Негосударственное образовательное частное учреждение 8 страница

* * * * *

Аникий Манлий Торкват Северин Боэтий исследовал реальность, исходя из сложнейшего соотношения: providentia («провидение») – fatum («судьба»). Для римского мыслителя, жившего на рубеже 5 и 6 веков новой эры, это соотношение, являясь одной из центральных тем его философии, приобретало одновременно и экзистенциальное, и религиозное, и антропологическое, и познавательное звучания. Осмысляя в своей главной работе «Об утешении философии» (De consolatione philosophiae) эту ось, Боэтий видел её универсальное значение и преподносил нам соотношение «провидение – судьба» в виде головоломной загадки: temporalis ordinis explicatio («развёртывание временного порядка») /4.6/. Вслушаемся в его слова:

«…haec temporalis ordinis explicatio in divinae mentis adunata prospectu providentia sit eadem vero adunatio digesta atque explicata temporibus fatum vocetur…»

(«…это развёртывание временного порядка, объединённое во взоре божественного ума, есть провидение, и это же единство, разделённое и развёрнутое во времени, зовётся судьбой…»)

/«Об утешении философии», 4.6/

Что это означает? Это означает, что «развёртывание временного порядка» имеет двойной статус: в Боге, «во взоре божественного ума» (in prospectu divinae mentis), это «развёртывание» представляет собой абсолютное единство, тогда как, будучи развёрнутым во времени – с его текучестью и подвижностью, – haec temporalis ordinis explicatio («это развёртывание временного порядка») оказывается неким разделённым и расторгнутым во множестве бытийным массивом. На мой взгляд, формулой «развёртывание временного порядка» Северин Боэтий характеризовал всё взаимодействие Бога и мироздания; и в этой философеме мы ясно видим идею развёртывания единого Абсолюта во множество и, следовательно, можем говорить о пантеизме римского мыслителя, отождествлявшего универсум с deus explicatus. Разумеется, идея «развёртывания Бога», унаследованная Боэтием от неоплатоников, идёт вразрез с теологемой «творения из не-сущих», теологемой creatio ex nihilo, прозвучавшей в Ветхом Завете и имеющей для христиан (и не только для них) первостепенное значение, но вот вопрос, который неизбежно приходит в голову исследователям творчества римского мыслителя: а можно ли назвать Северина Боэтия христианином? С одной стороны, он был автором трактата «О Троице» (De Trinitate), а с другой – создателем трактата «Об утешении философии» (De consolatione philosophiae), в котором нет ни одной новозаветной цитаты. В свете этого, надо заметить, воспевание Боэтием Философии, явившейся ему в образе женщины «с достоинством на лице» (vultus dignitate), делает для нас вопрос о религиозности римского мыслителя ещё более загадочным и таинственным... Приведённый нами пассаж Боэтия о «развёртывании временного порядка» свидетельствует о том, что, по мысли римского философа, провидение (providentia) в бытийном смысле стоит неизмеримо выше судьбы (fatum), ибо судьба – его следствие, целиком и полностью от него зависящее и им санкционированное. Переосмысляя соотношение «провидение – судьба» (providentia – fatum), Боэтий затрагивает глубинные философские темы, мимо которых не прошёл ни один мыслитель древности, например, тему «свободы произволения человека» (libertas arbitrii hominis), или вопрос о том, как, каким образом сосуществуют providentia divina («божественное провидение») и voluntas libera hominis («свободная воля человека»). Следует подчеркнуть, что ось «провидение – судьба» имеет у Боэтия явственные неоплатонические звучания: повествуя нам de providentia et fato, римский философ признаёт, что божественное провидение просто, тогда как судьба сопряжена со множеством. Для Боэтия экзистенциальная архитектоника providentia – fatum одновременно осью simplicitas – multitudo («простота – множество»); и, на наш взгляд, такая «онтическая конструкция», такая философема единого (unum) и многого (multum), несомненно, уходит корнями в философские доктрины Платона и Плотина. Провидение – это порядок вещей, рассматриваемый in /…/ divinae intelligentiae puritate («в /…/ чистоте божественного мышления») /там же, 4.6/, множество, объединённое (adunata) в простоте Бога, multitudo, понимаемое и созерцаемое Им – или, иначе говоря, mens superna («высшим умом»), или mens prima («первым умом») – in simplicitate providentiae («в простоте провидения») как единство, как adunatio multitudinis («единство множества»). Судьба же, по мысли создателя «Об утешении философии», укоренена во множестве, месте и времени, и её удел – изменчивый универсум. С точки зрения Боэтия, «последовательность судьбы» (fati series) /там же, 4.6/ – это единство предначертаний провидения, отображённое, воплощённое и реализованное во множестве – во множественном универсуме, или, иначе говоря, in mundo.

Nam providentia est illa ipsa divina ratio in summo omnium principe constituta quae cuncta disponit fatum vero inhaerens rebus mobilibus dispositio per quam providentia quaeque nectit ordinibus. Providentia namque cuncta pariter quamvis diversa quamvis infinita complectitur fatum vero singula digerit in motum locis formis ac temporibus distributa...

(«Провидение есть сам божественный разум, установленный в высшем первоначале всего, разум, который всё располагает; судьба же есть утверждённое расположение подвижных вещей, благодаря которому провидение связывает каждый порядок. Провидение одинаково заключает в себе всех, какими бы различными и бесконечными они ни были; судьба же разделяет, приводя в движение единичных, наделённых формами и распределённых в местах и временах…») /там же, 4.6/.

Осмысляя эту формулу, мы видим, что, согласно Боэтию, провидение – это интеллектуальный план всего, а судьба – реализация этого плана в эмпирике. При такой интерпретации судьба оказывается по сравнению с провидением вторичным «пластом» реальности и, если можно так сказать, его внешней проекцией – проекцией в телесный, чувственно воспринимаемый космос. Заметим, что бытийный примат провидения над судьбой иллюстрируется у Боэтия и другой основополагающей экзистенциальной осью – осью «вечность – всегдашность» (aeternitas – sempiternitas). Говоря в своей работе «О Троице» о «божественной вечности» (divina aeternitas)*135 и признавая, что эта вечность бесконечно чужда векторам времени, ибо пребывает только теперь (nunc), римский мыслитель искал для нашего универсума какого-то иного, особого бытийного статуса, статуса, который бы отличал наше мироздание от вечного Бога и при этом не противоречил бы идее временной безначальности и бесконечности универсума. Говоря о «нашей всегдашности» (nostra sempiternitas), о всегдашности нашего мироздания, Боэтий прекрасно понимал, что между nostra sempiternitas et divina aeternitas лежит бесконечная и ничем не преодолимая пропасть; и нам следует признать: такая картина реальности во многом схожа с картиной, нарисованной задолго до того Аристотелем, и философема всевременности «конечного сущего» уходит корнями в Древнюю Грецию. Если не знающая ни прошлого, ни будущего, nunc stans («теперь стоящая») божественная вечность, по мысли Боэтия, есть над -временная полнота бытия, то наша quasi currens («словно бы бегущая»)*136 всегдашность, как явствует из работы «О Троице»,укоренена во времени и месте и потому представляет собой дискурсивный, диахронический и мобильный массив реальности, открытый прошлому и будущему, пребывающий в непрестанном движении и потому разомкнутый, исковерканный, дефоримированный, несовершенный и неподлинный. Sempiternitas («всегдашность») – это всевременность, которая не способна «подняться» до вечного (aeternum) и является неким непрестанно «бегущим» (currens) и чуждым статике, изменчивым, временным слоем действительности. Таким образом, вертикаль divina aeternitas – nostra sempiternitas, где первое отождествлено Боэтием с божественным провидением (providentia divina), а второе провозглашено им сферой, где господствует судьба (fatum), обосабливаются римским мыслителем по ещё одному признаку, и, продолжая мысль Боэтия, подобную архитектонику вкратце можно выразить так:

божественное – stabile («неподвижно, неизменно»),

тленное – mobile («подвижно») и, следовательно, изменчиво.

Но вот вопрос, который, незаметно подкравшись, заставляет, нас, пристально рассматривающих метафизическое здание философии Боэтия, на минуту остановиться и тревожно в философские формулы латинского мыслителя: а что, спрашивается, представляет собой на фоне всего этого – на фоне temporalis ordinis explicatio, providentia divina et series fati – человек? Опираясь на Платона, на его учение об «умопостигаемых и бестелесных эйдосах», Боэтий утверждает о том, что всё – в том числе человек, – существуя в божественном промысле, представляет собой некий in animo conditoris exemplar*137 («образец в духе Творца»). Но если этот так, если всё предрешено и предопределено, как говорит Боэтий, in prospectu divinae mentis («во взоре божественного ума»), если ordo namque fatalis ex providentiae simplicitate procedit*138 («из простоты провидения исходит фатальный порядок»), то в чём же, скажите, заключается подлинный удел человека, неизбывным и неистребимым притязанием которого всегда – во все века, и в древности, и в недавнем прошлом, и поныне – было и есть глубинное, непобедимое и не всегда им самим сознаваемое притязание на свободу? Как согласовать бытийный статус эмпирического Я человека с Божьим промыслом? И требует ли такая двойственность (быть может, мнимая) какого-либо «согласования»? Да, ordo fatalis ex providentiae simplicitate procedit, но что этот ordo fatalis оставляет, к чему зовёт и на что обрекает человека? Ответ на этот вопрос мы найдём лишь тогда, когда примем во внимание всю метафизику Северина Боэтия. Высшее, высочайшее отождествлено Боэтием с Богом. Deus Боэтия предстаёт перед нами то как servator bonorum («хранитель благ»), то как depulsor malorum («изгонитель зол»), то как medicator mentium («целитель умов») и – что важно! – как mens prima («первый ум») и mens superna («высший ум»). Не будет преувеличением сказать, что Боэтий часто (хотя и не всегда) повествует о Боге вполне в духе Аристотеля, то есть видит в Нём абсолютный интеллект – подлинное мышление. Для Боэтия Он – высший, высочайший, первый, главный ум, не более и не менее того. Deus Boethii – это в первую очередь mens, ratio, ум, полнота чистого мышления и непреходящий, вечный смысл (ratio). Разумеется, Боэтий вовсе не отрицает и другие, если можно так сказать, «грани» Бога: например, Он провозглашается римским мыслителем «высшим благом» (summum bonum), но факт остаётся фактом: на страницах «Об утешении философии» мы видим очевидный крен в сторону идеи Бога-интеллекта и можем найти сугубо интеллектуальную трактовку божественного, трактовку, прямо отождествляющую Бога с высшим умом и подчёркивающую Его непреходящее ментальное совершенство. В антропологическом смысле это означает, что стремление человека к интеллектуальной деятельности и к уподоблению «высшему уму» способно наделить его, человека, подлинной свободой и счастьем. Вот вывод, к которому мы приходим, взглянув на метафизические построения римского мыслителя; и этот вывод прекрасно иллюстрируется шестой главой четвёртой книги «Об утешении философии», в которой Северин Боэтий повествует о некой «оси» (cardo) мироздания, об оси всего, вокруг которой происходят вращения «кругов» (orbes) – вращения всего.

Nam ut orbium circa eumdem cardinem sese vertentium qui est intimus ad simplicitatem medietatis accedit /…/ quod longius a prima mente discedit maioribus fati nexubus implicatur

(«А из тех кругов, которые вращаются вокруг одной и той же оси, ближайший к ней, приближается к простоте середины /…/ а то, что далее удаляется от первого ума, вплетается в большие связи судьбы»).

Мы находим в этой поразительной «философской формуле» целую серию первозданных тайн, оригинальнейшим образом преподносимых и разрешаемых Боэтием. Во-первых, как явствует из этой формулы, в центре всего – «первый ум» (mens prima), очевидно, Бог, или «ось» (cardo); во-вторых, эта «ось» – «середина» (medietas) всего; в-третьих, эта «середина» проста и является подлинной и безотносительной «простотой» (simplicitas) и, следовательно, едина; в-четвёртых, всё вращается вокруг этой оси, как вокруг центра всего; в-пятых, всё вращающееся находится внутри ткани судьбы, ей подвержено и ей подчинено... Что всё это означает? Это означает, что между Богом и людьми есть некий «посредник» – nexus fati («связи судьбы») – и что люди способны «вплетаться» или же «быть вплетёнными» в большие или меньшие «связи судьбы» и тем самым обретать большую или меньшую свободу. Это можно выразить так:

1 Deus, mens prima, mens superna, prospectus divinae mentis, exemplar in animo Conditiris

2 nexus fati

3 homines.

Nexus fati – это пограничная зона, где пересекаются, соприкасаются и вступают во взаимодействие или же противодействуют друг другу человеческое и божественное. И эта «пограничная зона», как явствует из слов Боэтия, имеет градации и обладает большими и меньшими степенями! В этой философеме мы отчётливо видим идею диалектического взаимодействия Божьей воли и свободного произволения человека, взаимодействия, которое, надо заметить, способно привести человека к различным последствиям: например, к потере свободы воли, или же, напротив, к обретению свободы (в случае тождества божественной воли и воли человека)… На примере оси и вращающихся вокруг неё кругов римский философ говорит нам о том, что взаимодействие воли Бога и воли человека многомерно, многослойно и вовсе не так просто, как может показаться на первый взгляд, что противоречие между двумя этими волями лишает человека свободы, но лишает не до конца, что между этими волями есть целая лестница со множеством ступеней и что, шагая по этой лестнице, люди оказываются по-разному и неодинаково вплетены в «связи судьбы». Удаление от Бога грозит человеку вплетением в большие nexus fati, отступление от Бога ввергает человека в большую зависимость от судьбы, приближение же к Нему дарует человеку свободу, в том числе свободу от судьбы, которая, как мы отметили, вторична по отношению к провидению. Nexus fati – это «посредник», mediator, существующий на пересечении горнего и дольнего, небесного и земного, божественного и человеческого, вечного и существующего всегда, над временного и временного. Важно то, что определяющим принципом взаимодействия воли Бога и воли человека выступает ум, разум, интеллектуальное, мыслительное. Именно ум выступает тем кормчим, который способен привести человека к Богу, или (используя метафоры Боэтия) «приблизить» вращающийся вокруг всеобщей оси круг к центру. Таким образом, интеллектуальное поставлено Боэтием во главу угла, и именно в уме нам следует видеть и искать залог обретения свободы: нечто si supernae mentis haeserit firmitati motu carens fati quoque supergreditur necessitatem («если утвердилось в незыблемости высшего ума, неподвижное, преодолевает также и необходимость судьбы») /там же, 4.6/. Тем самым, показывает нам Северин Боэтий, necessitas fati («необходимость судьбы») для человека, в сущности, не помеха, не препятствие и не преграда: возвысившийся до подлинного мышления homo способен превзойти время и судьбу и, оставив её позади, fato liberum est, приближаться к Высшему Уму.

*

Аникию Манлию Торквату Северину Боэтию принадлежит удивительное доказательство бытия Бога. Мы назвали бы это доказательство «доказательством существования Бога от враждебности творений друг другу», probatio essendi Dei ex adversitate creatutarum inter se. Это доказательство во многом сходно с доказательствами, которые в разное время выдвинули Иоанн Златоуст и Иоанн Дамаскин*139, и оно исходит из идеи внутренней противоречивости универсума, понимаемого как совокупность несовместимых частей, самим фактом своего существования требующих некоего высшего, всемогущего, примиряющего принципа. Вслушаемся в слова Боэтия:

Mundus hic ex tam diversis contrariisque partibus in unam formam minime convenisset nisi unus esset qui tam diversa conjungeret conjuncta vero naturarum ipsa diversitas invicem discors dissociaret atque divelleret nisi unus esset qui quod nexuit contineret…

(«Этот космос был бы менее всего согласован в единую форму из столь различных и противоположных частей, если бы не было единого, который соединял столь различное. Враждебное различие природ разъединило бы и расторгло объединённых, если бы не было единого, который содержал то, что он соединил...») /там же, 3.12/

Это доказательство исходит из идеи имманентной противоречивости и враждебности друг другу частей универсума, сосуществование которых невозможно без сдерживающего и всепримиряющего начала – «единого» (unus) – Бога. Такая философская позиция, очевидно, предполагает, что «единый» пребывает не где-то на заоблачных вершинах, где он, не имея никакого отношения к универсуму, остаётся некой запредельной всему, трансцендентной, сверх бытийной негацией (вроде to en Плотина), но, вместо того, будучи связывающим и объединяющим началом универсума, или, иначе говоря, космоса, соприкасается с ним, с ним сопряжён, в нём присутствует и, будучи сдерживающим и смыслообразующим божественным принципом всего, выступает залогом и гарантом единства, благости, гармонии и красоты нашего мироздания.

*

Говоря об онтических взглядах римского мыслителя, мы должны указать на то, что Боэтий передал латинскому Западу учение Порфирия – так называемое учение о «пяти звучаниях» (ai penth fwnai). Это учение сводит реальное существование вещи к пяти составляющим, и, следуя «пяти звучаниям», мы можем увидеть пять граней реальности вещи:

to geno ς – genus (переводит Боэтий) – «род»,

to eido ς – species – «вид, =эйдос»,

to idion – proprium – «собственное»,

to sumbebhko ς – accidens («акциденция, привходящее»),

h diafora – differentia («отличие»).

«Пять звучаний» позволяют нам уловить и обособить друг от друга разные экзистенциальные «пласты» вещи: во-первых, родовой, генетический, во-вторых, эйдетический, формальный, в-третьих, собственный, в-четвёртых, несущественный, внешний, вторичный, привходящий, и, в-пятых, неповторимый, индивидуальный и самобытный пласты. Конечно, это учение Порфирия так или иначе восходит к Аристотелю, но нам сейчас важно подчеркнуть другое: Боэтий усвоил эту философему, отобразил её на своём языке, латинском, и сумел передать её последующим поколениям средневековых мыслителей, на страницах сочинений которых она приобрела новые оттенки и смыслы.

*

Северин Боэтий – один из самых разносторонних мыслителей в истории философии; и его творчество – тому подтверждение. Этот римский мыслитель оказался посредником между античной и средневековой философией и, живя в переломную эпоху, сумел впитать в себя философское наследие прошлого, отобразив его своих оригинальных и неповторимых философских концепциях, и нам, его читателям, следует признать, что в независимом анализе соотношения провидения Бога, судьбы и свободы человеческого произволения Аникий Манлий Торкват Северин Боэтий поднялся до невероятных высот мысли и, выдвинув учение de nexibus fati, предложил нам новое и доселе неслыханное разрешение этой первозданной и вековечной тайны, в чём, на мой взгляд, и заключается непреходящее значение его философии и его неповторимой картины мира.

Ирландский мыслитель 9 века Иоанн Скот Эриугена (Eriugena), переселившийся из Ирландии во Францию и осуществивший вслед за Хильдуином перевод на латинский язык сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, явление для западного Средневековья исключительное и необычайное. Эриугена был склонен к глубоко оригинальным философским построениям, и этого мыслителя можно смело считать наследником не только Псевдо-Дионисия Ареопагита, каппадокийцев, но и неоплатоников, в особенности Плотина. Ирландский философ оказался в Европе в ту эпоху, когда в ней происходили важные исторические события, когда уже состоялся испанский поход Карла Великого, произошло сражение с арабами в Ронсевальском ущелье (в 778 году), когда уже была основана Священная Римская Империя (в 800 году) и был заключён Вердюнский договор (843 года). Девятый век был одной из важнейших эпох раннего средневекового Возрождения. В этом веке внук Карла Великого, сын Людовика Благочестивого, брат Лотаря и Людовика Немецкого (Людовика Второго) Карл Лысый, видя в себе наследника своего знаменитого предка, стремился к культурному развитию Франции и всячески покровительствовал наукам, искусствам и философии; и именно в эту эпоху чудесным образом расцвело философское учение Эриугены.

*

Характеризуя философский путь Иоанна Скота, необходимо подчеркнуть, что этот ирландский мыслитель, осуществив перевод на латинский язык таких важных греческих сочинений, как «Ареопагитики» Псевдо-Дионисия Ареопагита, «Об устроении человека» (Peri paraskeuh ς tou anqrwpou) Григория Нисского и других, стремился в своих произведениях к творческой интерпретации религиозных и философских построений мыслителей Востока и Запада и, опираясь на их наследие, создал свою собственную, глубоко оригинальную и неповторимую метафизическую картину реальности. На мой взгляд, до Эриугены схожую роль в истории европейской мысли играл Северин Боэтий, позднее, в 12 веке, – Бургундион из Пизы, осуществивший перевод на латинский язык творений Иоанна Дамаскина, а ещё позднее – Николай из Кузы. Важно другое: Иоанн Скот Эриугена сумел на латинском христианском Западе впитать в себя влияние греческого христианского Востока и оказался посредником между двумя самобытными философскими традициями, каждая из которых отличалась неповторимым своеобразием.

*

Как известно, в середине девятого века Иоанн Скот Эриугена оказался вовлечён в спор о «двойном предопределении» (praedestinatio duplex), учение о котором проповедовал Готскальк (или, иначе говоря, Готшальк), осуждённый на Майнцском соборе 848 года. Убеждение Готскалька в том, что существует божественное «двойное предопределение», заранее предопределившее и направляющее часть людей к добрым делам – и, следовательно, к раю, – а остальную часть ко злым делам – и, следовательно, к аду, – опиралось на учение, которое, пожалуй, никто никогда не ставил под сомнение, – на учение о «всемогуществе Бога» (omnipotentia Dei), другое дело, что Готскальк доходил в своём «детерминизме» до крайностей и, утверждая о том, что перед лицом Всемогущего человеческая воля лишена свободы, подталкивал современников к мысли о том, что Бог предопределил людей к добру и ко злу, что современники Готскалька не могли не расценить как опасное заблуждение. В своей работе «De divina praedestinatione» («О божественном предопределении») Иоанн Скот противопоставил теологеме Готскалька учение о «единой божественной субстанции» (una substantia divina), которая в силу своего единства не могла и не может предопределять к столь противоположному. По мысли Иоанна Скота, единство Бога является ясным и неоспоримым доказательством того, что ad bonum et malum simul («одновременно ко благу и ко злу») Он предопределять не может и что в силу Своей благости Он предопределил и предопределяет tantum ad bonum.

*

Эриугену отличало от его современников (например, от Гейнкмара Реймского, Беды Достопочтенного, Ротрамна Корвейского и того же Готскалька, имя которого Эриугена предпочитал писать одной заглавной буквой G) склонность к творческой и независимой интерпретации действительности и стремление создать свою собственную, глубоко оригинальную картину мира. И такое стремление привело его к любопытным результатам. В своей главной работе «О разделении природы», носившей, помимо латинского названия, «De divisione naturae», ещё и греческое – Peri fusew ς merismou *140, Эриугена переосмысляет категории бытия, небытия, сотворённого и несотворённого и выдвигает на первый план понятие «природа» (natura). Вслушаемся в слова Учителя (Magister), обращающегося к Ученику (Discipulus): Est igitur natura generale nomen, ut diximus, omnium quae sunt et quae non sunt («Природа, как мы сказали, есть общее имя всех тех, которые существуют и которые не существуют») /«О разделении природы», 1/. Тем самым Учитель, с которым так и хочется отождествить самого Иоанна Скота, пытается найти между реальностью бытия и реальностью небытия то общее, что могло бы включить в себя и то и другое. Таким общим, generale vocabulum, которое есть всё, согласно Эриугене, является понятие natura («природа»). Оно включает в себя всё существующее и всё, что не существует, и лишь оно одно охватывает и «содержит» в себе бытие и небытие. Это понятие имеет в метафизике Эриугены особое значение, и его многогранность мы увидим позже, когда внимательно рассмотрим всё философское здание Ирландца. Выдвигая на первый план «природу», Эриугена находит посредством её «четырёх различий» (quattuor differentiae) её четыре «вида» (species):

Mag/ister/:Videtur mihi divisio naturae per quattuor differentias quattuor species recipere: quarum prima est in eam, quae creat et non creatur; secunda in eam, quae creatur et creat; tertia in eam, quae creatur et non creat; quarta, quae nec creat nec creatur

(«УЧИТЕЛЬ. Мне видится, что деление природы обретает посредством четырёх различий четыре вида, из которых первый творит и не творится, второй творится и творит, третий творится и не творит, а четвёртый и не творит, и не творится») /«О разделении природы», 1.1/.

Таким образом, мы видим, что «природа» – общее, главное имя для всего, что есть и не есть, – делится на четыре части и что её divisio выявляет четыре вида природы. В свете этого метафизическую архитектонику реальности Иоанна Скота можно выразить так:

1 первыйвидприроды – creat et non creatur («творит и не творится»),

2 второй – creatur et creat («творится и творит»),

3 третий – сreatur et non creat («творится и не творит»),

4 четвёртый – nec creat nec creatur («и не творит, и не творится»).

Что, спрашивается, всё это означает?.. Это означает, что ирландский философ рассматривает реальность imprimis sub specie creationis и что им во главу угла поставлен вопрос о тварном и нетварном. Четверичное деление природы позволяет нам по-другому взглянуть на соотношение бытия и небытия, на связь Бога и мира. Заметим в скобках, что деление природы на «четыре вида» вовсе не связано с учением о Троице, о триединстве (unitrinitas) Бога, и четверичное divisio naturae никак не соотнесено с Trinitas: деление природы – самостоятельная метафизическая иерархия, и каждый из её «уровней», как мы увидим, имеет ряд только ему присущих особенностей.

Первый вид природы, который «творит и не творится», – это Абсолют, сотворивший мир (как сказано во «Второй Книге Маккавейской», 7.28) «из не-сущих», это causa creatrix («творящая причина»), созидающее Начало, которое само никем не сотворено, это Начало, творящее всё и приводящее всё ex non-existentibus in existentiam. Первая природа – это Абсолют в аспекте творения, им совершаемого. Другое дело, что ирландский мыслитель усложняет эту теологему своим утверждением о том, что Абсолют, или, иначе говоря, Бог, Его «divina natura», творит, «/…/ex occultissimis naturae suae finibus volens emergere in quibus et sibi ipsi incognita hoc est in nullo se cognoscit quia infinita est» («/…/ желающая вынырнуть из потаённейших пределов своей природы, в которых она себе не известна. То есть, она ни в чём себя не постигает, ибо она бесконечна…») /«О разделении природы», 3.23/. Тем самым Эриугена нам ясно указывает на то, что из-за своей бесконечностибожественнаябеспредельность не может себя постичь и что infinitas Dei является тайной для самой себя. Именно поэтому весь «космогонический процесс», согласно Ирландцу, является актом самопознания высшей, единой и бесконечной Силы. Мысль Эриугены проста: бесконечность не может себя познать: ipsa divina infinitas себя не знает, ибо для того, чтобы себя познать, она должна стать чем-то конечным, дискретным, делимым, множественным, ограниченным и определённым. Но абсолютное единство, очевидно, познать себя не может, ибо знание единства о самом себе, неизбежно привнося в это единство множественность (множественность познающего и познаваемого), тем самым разрушает абсолютное единство и превращает его в multitudo. Какой вывод мы можем сделать, глядя на такие метафизические построения? Мы видим, что, согласно Эриугене, Абсолют, первая природа, в силу своего абсолютного единства представляет собой сверх -бытийную, непостижимую, безымянную, трансцендентную негацию, которую Богом в строгом смысле этого слова назвать нельзя. Вся же реальность, всё существующее – это на самом деле лишьпознание Богом Самого Себя, это, как явствует из «О разделении природы», самосозерцание Бога творящего и стремящегося «вынырнуть» (emergere) из мрака Своего неведения.

Второй вид природы – это, согласно Иоанну Скоту, природа, которая «творится и творит». Если принимать во внимание всю метафизическую картину реальности, нарисованную ирландским мыслителем, то можно смело утверждать о том, что второй вид природы – это вечность и полнота бытия, знания и мышления. Зачастую ирландский философ отождествляет её с «первоначальными причинами» (primordiales causae)*141, в которых Абсолют, первая природа, творит Себя, Себя познавая. «Первоначальные причины» – это, как говорит Иоанн Скот, principalia exempla («первичные образцы»)*142 – вечные образцы-идеи Бога, quas Greci ideas vocant, hoc est species vel formas aeternas et incommutabiles rationes, secundum quas et in quibus visibilis et invisibilis mundus formatur et regitur («/…/ которые греки называют идеями; это виды или вечные формы и неизменные основания, согласно которым и в которых создаётся и управляется видимый и невидимый мир») /там же, 2.36/*143. И, отмечая это, мы не можем не признать: сходные мотивы до Эриугены звучали в творчестве Платона, Плотина и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Своим метафизическим соотношением «первой» и «второй» природ Иоанн Скот заставляет нас вспомнить философемы Платона, изложенные им в диалогах «Государство» и «Тимей», «Эннады» Плотина и «О мистическом богословии» Псевдо-Дионисия: все они учили о едином и запредельном всему Абсолюте и о незыблемом монолите вечности, полноты бытия и чистого мышления … Согласно Иоанну Скоту, «второй вид природы» – это сама вечность; и in primordialibus itaque causis omnia in sapientia Patris aeterna sunt («таким образом, в первоначальных причинах всё вечно существует в мудрости Отца»)*144. Тем самым Эриугена указывает нам на примат абсолютного, идеального статуса «вещей» над эмпирическим. Четыре века спустя сходным образом говорил Бонавентура, когда выдвигал своё учение о «трояком существовании вещей» (existentia rerum triplex)*145. Согласно этому францисканцу 13 века, вещи существуют «в материи» (in materia), «в мышлении» (in intelligentia) и «в вечном замысле» (in arte aeterna), то есть в замысле Творца. Последний из этих «статусов» реальности, существование в Боге, есть над -временное, вечное, незыблемое, непреходящее существование всего in divina mente, и мы не ошибёмся, если, сопоставив идею Бонавентуры об ars aeterna («вечном замысле») с идеей Эриугены о sapientia Patris («мудрости Отца»), придём к выводу о том, что итальянский и ирландский богословы говорят, в сущности, об одном и том же*146.

Поиск по сайту: