera sed tantum necessaria («воля не может быть названа свободной причиной, но только необходимой»), – гласит тридцать вторая теорема первой части «Этики...», изучив которую, нам видим, что тотальный антиволюнтаризм является одной из важнейших черт метафизики голландского философа. Приравнивая волю к «модусу мышления» (modus cogitandi) и отрицая её свободу, Спиноза считает, что на фоне всеобщей непреодолимой Необходимости voluntas hominis представляет собой цепь строго детерминированных актов, каждый из которых несвободен и, как и всё в универсуме, подчиняется заранее предустановленному высшему плану, не допускающему ничего случайного, контингентного, необусловленного, спонтанного и беспричинного. Более того, отказывая человеческой воле в свободе, Бенедикт Спиноза отрицает и свободу воли Бога: voluntas Dei qua se vult amare necessario sequitur ex infinito ejus intellectu quo se intelligit («воля Бога, которой Он желает Себя любить, по необходимости следует из Его бесконечного разума, которым Он Себя мыслит»), – восклицает он в своей работе «Appendix…»*162. Такая философема исходит, во-первых, из идеи троичности Бога, ибо в Нём следует различать Его «сущность» (essentia), «разум» (intellectus) и «волю» (voluntas), а во-вторых, из идеи примата в Боге Его интеллекта над Его волей, которая, как утверждает Спиноза, necessario sequitur ex infinito ejus intellectu. Оказывается, воля Бога строжайшим образом подчинена Его разуму и является, если угодно, его внешней проекцией. Такой фундаментальный антиволюнтаризм рисует перед нашим умственным взором, казалось бы, утопическую, парадоксальную и даже бредовую картину, на которой начисто лишённый свободы воли, выбора и свободного произволения человек, начинает сильно смахивать на некий «робот», на безвольный аппарат, живущий по законам не зависящей от него строгой причинности. Но всё дело в том, что философема (и теологема) отсутствия свободы воли звучит в творчестве Спинозы на фоне его поистине бескрайнего оптимизма. Per realitatem et perfectionem, – говорит голландский мыслитель, – idem intelligo, «под реальностью и совершенством я разумею одно и то же»*163, ставя тем самым знак равенства между окружающей нас действительностью и совершенством. Более того, в своём безграничном оптимизме (опирающимся, разумеется, на идею Божьего всеприсутствия и геометрической упорядоченности универсума) Спиноза доходит даже до утверждения о том, что «познание зла есть познание неадекватное» (cognitio mali cognitio est inadaequata) /«Этика…», 4-64/ *164, ясно давая нам понять, что, с его точки зрения, зла нет, ибо malum («зло») представляет собой, как и miraculum («чудо»), дефект нашего несовершенного познания. При такой постановке вопроса становится понятна главная ось, проходящая сквозь онтику, антропологию и гносеологию Спинозы: реальность сама по себе идеальна, тогда как наше обыденное, эмпирическое познание зачастую ошибочно, ложно и не способно в полной мере осознать всесовершенство окружающего нас мира. Таким образом, с антропологической точки зрения, гносеология находится в подчинённом положении у онтики, и главным, говоря по-латыни, obstaculum («препятствием») на пути к счастью для человека оказывается ущербность, несовершенство его мыслительной деятельности и ложные идеи, этой деятельностью порождаемые.

Бенедикт Спиноза – певец человеческого счастья и один из самых жизнерадостных философов всех времён и народов. В корне отрицая зло и видя в нём дефект нашего познания, он полагает, что на самом деле – в истинном, высшем смысле – реальность не может не одарить человека счастьем. В религиозном смысле эта идея иллюстрируется другой важнейшей теологемой: Спиноза отрицает существование дьявола. Бог, согласно голландскому мыслителю, – это ens absolute infinitum («сущее абсолютно бесконечное»), а дьявола, как отрицания всякого совершенства, нет…*165

*

Говоря о метафизике Спинозы, мы вспомнили нидерландскую живопись и важнейших её представителей; в самом деле, Якоб Йорданс, Иероним Босх и Петер Брейгель сумели показать нам уродство во всём его неисчерпаемом богатстве, и их эстетику можно смело назвать эстетикой turpitudinis. Но turpitudo («уродство») – не malum («зло»), и знак равенства между ними ставить нельзя. По мысли же Спинозы, несуществование зла вовсе не означает отсутствие в нашем мире боли, скорби и безобразия; другое дело, что ни боль, ни скорбь, ни уродство злом как таковым не являются: они – когнитивные несовершенства и, рассматриваемые с точки зрения целого, – с точки зрения всей реальности, – полезны, необходимы и служат всеобщему благу. Принимая во внимание всё это, мы должны подчеркнуть, что на фоне идеи всеобщего счастья и совершенства радикальное отрицание свободы воли, свободы выбора и свободного произволения выглядит вполне органично. В самом деле, зачем человеку свобода воли, если мир, окружающий его со всех сторон, прекрасен? К чему человеку свобода выбора, если универсум – геометрически упорядоченная реальность, каждый элемент, каждый фрагмент которой следует и должен следовать ex necessitate divinae naturae и потому благ и благотворен? Когда Спиноза, развивая свою панлогическую модель универсума, утверждает о том, что человеческая душа – это часть бесконечного разума имманентного мирозданию Бога, то мы, внимательно вдумывающиеся в эти слова, не можем не воскликнуть: если всё есть единый Бог, а моя душа – часть его бесконечной разумной деятельности, то единственной дорогой ad felicitatem certo является мысль, познание, мышление, ум!

Антропология Спинозы убеждает нас в том, что главным и единственным союзником, или, лучше сказать, спутником, человека является не его voluntas, а его разум, intellectus. Недаром пятая часть «Этики…» носит знаменательное название: De potentia intellectus seu de libertate humana («О могуществе разума, или О человеческой свободе»). Развивая идеи Аристотеля, что, согласитесь, в 17 веке выглядело весьма необычно, чтоб не сказать экстравагантно, Бенедикт Спиноза ставит во главу угла своей антропологии мышление. Именно оно способно направить человека на истинный путь и одарить человеческую душу счастьем. Задаваясь вопросом о бессмертии и широкими мазками рисуя перед нами горизонт aeternitatis, он полагает, что вечность открыта лишь человеческому мышлению и возвыситься до неё способен tantum intellectus. То есть, иными словами, подлинное, абсолютное и истинное открыто лишь мышлению, и лишь в подлинной мыслительной деятельности человеку дано обрести непреходящее… Спиноза повествует о трёх уровнях познания. Низший уровень, opinio et imaginatio («мнение и воображение»), является ложным уровнем познания, и потому доверять мнению и воображению нельзя. Спиноза начисто отрицает какую-либо значимость воображения, видя в нём пагубную силу, уводящую человеческую душу прочь от истины вещей. В этом отличие философии Спинозы от философии жившего много позднее Гёте, полагавшего, что воображение является одной из важнейших и при этом благотворных функций человеческого Я. Мнение и воображение ничего не говорят нам об окружающем нас мире, и человек, доверяющий им и потому находящийся у них в заложниках, обречён страдать от своего незнания, полагает голландский философ*166. Согласно его «Этике…», более высоким уровнем познания является рассудок (ratio). Этот уровень познания истинен, ибо ratio позволяет нам верно постигать свойства вещей. Другое дело, что рациональный уровень познания дискурсивен и неразрывно связан с математическим подсчётом. Рисуя перед нами идеал человека и говоря о могуществе его мысли, Спиноза указывает нам высшую ступень человеческого познания – разум (intellectus)*167, он утверждает, что чистой мыслительной деятельности интеллекта открыт глубинный смысл вещей и что per intellectum человек способен бесконечно постигать реальность и, взирая на действительность sub specie aeternitatis, возвышаться до абсолютного знания*168. Своеобразие гносеологического оптимизма Спинозы заключается в том, что человеческий разум потенциально может и должен стремиться к бесконечному познанию бесконечной реальности (мира модусов и атрибутов), которая допускает и предполагает такое познание, и что обретение тем большего знания знаменует собой достижение вечности, а, следовательно, бессмертия, и бесконечного счастья. Громогласно повествуя нам об идеале бесконечного вечного мышления, Спиноза незаметно подводит нас к мысли о том, что такому мышлению, такому разуму способно открыться высочайшее – Amor Dei intellectualis («интеллектуальная любовь Бога») – интеллектуальная любовь Бога к человеку и человека к Богу…*169

* * * * *

У Шеллинга мы находим искреннюю и оригинальную попытку разобраться в сложнейших вопросах, которые интересовали многих его современников и предшественников. Таковыми вопросами были вопросы о свободе, случайности и необходимости. Взирая на каузальные ряды, окружающие нас со всех сторон, и оценивая воздействующую на нас причинность, немецкий мыслитель проводил различие между die empirische auf Zwang berühende Notwendigkeit («эмпирическую, основывающуюся на принуждении необходимость») и die innere Notwendigkeit («внутреннюю необходимость»)*170. По Шеллингу, первая из этих необходимостей – это причинные ряды, которые воздействуют на нас принудительно (auf Zwang), и такая каузальность, будучи проявлением «механической и слепой» необходимости, провозглашается немецким мыслителем die verhüllte Zufälligkeit («завуалированной случайностью»), то есть чем-то себе противоположным и оттого в корне парадоксальным. Согласно Шеллингу, механическая и брутальная в своей непреодолимости необходимость, воздействующая на человека, – это не необходимость, а призрак самой себя. Она – завуалированная, утаённая и скрытая случайность, не более того. Неизбежная и тотальная необходимость (наподобие той, которую мы видели, например, у Спинозы и которая была и у Томаса Гоббса), оказывается, не способна ни на что, кроме принудительного воздействия, кроме «принуждения» (der Zwang), которое не оставляет человеку надежды на свободу и, следовательно, препятствует его притязанию на высшее.

Поиск по сайту: