Негосударственное образовательное частное учреждение 5 страница

Экзистенция при такой постановке вопроса оказывается промежуточным звеном, моментом, промежутком между Единым-началом, в экзистенции не нуждающимся, и этим же Единым-целью. Схожий мотив мы уже видели у Анаксимандра. Но если этот мыслитель полагал, что всё, вернувшись к своему «беспредельному основанию», в нём же и погибнет, то Плотин, на мой взгляд, склонялся к идее того, что сверхбытийное, находящееся вне всех векторов причинности, вне всех форм, вне всего, Единое будет бесконечно стремиться к самому себе, что его возвращение к самому себе не может иметь ни начала, ни конца и что возведение многого к Единому продолжаясь вечно и бесконечно, «перешагнёт » и вечность, и бесконечность, и полноту мышления, и все числовые ряды, и всякое бытие…

Но вы, быть может, напомните мне о том, что в пятом веке до новой эры уже состоялся один знаменитый «подкоп под сущее» и что Греция знала одного мыслителя, пришедшего в пылу своего бескомпромиссного исследования сущего к весьма любопытным результатам, – вы укажете мне на Горгия, который в своей удивительной работе, Peri mh onto ς h peri fusew ς («О не-сущем, или О природе»), утверждал о том, что ouden estin («ничего нет»)*98. Но Gorgia ς, отрицая существование сущего, не давал нам ничего взамен; и его деконструкция бытия изнутри бытия, будучи следствием непредвзятого и всестороннего логического анализа существующего, вовсе не стремилась и не звала к над -бытийному, сверх -бытийномуитрансцендентному. У Плотина же, весьма далёкого от такого экзистенциального «нигилизма», мы находим сложную, многоуровневую иерархию реальности, все «этажи» которой, обнаруживая разные грани бытия, по-своему раскрывали перед нами majestatem et magnitudinem realitatis. Действительность-пирамиду Плотина сверху вниз можно изобразить так:

Единое,

Числа,

Ум (полнота вечного бытия и мышления),

Душа Мира (одухотворяющее начало),

Телесность (чувственно воспринимаемый космос, тела),

Материя (беспредельное зло).

Единое – это «первое» (to prwton), «начало» (h arch) всего (кроме материи и грубой телесности) и начало каузальности. Таким образом, пирамида реальности является развёртыванием изначального единства, порождающего и творящего многое – «множество» (to plhqo ς). Сознавая это, Плотин попутно подчёркивал, что всё, что после Первого, им, Первым, порождаемо ou gar dh kata suntucian («не благодаря случайности») /5.4.1/ и что «случайность» (h suntucia), являясь каузальным вектором низшего порядка, не играет никакой роли в столь возвышенных процессах и не имеет никакого отношения к порождению Единым многого. (Это, разумеется, вовсе не означает, что Плотин отрицал существование случайности в эмпирике!)

*

А что же человек? Согласно Плотину, подлинное Я человека – его душа – находится в телесных оковах, в плену и «под стражей» (en froura) /4.8.1/ тела. To swma препятствует высокому притязанию души, мешает человеческому Я подняться до созерцания умопостигаемого космоса и удерживает душу среди гибельных процессов, царящих среди слоёв злой телесности. Соглашаясь с Эмпедоклом, Плотин расценивал эмпирическое существование человеческого Я как «бегство от бога» (h fugh apo tou qeou) и «блуждание» (h planh) /4.8.5/ и понимал, что на пути «к умопостигаемому» (pro ς to nohton) главными помощниками человека должны стать мышление (h fronhsi ς, h nohsi ς) и ум (o nou ς). «Существуя» (квази -существуя) в эмпирике, человек вынужден играть по правилам «конечного сущего», все части которого противопоставлены друг другу и пребывают в непрерывной вражде, – но при этом человеческая душа испытывает на себе благотворное влияние «души всего» (h tou panto ς yuch), Мировой Души Афродиты, которая «приводит всё к единству» и, dhmiourgousa kai plattousa kai morfousa kai suntattousa («созидающая, и творящая, и оформляющая, и содействующая») /6.9.1/, одухотворяет наш телесный, зримый, осязаемый, «чувственно воспринимаемый» (aisqhto ς) космос, выступает тем самым своего рода посредником между человеческим Я и горним миром. Такая двойственность весьма характерна для Плотина: утверждая о том, что всякая часть несамодостаточна и потому пребывает в борьбе с другими частями, и полагая, что насколько душа пребывает в теле, настолько человеческое Я оказывается частью, Плотин видит, что человеческая душа одновременно испытывает на себе воздействие благой высшей силы и при этом вынуждена вести нескончаемую борьбу с окружающими её со всех сторон частями телесного космоса… Целиком соглашаясь с создателем диалога «Тимей» в том, что наш телесный универсум – это «подражания» (ta mimhmata) эйдосам, несущие на себе «оттиски» (ta ekmageia) высшего, истинного, вечного, эйдетического мира, Плотин сознавал, что пребывающая среди этих «подражаний» душа находится на распутье и что её земной удел – это постоянная пограничная ситуация, требующая от человеческого Я решительных и радикальных мер. С одной стороны, «погребённая в тело» душа вынуждена смотреть на мир телесными очами и, th omoiwthti apatwmenh /.../ wsper qelgomenh («обманывающаяся подобием /…/ будто очаровываемая») /4.6.3/, веря тому, что со всех сторон её окружает, всё больше и больше привязывается к телу, к телесности, к неподлинному миру вещей, и нисходит, а с другой – душа, будучи сродни Душе Афродите, несмотря (и не смотря!) ни на что, божественна, бессмертна, нетленна и способна взойти в высшие сферы реальности – туда, где нет ни помрачений, вызванных телесностью, ни времени, ни тлена, – eupaqousa kai anabiwskomenh («претерпевающая благо и оживающая») /4.6.3/, она в силах устремиться «к умопостигаемому», а затем, перешагнув его, воспарить «к той действительности, которая выше всего иного умопостигаемого» /4.8.1/, и, обретя «упрощение» (h aplwsi ς), прикоснуться к Единому…

Двойственность – не только антропологическая и экзистенциальная – прослеживается у Плотина едва ли не на каждой странице «Эннеад». Быть может, эпоха, в которую он жил, наложила свой мрачный отпечаток на его творчество, ведь третий век, который на фоне предшествующего, второго, вполне можно назвать трагическим, представлял собой эпоху, в которую происходил медленный, но неизбежный закат римской государственности с её стремлением к мировому господству (вспомним хотя бы поражение римлян под Эдессой /в 260 году/ и трагическую судьбу императора Валериана) и порождал ощущение надвигающегося конца, что, на мой взгляд, не могло не сказаться на миросозерцании Плотина, остро почувствовавшего новую «тональность» мира земного и тем сильнее устремившегося к миру горнему.

*

Плотин – кульминация неоплатонизма, но и не только: в «Эннеадах» мы находим следы мировоззрения Гомера, Орфея, досократиков и едва ли не всех мыслителей Греции… Читая произведения Плотина, невозможно отделаться от впечатления, что все философские учения Греции были им переосмыслены и призваны на суд, что всё промелькнуло перед нами и ни одна из глубинных философских загадок не осталась без внимания. Даже такая область, как звёзды, во все века – не только в Греции – вызывавшая у людей оживлённый интерес, была затронута Плотином и тщательно исследована. Заявляя о том, что h twn astrwn fora shmainei peri ekaston ta esomena all ouk auth panta poiei («перемещение звёзд указывает будущее каждого, но само перемещение не творит всего») /2.3.1/, Плотин тем самым отказывался от крайностей радикального астрального фатализма, отрицающего свободу воли человека и целиком и полностью подчиняющего судьбы людей звёздам*99. Да, повествуют нам «Эннеады», звёзды указывают и обозначают будущее – но не более: «перемещение звёзд» (h twn astrwn fora), согласно Плотину, событиями, делами и поступками людей не управляет… Разумеется, из этого вовсе не следует, что Плотин отрицал судьбу! Напротив, создатель «Эннеад» считал, что «судьба» (h eimarmenh) – это важный (но далеко не единственный!) вектор реальности, и при этом признавал, что он сосуществует с другими векторами, например, со случайностью и свободным произволением...

*

У Плотина следует выделить сквозную оппозицию, господствующую в его реальности, – оппозицию to exw («внешнего», «того, что вне») и to eisw («внутреннего», «того, что внутри»). In pictura realitatis, нарисованной греческим мыслителем, эта двойственность имеет и метафизический, и антропологический, и когнитивный, и иные смыслы. «Исхождение» Единого во многое есть выход Единого вовне – путь от себя, развёртывание Единого в иное, проекция абсолютного единства во множество (в числа, затем в бытие и так далее). Но всё дело в том, что путь к тому, что вне, в метафизическом смысле означает в конечном итоге путь к самому себе: сверхбытийное Единое, породив множество, стремится вернуться к самому себе, и вся «космическая эпопея», согласно «Эннеадам», есть непрестанное «бегство единственного к единственному» – возвращение Единого к себе и к своей сверхбытийной простоте. Такая метафизическая «конструкция», несомненно, была прямо соотнесена Плотином с человеком, точнее, с его душой. В антропологическом смысле путь pro ς to exw («к тому, что вне») – это обращение к тому лже -знанию, которое человек черпает из органов чувств и которое он обретает посредством ощущений. Доверяясь такому «знанию», человеческая душа отгораживается от подлинной реальности, от to nohton («умопостигаемого»), и тем самым обрекает себя на незнание и лже -существование среди зыбких и призрачных слоёв злой телесности. Плотин понимал, что чувственное познание – это ложное познание: такой путь – врата, ведущие к катастрофическим последствиям, и дорога, пройдя по которой, человек окажется в «тёмном болоте» Аида. Плотин понимал и то, что подлинным знанием телесность человека наделить не может и что, пребывая «во зле тела», человеческая душа неминуемо «застревает» в познавательном, бытийном, логическом и этическом тупике. Окружающая её со всех сторон телесность способна лишь навязывать ей пагубные и гибельные тотальности, единственным спасением от которых, по мысли Плотина, является мистическая интроспекция. Снова и снова опутывая человеческое Я страхами, глупостями и вожделениями, телесность мешает душе пробудиться и, отвернувшись от всех внешних «раздражителей», обратиться к внутреннему Я. Путь pro ς to eisw («внутрь»), о котором нам говорит Плотин, – это снятие покровов души и пробуждение её сокровенного ядра, это возвращение Я к самому себе – волшебное упрощение и исступлённое стремление к бездонным глубинам человеческой самости. Путь внутрь – это врата истины. Будучи обращён «вовне», к чувственно воспринимаемой, множественной, несамодостаточной и потому пагубной действительности, человек сталкивается в конечном итоге лишь со злом. Обращаясь же «к самому себе» (ei ς emauton) /4.8.1/, всматриваясь в глубины собственной души, он обнаруживает в ней идеалы и начинает смутно понимать, что его душа на самом деле чужда грубой телесности, ибо пришла в тленный мир ek twn topwn twn anw («из вышних мест») /4.8.5/ – из горнего мира, и что к «природе тел» h yuch обращена лишь внешним образом.

Обобщая, нам следует признать: метафизика Плотина основывается на признании идеи того, что человеческое Я – вопреки всему и несмотря ни на что – способно взойти в высший мир и что грубая телесность для человеческой души, в сущности, не преграда. «Эннеады» Плотина повествуют нам о том, что душа человека в силах, презрев телесный мир и обратившись к созерцанию собственных глубин, подняться до умопостигаемого космоса и узреть в нём полноту вечного, эйдетического, подлинного бытия, а затем в исступлении сбросить с себя телесные и интеллектуальные «оковы» и, воспламенившись любовью ко Благу, устремиться к Единому…

* * * * *

Прямо или косвенно платонический взгляд на реальность был унаследован Августином. В философских построениях латинского мыслителя часто слышатся отголоски бытийных конструкций Платона, усвоенных Августином благодаря наследию Плотина и Мария Викторина, и когда создатель «Исповеди» (397-401 годов) восклицает: inspexi infra te et vidi nec omnino esse nec omnino non esse, /…/ id enim vere est quod incommutabiliter manet («я вгляделся в то, что ниже Тебя, и увидел, что оно не всецело существует и не всецело не существует, /…/ ибо то, что существует истинно, пребывает неизменно») /«Confessiones», 7/, то на фоне авторов, вовсе не склонных подчёркивать величие и значимость именно Платона (например, Тертуллиан, Авл Геллий и Лактанций), это выглядит как подлинный платонизм, и мы не ошибёмся, если скажем, что эти бытийные построения вдохновлены Платоном и Плотином. Когда Августин проводит различие между нашим универсумом, пребывающим commutabiliter («изменчиво»), и Богом, Который пребывает incommutabiliter («неизменно»), то тем самым ученик Амвросия Медиоланского заставляют нас вспомнить философские кульбиты платоновского диалога «Тимей», в котором афинский мыслитель, как известно, разграничивает aei kata tauta on («всегда тождественно существующее») и gignomenon kai apollumenon («возникающее и уничтожающееся»), но никогда не существующее в подлинном смысле этого слова.. Другое дело, что Августин (если говорить о его космогонии и космологии) следует за Платоном далеко не во всём: для сына св. Моники ветхозаветная идея творения «из не-сущих», или, как переводит Иероним, ex nihilo («из ничего») /2 кн. Маккавейская 7.28/, остаётся незыблемой философемой, не имеющей ничего общего с выраженным в диалоге «Тимей» убеждением Платона в том, что материал, из которого был создан наш телесный мир, изначально пребывал в беспорядочном движении, а затем был приведён благим демиургом «в порядок» (ei ς taxin). Центр космологии Августина – это его утверждение о том, что Tu enim Domine fecisti mundum de materia informi quam fecisti de nulla re pаene nullam rem («Ты, Господь, сотворил мир из бесформенной материи, которую, почти ничто, сотворил из ничего») /«Сonfessiones», 12.8/. Говоря о «бесформенной материи» (materia informis), которую Бог сотворил de nulla re («из ничего») и из которой Он затем создал универсум, Августин, несомненно, переосмысляет и модернизирует упомянутую нами ветхозаветную теологему и, на наш взгляд, предвосхищает так называемый гилеморфизм Бонавентуры.

Надо признать: от Платона уроженец Тагаста наследует лишь общую тональность мировосприятия и миропонимания, которая приводит Августина к мысли о том, что наш космос – это многое и иное и что между нашим универсумом, отождествляемым Августином с regio dissimilitudinis («областью неподобия»), и Богом существует бесконечная экзистенциальная дистанция. Но, постойте, а каковы, спрашивается, причины того, что наш мир – это regio dissimilitudinis? Согласно Августину, нынешний человек, пребывая во грехе, осквернил своей греховность и все остальное творение. Именно поэтому и именно в этом смысле универсум не имеет ничего общего с Богом и лишён всякого с Ним подобия. Сделаем шаг в сторону… Если мы посмотрим на громадное философское наследие Августина глазами Фомы Аквинского, для которого Августин был непререкаемым авторитетом, то мы сразу найдём у этих мыслителей серьёзное расхождение относительно идеи подобия Бога и мира. Если для Августина мир – это, как мы заметили, regio dissimilitudinis («область неподобия»), то для ученика Альберта Великого Бог одновременно подобен и не подобен миру: Deus omnes perfectiones rebus tribuit ac per hoc cum omnibus similitudinem habet et dissimilitudinem simul («Бог наделяет вещи всеми совершенствами, благодаря чему Он одновременно подобен и не подобен всему») /«Сумма против язычников», 29/. В самом деле, одно из rationes ad probandum deum esse Фомы Аквинского опирается на идею существования некоего primum movens («первого движущего»), или, говоря языком Аристотеля, to prwton kinoun akinhton («первого неподвижного двигателя»), и если это так, если primum movens существует и выступает началом всех осей каузальности, то он, очевидно, должен иметь какую-то связь с движимым им миром. А если он имеет эту связь, то, следовательно, между primum movens и универсумом есть нечто общее. Именно поэтому Бог, существуя не где-то в заоблачной и трансцендентной вышине, а, будучи «первым движущим», должен иметь некоторое подобие с тем, что Он движет и направляет. Таким образом, взгляд на Бога как на Причину, Движителя и Творца, казалось бы, должен был бы свидетельствовать в пользу идеи «аналогии сущего» и – несмотря ни на какие теологемы «падения» и «заражённости мира злом» – убеждать нас в том, что Бог и мир-универсум не так уж далеки друг от друга. Но нет же. Отождествляя in ictu trepidantis aspectus («в момент трепетного воззрения») Бога с вечностью (aeternitas), Августин полагал, что универсум – это всего лишь regio dissimilitudinis. Осмысляя идею подобия и неподобия Творца и твари в русле теологем всемогущества Бога, благодати, искупления и первородного греха, Августин и Фома Аквинский, на мой взгляд, скорее, стоят перед этим вопросом, нежели его окончательно и бесповоротно решают. Всего вероятнее, что этот первозданный и вечный вопрос и вовсе не может быть решён, а соотношение всемогущества Бога и свободы воли (или отсутствия таковой) у твари, как и вопрос о соотношении вечности Бога и конечности утерявшего подобие с Ним мироздания, никогда не найдёт ответа и всегда будет покрыт таинственным мраком.

*

Другой важнейшей линией творчества Августина является его учение о предопределении, породившее столь много споров в дальнейшем – от Фауста Риезского и Фульгенция до Лютера, Кальвина, Цвингли и многих других. Эволюционируя в вопросе о «свободном произволении человека» (liberum arbitrium hominis) от прямой апологии свободного произволения /работа «De libero arbitrio», 395 года/ до признания его бессилия и ничтожности перед лицом omnipotentiae Dei («всемогущества Бога»), опираясь на священный авторитет Павла и Иоанна, Августин к концу жизни склонялся к идее тотального praedestinatio («предопределения») и в пылу антипелагианской полемики был склонен утверждать о том, что порядок вещей предустановлен Богом от века и что liberum arbitrium hominis на фоне всемогущества Того, Кто сказал Авраму: «Ego sum Deus omnipotens» /«Бытие», 1-17/, представляет собой ничто – жалкое сборище грехов и слабостей. Другое дело, что Августин, полемизируя с Пелагием и Юлианом Экланским, никогда не доходил до того, до чего доходили те, кто любил часто ссылаться на Нумидийца. Если мы откроем нашумевшую работу Кальвина «Institutio chrestianae religionis» /1536 года/ и посмотрим 21 главу третьей части, то найдём там характерную для Аккузатора ссылку на Аврелия Aвгустина: non dubitabo igitur cum Augustino simpliciter fateri voluntatem Dei esse rerum necessitatem («я не поколеблюсь вместе с Августином признать волю Бога необходимостью вещей»), – восклицает Жан Кальвин и при этом повествует нам о electio duplex qua Deus alios ad salutem et alios ad interitum praedestinavit («вечном избрании, которым Бог предопределил иных к спасению, а иных к уничтожению»). Но Августин, заметим, до таких заявлений никогда не доходил и дойти не мог… Да, вопрос о том, обладает ли человек свободным произволением, или же он напрочь его лишён propter peccatum primi parentis, разумеется, стоял всегда, и ответы на него были самые разные; но Гиппонский мыслитель, на мой взгляд, был склонен видеть в этом тайну, ту тайну, которая непостижима человеческому уму, как непостижимы ему дороги, ведущие в небесный Град. Перед лицом неизвестности Предначертаний Бога Августину только и оставалось воскликнуть: dona nobis lumen gratiae gratis («даруй нам свет благодати даром»), ибо dikaioumenoi dwrean th autou cariti dia th ς apolutrwsew ς («оправдываемые даром Его благодатью по искуплению») /«Послание к Римлянам», 3.24/ предопределены к спасению, и justificati («оправданные») будут спасены «даром» (gratis), а не за свои дела. Конечно, Жан Кальвин односторонне взирал на наследие Августина и искал у него того, чего у создателя «О предопределении святых» нет. Когда же Августин, говоря о Граде небесном, восклицает: praescivit nos eius divinitas, sapientia condidit, justitia damnavit, gratia liberavit («De praedestinatione et gratia», 5), то нам становится ясно, что сын св. Моники был твёрдо и непоколебимо убеждён в том, Бог не мог и вовсе не хотел предопределять иных людей ко греху и ad interitum…

* * * * *

У афинского неоплатоника 5 века новой эры Прокла Диадоха (o Proklo ς o Diadoco ς) мы находим удивительный взгляд на реальность, представляющий собой гениальное обобщение философского наследия мыслителей, следовавших по стопам Платона. Прокл был склонен к изощрённым философским построениям и к такому анализу действительности, многомерность которого стремилась отобразить всю сложность и одновременно величественность реальности, понимаемой афинским мыслителем как многоуровневая иерархия. Мир, нарисованный Проклом, настолько сложен, а стиль его произведений настолько пёстр и разнообразен, что мы, входящие под своды его философского учения, должны приложить неимоверные усилия для того, чтобы вникнуть в лабиринты его мысли.

*

Набросаем крупными мазками главнейшие векторы его философии. Начиная своё «Теологическое основание» (Stoiceiwsi ς qeologikh) формулой pan plhqo ς metecei ph tou eno ς («всякое множество каким-либо образом причастно единому») /1 теорема/, Прокл тем самым сразу задаёт бытийный горизонт своей метафизики, унаследованный им, разумеется, от Платона, и, принимая во внимание всю философию Прокла, мы находим в этой теореме указание на трёхчастную структуру реальности:

1 «единое» (to en),

2 «причастность» (h metoch),

3 «множество» (to plhqo ς).

По законам философии афинского философа, третье посредством второго оказывается приобщённым к первому, хотя первое в причастности себе вовсе не нуждается. Важно понять, что в этой формуле выражено всё – вся реальность без остатка. Прокл видит в «едином» (to en) высшее основание, всеобщая причастность которому выступает глубинным экзистенциальным вектором и той фундаментальной осью, на которой держится всё остальное, лаконично определяемое здесь как «множество» (to plhqo ς). Но что, спрашивается, это означает в бытийном смысле? Исходя из всей метафизической картины реальности Прокла, мы можем заключить: в бытийном смысле это означает, что всё, «каким-либо образом причастное единому», не обладая актуально полнотой бытия, причастно ей, относится к ней, участвует в ней, на ней зиждется, но в строгом смысле этого слова её не имеет. Схожую картину мы видели у Платона, позже – у Плотина; другое дело, что, на наш взгляд, идея того, что высочайшее трансцендентно всему, в особенности бытию, у Прокла выражена не столь остро, как у Платона, Плотина, а затем (уже после Прокла) у Дамаския Диадоха. Этот нюанс, впрочем, не отменяет того, что метафизическая архитектоника Прокла Диадоха остаётся во многом созвучной архитектонике Плотина и прямо вытекает из философских построений создателя «Парменида» и «Софиста».

*

Panta ta onta proeisin apo mia ς aitia ς th ς prwth ς («все сущие исходят от единой первой причины») /11 теорема/, – продолжает Прокл; и мы видим, что,согласно ученику Сириана, Первая Причина – это тот исток, «от» (apo)которого всё – не рождается и не возникает «из не-сущих», – а исходит,или, иначе говоря, идёт вперёд, proeisin. Это означает, что экзистенция всех сущих укоренена в единой первой причине, выступающей главной, единственной и необходимой предпосылкой всех каузальных рядов. «Первая причина» (h prwth aitia), разумеется, не личность: у неё нет имени, и её взаимодействие с тем, что от неё, не может быть сведено, например, к порождению, понимаемому буквально и сугубо антропоморфно. Нет, Первая Причина – не мать, порождающая ребёнка, и не Демиург Платона, упорядочивающий беспорядок земли, воды, огня и воздуха: h mia prwth aitia Прокла – это начало каузальности «всех сущих» (panta ta onta), исток экзистирования всякого множества; и такое начало и исток, как явствует из философии Прокла, чуждо каких бы то ни было антропоморфных черт. Наследник Плутарха и Сириана ясно даёт нам понять, что «единая первая причина» – это, если угодно, каузальная проекция «единого» (to en), его внешний аспект: если «единое» (to en) – это, по мысли Прокла, Абсолют-Сам-по-Себе, то «единая первая причина» (h mia prwth aitia) – это каузальная функция этого Абсолюта, это Абсолют-к-иному. Ваяя перед нашим умственным взором центральную онтическую ось своей реальности, идею «умножения» (h pollaplasiwsi s) единого во многое, во множество, и понимая реальность как иерархию потока экзистенции, берущей своё начало от первой единой причины, Прокл, ссылаясь на Гомера, находит подтверждение своей философеме в творчестве слепого поэта. Та самая cruseih seirh exouranoqen («золотая цепь с неба»)*100, протянутая, согласно Гомеру, с Олимпа и символизирующая, если угодно, идею omnipotentiae superni Dei в Античности, рассматривается Проклом как некая центральная ось мироздания, на которой держится и от которой зависит всё; и, повествуя об этой цепи в контексте неоплатонического учения об «исхождении» Единого во многое и своей собственной философемы «умножения» Единого, последователь и комментатор Платона видит в ней «единую цепь всех благ» (h mia twn olwn agaqwn seira)*101, даруемых высочайшим. По мысли Прокла, эта цепь – цепь всех сущих, следующая из первой причины, цепь благ, которыми одаряет высочайшее, и «умножение» Единого вовне – во многое, иное, другое. Прокл Диадох многообразно и всесторонне обрисовывает это «исхождение» и «умножение»: для него оно, помимо всего прочего, является творческим актом Высшей Силы, созидающей всё и образующей тем самым реальность, понимаемую как архитектоническая иерархия ослабления этой силы. Таким образом, «всё», истолковываемое в виде силовой иерархии (где вершина этой иерархии – источник исхождения и умножения, а всё остальное – следствие и следствия креативной манифестации Высшей Силы), согласно Проклу, отличается друг от друга степенью уменьшения, ослабления силы и потому может рассматриваться с динамической точки зрения. Прокл выступает перед нами сторонником силового взгляда на действительность: по его мысли, всё – все, dia thn th ς dunamew ς ufesin ei ς plhqo ς aei kai merismon kai diastasin ekbainonta («всегда исходящие из-за ослабления силы во множество, деление и отстояние»)*102, – представляет собой своего рода лестницу нисхождения к бессилию и отсутствию энергии. Ослабление понимается им как неизменный спутник многообразия, умножения, размежевания и обособленности элементов действительности, что в свою очередь говорит нам, во-первых, о том, что высочайшее Прокл рассматривает в духе Платона и Плотина, а во-вторых, что между бытийным и виртуальным афинский мыслитель пятого века ставит знак равенства. H ufesi ς («ослабление») оказывается важнейшей (и при этом, согласитесь, негативной) бытийной характеристикой всего существующего; и, как следует из философских построений греческого мыслителя, низшие в экзистенциальном смысле пласты реальности являются низшими в виртуальном, силовом смысле. На латинском языке это можно было бы выразить такой формулой: omnia deminutio supernae potentiae sunt, или, если угодно: debililitas omnium praeter altissimum via ad non esse est.

Вполне естественно, что у нас может возникнуть вопрос о пределе этого «ослабления» (h ufesi ς), о самом слабом и наиболее ослабленном уровне реальности – о низшем «градусе» вселенской иерархии. Афинский неоплатоник пятого века, осмысляя бытийный статус материи и, несомненно, зная особенности учения Плотина о «последнем» (to escaton), не доходит до прямого отождествления материи (h ulh) и зла (to kakon). Для Прокла Диадоха материя – не зло, и, говоря peri th ς asqeneia ς th ς ulh ς («слабости материи»), он не рассматривает её, материю, с точки зрения добра и зла. У Прокла мы находим лишь силовой взгляд на материю, и этот взгляд, обнажая её бессилие и её слабосильность на фоне высших уровней реальности не имеет никакого этического оттенка…

Поиск по сайту: