Негосударственное образовательное частное учреждение 9 страница

Космогонический процесс, изображённый создателем «De divisione naturae», можно выразить так: первая природа, сверх -бытийный, трансцендентный Абсолют, творит вторую природу, которая, будучи сотворённой вечностью, полнотой бытия и мышления, оказывается, таким образом, манифестацией Абсолюта и актом Его самопознания. Важно заметить, что первая природа – Бог, Абсолют, – будучи чистой, сверх -бытийной транценденцией, является простой,единойбесконечностью, не знающей, но стремящейся познать себя через иное, тогда как «вторая» природа, сотворённая «первой», будучи вечностью, полнотой существования и мышления, есть бесконечность, развёрнутая в безначальный и бесконечный, множественный, делимый ряд, в силу своей множественности допускающий постижение. В реальности Эриугены Бог imprimis постигает Себя именно через «вторую» природу; и, таким образом, два высших пласта действительности, «первая» и «вторая» природы, рассмотренные креативно, sub specie creationis, оказываются неравноценны по отношению друг к другу sub specie cognitionis. Кроме того, вторая, являясь и космогонической, и экзистенциальной, и когнитивной «реализацией» первой природы, предстаёт пред нами, если можно так сказать, обожествлением запредельного всему Абсолюта. Абсолют «становится» Богом на уровне «второго вида природы», Сам же Он в силу Своей трансцендентности – не Бог, но по ту сторону Бога.

Какой вывод мы можем сделать, глядя два этих species naturae? Только один: aeternitas, aeternum esse, vera scientia – не вершины реальности Иоанна Скота Эриугены, а её вторая сверху ступень. Выше – неизречённое, безымянное, не имеющее никакой «ткани», ни бытийной, ни мыслительной, ни божественной, несказанное…

Третий вид природы – это наш чувственно воспринимаемый универсум, это конечное сущее, окружающее нас со всех сторон. Этот пласт реальности, ut dixit ирландский философ, «творится и не творит». Он сотворён «вышними» – causae creatrix et primordiales causae – по вне -временным и над -временным «первичным образцам» (principalia exempla), сам же он креативной силой не обладает. Постоянными спутниками всего, живущего в универсуме, являются generatio («рождение»), tempus («время») и locus («место»). И мы видим, что действительность, изображённая ирландским мыслителем, тройственна:

1 трансцендентный, безымянный Абсолют,

2 causae primordiales,

3 universum.

Четвёртый же вид природы – это, как явствует из слов Учителя, природа, которая «и не творит, и не творится». Эта загадочная природа находится за гранью всего. Она – Бог, но Бог, понимаемый не как causa creatrix («творящая причина»), а как Цель всего… Говоря об этом «виде» (species) Иоанн Скот Эриугена устами Учителя восклицает: /…/ sed quarta inter impossibilia ponitur cujus differentia est non posse esse («/…/ а четвёртый /вид природы/ располагается среди невозможных, его отличие – не мочь быть»). То есть, иными словами, трансцендентный Абсолют – среди того, что невозможно: Он не может быть и существовать, и Он … (не есть!) «среди» (inter) того, чего нет!! Невозможность (impossibilitas) существования четвёртого вида природы, Абсолюта, парадоксальным образом провозглашается Его глубинной, неотъемлимой характеристикой, и невозможное выступает в качестве сущностной, решающей, подлинной дефиниции Высочайшего! Именно к такому выводу приходит Эриугена, бестрепетно и непредвзято взглянув на тайну altissimi… При всём при этом «трансцендентный божественный нигилизм» вовсе не мешает Эриугене в иных контекстах признать Бога «началом» (principium), «серединой» (medium) и «концом» (finis) всего: Бог – это /…/ principium, medium et finis. Principium, quia ex eo sunt omnia, quae essentiam participant, medium autem quia in ipso et per ipsum subsistunt atque movetur, finis vero quia ad ipsum moventur quietem motus sui («/…/ начало, середина и конец. Начало, потому что из Него всё, причастное /Его/ сущности; середина, потому что в Нём и через Него они субсистируют и движутся; конец, потому что /всё/ движется к Нему, покою своего движения /там же, 1.11/.

Отождествление Бога с началом, серединой и концом всего позволяет нам выявить экзистенциальную тройственность «конечного сущего»:

1 причастность конечного сущего Началу – Богу, Его сущности,

2 субсистирование конечного сущего,

3 стремление, устремлённость конечного сущего к Богу, «разыскание» (quaerentia) /там же, 1.11/ Бога конечным сущим, претендующим на обретение «незыблемости своего совершенства» (stabilitas suae perfectionis) /там же, 1.11/, но в самом себе такой незыблемости не находящем.

Тройственность Бога (не отрицающая, разумеется, Его единства), понимаемого как начало, середина и конец всего, «вскрывает» перед нашим умственным взором тройственность всего, существующего в эмпирике: оказывается, неизменными спутниками конечного являются participatio («причастность») Ему, subsistentia («субсистенция») Им и quaerentia («разыскание») Его. Stabilitatatis suae perfectionis quaerentia («разыскание незыблемости своего совершенства»), побуждающее конечное стремиться к Богу как к своей единственной и главной цели, выступает неизбывным, глубинным и имманентным свойством конечного, которое, как мы видим, пребывает в эмпирике в искажённом и далёком от совершенства виде.

*

Если же мы взглянем на особенности антропологии Эриугены, то поймём, что ирландский мыслитель, проводя чёткое различие между абсолютным и эмпирическим статусом человеческого Я, склонялся к «двойной антропологии», которую вкратце мы можем выразить так:

1 homo in universo,

2 homo in Deo.

Первое – это эмпирическое псевдо -бытие (или квази -бытие) человека среди distentiones («расширений») и detractions («растяжений») материи, второе же – это над -временное, вечное бытие человека в Боге, in sapientia Patris. Характеризуя абсолютный статус человеческого Я, Эриугена отождествляет человека с notio intellectualis («интеллектуальным понятием»), извечно существующим in divina mente («в божественном уме»)*147. Конечно, такой высокий «статус» человека не может не вселять в него безграничного оптимизма! С другой стороны, христианская антропология по сути своей оптимистична и рождает светлые радужные мысли!

Таким образом, согласно Ирландцу, homo как notio intellectualis вечен и пребывает вне времени, тогда как воплощённый человек propter peccatum primi parentis отступил от Бога, утерял dignitatem imaginis и потому merito esse suum perdidit *148. Тем не менее, рассуждая об особенностях познания воплощённого человека, Эриугена выделяет сперва два уровня познания, corporeus sensus («телесное чувство») и perceptio intellectus («восприятие разума»), а затем приходит к убеждению в том, что человек обладает тремя уровнями познания. Развивая идеи Аристотеля, его учение об «общем чувстве» (h koinh aisqhsi ς), изложенное им, главным образом, в работе «О душе», Ирландец утверждает о том, что низшим уровнем человеческого познания является «внутреннее чувство» (sensus interior), более высоким – «рассудок» (ratio), а ещё более высоким – «разум, =интеллект» (intellectus). Нам важно понимать и то, что, наследуя идеи Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита и создав учение о четвёртом виде природы, Эриугена говорил о мистическом божественном свете и видел в нём иррациональный, без умный истинный путь, способный увести туда, где всякое знание и всякое познание излишни и даже вредоносны… Трансцендентность четвёртого вида природы и стремление человека приблизиться к нему знаменуют собой бесконечный путь бесконечного приближения к бесконечному Высочайшему, путь, уводящий ввысь, ad altissimum, к невозможному, и заставляющий идущего по нему человека «перешагнуть» всю целокупность знания и устремиться в негативную трансцендентность.

*

Иоанн Скот – уникальная фигура на горизонте средневековой философии: обратившись к малоизвестным в девятом веке на Западе «Ареопагитикам», к творениям Григория Нисского и Максима Исповедника, Эриугена сумел построить удивительный синтез философских учений латинского Запада и греческого Востока, и созданная им картина реальности навсегда останется примером самобытного и всеобъемлющего философского творчества, опиравшегося на то лучшее, что было в прошлом, и поднявшегося до незримых и непостижимых высот.

* * * * *

Осмысляя философию Николая из Кузы, мы должны понимать, что в творчестве этого мыслителя, принадлежащего к так называемому Северному Возрождению, нашли своё продолжение различные философские традиции и что Николай сумел воспринять и гениально развить философемы, которые в пятнадцатом веке звучали на христианском Западе весьма необычно, если не сказать экстравагантно. Обобщая, мы должны отметить, что на метафизическую картину мира, созданную немецким мыслителем, повлияли, помимо христиан Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита, Платон, неоплатоники (особенно Прокл и Плотин) и мыслители арабского и еврейского Средневековья; и нам следует признать, что Николай, испытывая влияния дохристианских и нехристианских философов и будучи при этом католиком (а с 1448 года став кардиналом), говорил на своём собственном, глубоко оригинальном философском языке и возвёл перед нашим умственным взором грандиозную, удивительную и неповторимую метафизическую картину реальности.

В своей работе «О знающем незнании» (De docta ignorantia), оконченной 12 февраля 1440 года, Николай выдвигает учение о трёх максимумах. Первый максимум – это maximum absolutum («максимум отделённый»), то есть Абсолют; второй – maximum contractum («максимум стяжённый»), то есть универсум; а третий – maximum absolutum et contractum («максимум абсолютный и стяжённый»), то есть Тот, Кто, как сказано, iterum venturus est cum gloria judicare vivos et mortuos. Принимая во внимание всю метафизическую картину реальности, созданную Николаем, мы должны подчеркнуть, что краеугольным камнем философии уроженца Кузы является вопрос о высочайшем – вопрос de altissimo – и что именно тут коренится глубинный смысл и подлинное ядро его философии.Для Николая высочайшее – это, если использовать терминологию его работы «De docta ignorantia», абсолютный максимум; и наша попытка понять, что же такое этот абсолютный максимум, позволит нам по-новому взглянуть на действительность и покажет нам реальность в новом и неожиданном свете. Откроем вторую главу первой части «О знающем незнании» и попробуем уяснить, что же такое это высшее, это высочайшее. Внимательно следуя за мыслью Николая Кузанского, мы находим целый ряд понятий, призванных немецким мыслителем для того, чтобы отобразить высшее, высочайшее. Таковыми выступают maximitas («максимальность»), maximum («максимум»), abundantia («изобилие»), unum («единое»), unitas («единство»), entitas («бытийность»), minimum («минимум»), absolutum («абсолют») и Deus («Бог»)*149. О чём это говорит? Это говорит о том, что Бог – девятый «предикат» высшего, девятый, но не первый, и что в вопросе о высочайшем во главу угла поставлена maximitas («максимальность») Абсолюта, а не его бытие.

Говоря о «единстве» (unitas) высшего и отождествляя его с максимумом, «больше которого ничего не может быть» (quo nihil maius esse potest) /«О знающем незнании», 1.2/, и минимумом, «меньше которого ничего не может быть» (quo minus esse non potest) /там же, 1.4/, Николай отказывает ему – максимуму и минимуму – в бытийной ткани. В самом деле: «бытийность» (entitas) максимума – это не его «бытие» (esse). Николай вовсе не отождествляет Бога с полнотой бытия, как это делали, например, мыслители 13 века (Фома, Бонавентура и Дунс Скот) как это делал задолго до них Августин, и вся метафизика немецкого мыслителя, изложенная им в его работах, тому подтверждение. Утверждение Николая о том, что меньше максимума ничего не может быть, свидетельствует о том, что конечное сущее, или, если угодно, maximum contractum («стяжённый максимум»), не вполне есть и не существует в строгом смысле этого слова. Убеждение же немецкого мыслителя в том, что больше максимума тоже ничего не может быть, вкупе с трансцендентной трактовкой Абсолюта парадоксальным образом свидетельствует о том, что всё, что не есть Абсолют, не есть, и что сам Абсолют не есть, но, превосходя, превышая ткань бытия и в ней не нуждаясь, более чем есть.

Кроме того, переосмысляя важнейшую теологему, прозвучавшую в Ветхом Завете и издревле имевшую первостепенное значение, – теологему, затрагивающую вопрос о так называемом «имени Бога» («Исход» 3.14.), – Николай предлагает нам свой собственный, латинский, перевод этой формулы и даёт нам тем самым свой ответ на вопрос о метафизическом статусе Бога и универсума, Им сотворённого. Опираясь на своё понимание формулы, выраженной в «Исходе» 3.14, Николай находит в ней подтверждение своим философемам и архитектоникам, уходящим в негативную сверх -божественную трансцендентность. Как известно, согласно русскому синодальному переводу, «Бог сказал Моисею: Я есмь сущий» («Исход» 3.14). Русский перевод формулы «Я есмь сущий» прямо или опосредованно находится в зависимости от греческого перевода «Септуагинты»: egw eimi o wn («Я есть сущий») и от перевода «Вульгаты»: ego sum qui sum («Я есть /,/ кто есть»). Перевод «Септуагинты» и перевод «Вульгаты», претендуя на то, чтобы «выразить подлинную суть Бога», затрагивают проблематику сущего, существующего, – следовательно, проблематику существования, – и задают тем самым экзистенциальный горизонт, видя который, многие мыслители Средневековья (хотя и не только Средневековья) строили свои метафизические картины реальности. На мой взгляд, перевод Семидесяти этой формулы был осуществлён под платоническим (может быть, не вполне осознанным) влиянием. Доказательство тому – субстантивированное причастие мужского рода o wn («сущий»), используемое в «Септуагинте» («Исход» 3.14), отсылающее нас к глаголу einai («быть») и тем самым наполняющее слова Бога новым экзистенциальным смыслом. Понятно, что to on («сущее»), to einai («бытие») и einai («быть») – неотъемлемые понятия философии Платона, широко используемые греческим мыслителем, например, в его диалогах «Тимей» и «Софист»; но важно другое: «Септуагинта», «платонизируя» Библию, привнесла в неё интеллектуальный, умозрительный эллинистический оттенок, свойственный философии Платона, Аристотеля и Академии. Латинский перевод этой важнейшей формулы, содержащийся в «Вульгате», перекликается с переводом «Септуагинты» и тоже привносит в «слова Бога» отчётливый экзистенциальный смысл. Согласно «Вульгате», Бог сказал Моисею: «Ego sum qui sum»; и, к примеру, Фома Аквинский, опираясь на эту формулу и усматривая в ней онтическую тональность, выдвигал учение о том, что in Deo, понимаемом им как «чистый акт» (actus purus), «бытие» (esse) и «сущность» (essentia) совпадают, тогда как во всём остальном – в тварном, контингентном мире – не совпадают, что, по мысли Фомы, указывает на экзистенциальное всесовершенство Бога, отождествлённого Фомой с полнотой бытия, и на бытийную неполноценность тварного, созданного Богом универсума. Видя в формуле «Ego sum qui sum» онтический смысл, другой философ тринадцатого века – Дунс Скот – отождествлял Бога с verum esse («истинным бытием») и totum esse («всецелым бытием») и понимал, что между ens finitum («конечным сущим») и ens infinitum («сущим бесконечным») лежит бесконечная экзистенциальная пропасть. Таким образом, важнейшие мыслители латинского Средневековья (хотя, разумеется, и не только Фома и Дунс), опираясь на перевод «Вульгаты», рассматривали формулу, выраженную в «Исходе» 3.14, как данное Богом указание на полноту Его бытия и, следовательно, на неполноту бытия всего, Им сотворённого. Но всё дело в том, что в еврейском первоисточнике никакой экзистенциальной подоплёки нет: Бог лишь говорит Моисею: «Я буду, кем Я буду», не более. Гораздо ближе к еврейскому первоисточнику греческие переводы Аквилы и Феодотиона, в которых эта сакраментальная формула, как сообщает Ориген*150, выражена дважды повторённым глаголом «быть» в будущем времени: esomai esomai («Я буду, Я буду»). Давая свой перевод этой чеканной формулы, Николай из Кузы тем самым преподносит нам своё собственное понимание вопроса о соотношении Творца и тварного, или, говоря языком создателя «De docta ignorantia», вопрос de maximo absoluto et maximo contracto. В одной из поздних работ Николай утверждает о том, что Бог сказал Моисею: «Ego sum entitas» («Я есмь бытийность»)*151; и мы, внимательно рассматривающие метафизическое здание философии Николая, должны обратить на этот пассаж пристальное внимание. В самом деле, почему Николай чаще говорит об entitas, о «бытийности» Бога, чем о Его «бытии» (esse)? Для чего немецкий философ, стремясь вербально выразить «статус» Абсолюта, использует это странное слово – entitas? Ответ прост: Николай не признаёт никакой аналогии между Творцом и творением и между творением и Творцом, отрицает её и, сознавая, что многие (хотя и не все) представители латинской средневековой традиции, опираясь, главным образом, на «Вульгату» и Августина, видели в Боге полноту бытия, существования, – полагает, что «бытие» – понятие, заимствованное из сферы тварного, конечного, преходящего, дольнего, тленного и, следовательно, несовершенного, и склоняется к тому, чтобы говорить об entitas («бытийности») Абсолюта, а не о Его esse («бытии»). Такая философема опирается у Николая на ряд его собственных «метафизических архитектоник», одной из которых выступает теологема божественного всемогущества – теологема posse («мочь»), согласно которой, esse Dei («бытие Бога») ничего не прибавляет к Его posse («мочь»)*152, или, иными словами, всемогущество Бога не нуждается в существовании Бога. Таким образом, Николай, склоняясь к сверх -бытийной, негативной трактовке Абсолюта, отрицал бытие Бога в пользу Его трансцендентности и полагал, что Абсолют не нуждается в ткани существования. В этом вопросе, надо заметить, немецкий мыслитель следовал по стопам Экхарта (упомянутого Николаем в трактате «Апология знающего незнания» /1449 года/), Иоанна Скота Эриугены (дважды упомянутого им в том же трактате), Псевдо-Дионисия Ареопагита, Плотина (упомянутого им в трактате «О берилле», оконченном в 1458 году) и, разумеется, Платона. Другое дело, что, говоря о трансцендентности Бога и о Его безымянности, Николай снова и снова наполнял центральную ось своей философии, ось absolutum – universum, всё новыми и новыми содержаниями, оттенками и смыслами. Например, в сочинении «О знающем незнании» он, как мы заметили, повествует о трёх максимумах: об абсолютном максимуме, о стяжённом максимуме и о максимуме «одновременно» (simul) абсолютном и стяжённом, то есть о втором пришествии. В свете такого негативного трансцендентализма ось «абсолютный максимум – максимум стяжённый» интерпретируется Николаем как саморазвёртывание сверх -бытийного единого абсолюта во множество, как explicatio («развёртывание») бесконечного единства, in simplicitate unitatis («простоте единства») которого изначально пребывало всё. Прямо отождествляя Абсолют со «свёрнутостью свёрнутостей» (complicationum complicatio)*153, немецкий мыслитель видел в нашем универсуме результат развёртывания; и, продолжая мысль Николая, метафизический статус нашего мироздания можно было бы выразить формулой explicatio complicationis complicationum («развёртывание свёрнутости свёрнутостей»). Такая философема влечёт за собой неизбежный вывод: универсум, то есть укоренённый во множестве maximum contractum («максимум стяжённый»), который non habet subsistentiam extra pluralitatem («не имеет субсистенции вне множественности»), – это deus datus («Бог данный»)*154, это Бог, давший Себя во множество, в нём развернувшийся и в нём явленный, это, если угодно, тот h dosi ς agaqh («благой дар»), о котором повествовал Иаков, брат Господень. Отмечая это, мы, на наш взгляд, можем смело говорить об одновременном трансцендентализме и пантеизме Николая Кузанского, и нам следует подчеркнуть, что метафизика безымянного, сверх -бытийного, неописуемого, негативного, всему запредельного и не имеющего никакой аналогии со здешним миром Абсолюта прекрасно сосуществовала в творчестве Николая с философемой всеприсутствия развёрнутого, развернувшего себя во множество Абсолюта и что Николай не видел в такой, казалось бы, парадоксальной двойственности никакого противоречия. Заметим, что Николай не останавливается на идее «развёртывания» единого Абсолюта во множество и прибегает и к другим метафорам, характеризующим проекцию единого Абсолюта in multitudinem. Он говорит, например, об «истечении» (effluxus)*155 и о «перетекании» (transfusio)*156 единого Начала во множество; и это учение, если принимать во внимание нарисованную Николаем философскую картину мира во всей её широте, насыщается, во-первых, учением о «четырёх модусах бытия» (quattuor modi essendi), во-вторых, учением о числовой прогрессии единого во многое, в-третьих, философемой, гласящей о том, что всё существует во всём, и иными учениями. Архитектоника «четырёх модусов бытия», интерпретируя реальность как ось «возможность – необходимость» (possibilitas – necessitas), исходит из идеи того, что Бог, Абсолют, – это «абсолютная необходимость» (necessitas absoluta), три же других модуса – «необходимость соединения» (necessitas complectionis), она же «вторая необходимость» (necessitas secunda), «определённая возможность» (possibilitas determinata) и «абсолютная возможность» (possibilitas absoluta) – удел нашего универсума. При такой интерпретации реальности выясняется, что более высокие в метафизическом смысле уровни действительности представляют собой не просто переход возможного в актуальное, но переход возможного в необходимое. Актуализация сущего, согласно Николаю, является изменением possibilitatis in necessitatem, и, объявляя Бога «абсолютной необходимостью», Николай неизбежно соприкасается с проблемой необходимости Его следствий, то есть, иными словами, с проблемой необходимости «конечного сущего». В некоторых своих работах, например, в трактатах «О знающем незнании» и «О предположениях» (De coniecturis), Николай склоняется к идее нецесситаризма. Эта идея, надо заметить, идёт вразрез не только с учением столь значимого для Николая из Кузы Аристотеля, которое немецкий мыслитель прекрасно знал, но и с христианской доктриной авторитетнейшего Августина. Интересно, что схожие мотивы до Николая звучали не только в русле греческой философии (Левкипп, Демокрит, древняя Стоя), но и в русле средневековой арабской философии, например, в творчестве Аль-Фараби и Ибн-Сины; но нам следует понимать, что так называемый греко-арабский нецесситаризм рассматривался в христианской средневековой Европе как опасное заблуждение и что такие авторитетные теологи, как Фома, Бонавентура, Дунс Скот и многие другие, в тех или иных формах отрицали идею всеобщей необходимости и, оспаривая её, понимали, что признание тварного необходимым поставит неразрешимые вопросы и о Божьем всемогуществе, и о «свободном произволении» (liberum arbitrium) человека, и о соотношении этого свободного (или несвободного) произволения и providentia divina, и, следовательно, вопрос de bono, malo et gratia Dei…

В своём учении о возможности и необходимости Николай, разумеется, нисколько не отрицает идею всемогущества Бога и не ставит под сомнение свободу воли человека (как явствует, например, из его работы «Об игре в шар» (De ludo globi)), но нам, бесстрастным исследователям его творчества, следует чётко уловить в его философии весьма необычную для пятнадцатого века тенденцию, позволяющую увидеть в Николае предшественника Спинозы. Конечно, мне кто-нибудь возразит и напомнит о том, что сходные мотивы звучали в эпоху латинского Средневековья и раньше; быть может, мне укажут на позднего Августина или даже на Готскалька… Всё так. Но, повторяю, в пятнадцатом веке, в эпоху позднего Средневековья, такие теологемы и подобные идеи, затрагивающие, если можно так сказать, самую суть христианского вероучения, выглядели, надо признать, довольно странно. Что привело Николая к убеждению в том, что наш универсум – некий модус необходимости и вторая (после Бога) необходимость? Всего вероятнее, что отождествление Бога с «абсолютной необходимостью», ибо, видя in Deo necessitatem absolutam, немецкий мыслитель не мог не признать, что всё, причастное этой высшей необходимости, само в какой-то степени необходимо… Учение же о числовой прогрессии, соседствующее у Николая с его идеей развёртывания (explicatio), истечения (effluxus) и перетекания (transfusio) Абсолюта во множество, гласит о том, что изначальное единство, unum («единое»), последовательно развёртывается в десятку, затем в сотню, потом в тысячу, а затем возвращается к изначальному единству. Таким образом, четверичный «хребет» реальности выглядит так: unum – decem – centum – mille. Конечно, четыре модуса бытия (три из которых, за исключением модуса абсолютной необходимости, sunt in una universitate, иными словами, существуют в конечном, стяжённом максимуме, в эмпирике) соотнесены Николаем с четверичной числовой структурой реальности, но и не только: четверичные бытийные и арифметические структуры сопоставлены немецким мыслителем с четырьмя уровнями познания; и, создавая свою собственную гносеологию, Николай делил cognitionem hominis тоже на четыре части. Низшим уровнем познания, согласно Николаю из Кузы, выступает sensus et imaginatio («ощущение и воображение»), более высокой ступенью познания является ratio («рассудок»), ещё более высокой – intellectus («разум»), а самой высокой, как следует из его работы «De filiatione Dei» («О богосыновстве»), написанной в 1445 году, – visio intuitiva («интуитивное видение»). Тем самым Николай просто и ясно говорит нам о том, что интеллект (разум, intellectus) не является высшей когнитивной способностью человека и что intellectio simplex («простое разумение») не способно подняться до созерцания и уразумения высшего. Admiraris quomodo volentem maximum simplice intellectione apprehenderenecesse est rerum differentiam et diversitatem transilire… («Ты удивляешься тому, что желающему постичь простым разумением максимум необходимо перепрыгнуть отличие и различие вещей…») – говорит Николай, и мы понимаем, что такое постижение в корне иррационально, ибо превышает всякую ментальную человеческую деятельность и, притязая на высшее, отбрасывает прочь и rationem, и intellectum, и intellectionem simplicem, и вообще всё… Сопоставляя человеческие познавательные способности и сверх -бытийные метафизические архитектоники, Николай Кузанский не может не прийти к выводу, к которому до него пришли Плотин и Иоанн Скот Эриугена: интеллектуальное постижение Абсолюта невозможно, ибо Он бесконечно чужд какой бы то ни было ткани, не только бытийной и познавательной, а lux, который in obscuritate lucet, можно лишь созерцать интуитивно и, погружаясь во мрак неведения и знающего, сведущего незнания, видеть – но не знать! – безымянный и трансцендентный парадоксальный Абсолют. Стараясь хоть как-то описать абсолютный максимум – Абсолют, – Николай приходит в своей работе «О знающем незнании» к идее «совпадения противоположностей» (coincidentia oppositorum), к идее того, что всё, совпадаяв Абсолюте, образует в Нём безусловное и сверх -бытийное единство. Наиболее яркий пример такого совпадения – присутствующая в более позднем трактате Николая, в трактате «О созерцании Бога», идея того, что в Абсолюте совпадают necessitas («необходимость») и impossibilitas («невозможность»), иными словами, идея того, что Абсолют – Бог – необходимо существует и при этом Его существование невозможно…

Позднее, после написания «De docta ignorantia» и после критики этого трактата, предпринятой Иоганном Венком, Николай в другом своём трактате, «Апология знающего незнания», завершённом в 1449 году, приходит к мысли о том, что Абсолют – это oppositio oppositorum («противоположность противоположностей») и что Он противоположен всему – всему, рассматриваемому как пары противоположностей. Вообще говоря, Николаю было свойственно противопоставление всего единому, и в терминах его метафизики такая первозданная философская ось выражалась формулой maximum absolutum («абсолютный максимум») – universitas («всейность»). Всейность – это, как легко догадаться, наш универсум, maximum contractum, царство, в котором господствуют «инакость» (alietas), «неравенство» (inaequalitas), «множество» (multitudo), «изменчивость» (mutabilitas) и где царит «стяжённость» (contrahibilitas), тогда как единый абсолютный максимум– это, как мы заметили выше, Абсолют, истолковываемый Николаем то как connexio omnium unitorum et segregatorum («связь всех объединённых и разделённых»), то как mensura omnium mensurarum («мера всех мер»), для которой нет никакой меры, то как превышающая всякое бытие entitas («бытийность»). Абсолют Николая Кузанского – это и когнитивный, и экзистенциальный, и религиозный парадокс: для человеческого ума Он непостижим, ибо Он есть сама incomprehensibilitas («непостижимость»), бытийной ткани Он не имеет, ибо в ней вовсе не нуждается и её бесконечно превосходит, и Богом Его в строгом смысле слова назвать нельзя, ибо, хотя, с одной стороны, maximum absolutum – это Бог сокрытый, Deus absconditus, а с другой, «статус» абсолютного максимума включает в себя и невозможность существования Бога и её необходимость. Такое парадоксальное unum, будучи истоком всего, накладывает свой парадоксальный отпечаток и на всё, что из него истекло. Развивая идеи Анаксагора и Псевдо-Дионисия Ареопагита, Николай приходит к выводу о том, что в нашем универсуме всё находится во всём: каждая часть стяжённого максимума, полагает немецкий философ, contrahit omnia («стягивает всё») – втягивает в себя всё, всю реальность, и потому в каждой части нашего универсума присутствует и сполна представлено всё. На фоне идеи развёртывания Абсолюта во всё такую философскую позицию вполне можно интерпретировать как пантеизм, но при этом – что удивительно! – отрицание Николаем всякой аналогии между Творцом и тварью, идея того, что абсолютный максимум превосходит бытийную – пусть даже вечную – ткань и признание того, что posse («мочь») Бога ничего не прибавляет к Его esse («бытию») – идея, выраженная Николаем в его итоговой работе «De apice theoriae» («О вершине созерцания»), законченной в 1464 году, – всё это, свидетельствуя о том, что сверх- бытийный Бог не есть, и такая философема, согласитесь, ведёт – как это ни странно – к атеизму…

Поиск по сайту: