Негосударственное образовательное частное учреждение 7 страница

Создав три метафизические лестницы ad altissimum, Псевдо-Дионисий

ясно показал нам, что o prown («предсущий») Бог, высшая aulia («нематериальность»), допускает разные и несхожие интерпретации. С одной стороны, Он катафатически воспевается kata thn pantwn analogian («по аналогии всего»), то есть, иными, словами, взирая на всё, что нас окружает в эмпирике, мы можем судить о Нём по аналогии; с другой, Он – ничто: en oudeni ouden («ничто ни в чём»); а с третьей, понятие о Нём всё же можно составить, если прибавить к таким понятиям, как «бытие», «жизнь», «любовь», «истина», приставку uper. Именно поэтому Псевдо-Дионисий и использует термины h uperuparxi ς(«сверхсуществование, =сверхбытие») и h uperousioth ς («сверхсущностность»), ибо, идя путём превосходства, h odo ς th ς uperbolh ς, и не отказываясь от понятий, которые можно сформировать, глядя на тленное, он берёт дольние термины в особом суперлативном значении, выделяющем, к примеру, «сверхбытие» из ряда «бытие», «сверхсущностность» из ряда «сущностность», а «сверхблагость» из ряда «благость». Таким образом, идея все имянности Бога является прямым следствием учения об аналогии сущего, идея Его без ымянности – учения о Его негативной трансцендентности, а идея Его гипер имянности исходит того, что, согласно Псевдо-Дионисию, «конечное сущее» можно рассматривать как некий пласт, благие элементы которого могут свидетельствовать о Боге в том случае, если их «взять» в особом, суперлативном значении.

*

Если же мы взглянем на космологию «Ареопагитик», то увидим, что Псевдо-Дионисий, осмысляя онтическое соотношение «единая причина – множественный универсум», приходит к глубинному, первозданному вопрошанию: как, каким образом uperousiw ς uperwn («сверхсущностно сверхсущий»), prown («предсущий») единый Бог сотворил и поныне творит универсум? Почему, для чего Он его сотворил? Какую цель Он при этом преследовал? И что Его к этому побудило? Ответ «Ареопагитик» прост: Бог творит всё di agaqothto ς uperbolhn («по избытку благости») /«О божественных именах», 4/, ибо Его благотворящая любовь по своей безмерности не может «пребывать» (menein) в самой себе: она устремлена к иному и потому побуждает Его творить всё – весь мир, или, иначе говоря, универсум, космос, мироздание. Онтическая вертикаль «единое – многие» (en – polla), понимаемая в религиозном ключе как вертикаль «Бог – остальные» (o Qeo ς – ta loipa), в космологическом смысле интерпретируется Псевдо-Дионисием как ось «причина – причинённые» (to aition – ta aitiata); и мы видим, что создатель «Ареопагитик» склоняется к философеме, которую вкратце можно выразить так: переполненная творческой силой сверх- бытийная первая причина творит реальность: uperplhrh ς pantwn estin o pantwn aitio ς kata mian thn pantwn uperecousan uperbolhn («Тот, кто есть причина всего, переполнен всем по единому, всё превосходящему избытку»), – говорит Псевдо-Дионисий, и нам следует признать: его учение об «избытке» (h uperbolh), существующем в Боге и побуждающем Его творить, является важным уточнением, привносимым греческим мыслителем в теологический концепт «творения из не-сущих», берущий начало, как известно, в Ветхом Завете, во «Второй Книге Маккавейской», и столь значимый и для греческих апологетов, и, к примеру, для Августина, и для многих других христианских мыслителей. Другое дело, что, сопоставляя творящее Начало и «остальных» (ta loipa), этим Началом сотворённых, автор «Ареопагитик» вовсе не отрицает идею «творения из не-сущих» и интерпретирует действие Начала как истечение. «Остальные» (ta loipa) же, как явствует из двенадцатой главы «О божественных именах», возникают kaq uperbluzousan aitian («благодаря перетекающей причине»). Таким образом, мы видим, что, согласно «Ареопагитикам», реальность – это следствие истечения высшей единой причины во множество. На мой взгляд, такая философема могла прямо или косвенно прийти к Псевдо-Дионисию от неоплатоников. В ней, разумеется, не стоит видеть отказ от идеи так называемого креационизма: не отрицая того, что небо и земля возникли ouk ex ontwn, греческий христианин органично воспринимает учение Плотина о «переполненности» (to uperplhre ς) Единого и его «исхождении» (h ekbasi ς), и в «Ареопагитиках» учение о творении мироздания «из не-сущих» прекрасно «уживается» с неоплатоническим учением об «истечении». Для Псевдо-Дионисия Ареопагита такая, казалось бы, парадоксальная двойственность – не противоречие. Заметим, что в «Ареопагитиках» идея избытка, существующего в Боге, тесно соседствует с учением о зле. Согласно греческому мыслителю, «зло» (to kakon) не имеет субстанционального статуса, а всё, что мы видим в окружающем нас мире, злым, в сущности, не является. В самом деле, если Бог по избытку Своей благости сотворил мир, то в таком мире, очевидно, злу места не должно быть. Если мироздание – это манифестация th ς agaqothto ς Qeou, то, значит, злым и пагубным оно быть не может. Эта идея, опирающаяся на учение Псевдо-Дионисия о том, что «материя» (h ulh) – не зло, ибо она имеет «некие отголоски умной благовидности» (ta aphchmata tina th ς nohra ς euprepeia ς) /«О небесной иерархии», 2/, позволяет увидеть в создателе «Ареопагитик» одного из самых оптимистичных мыслителей всех времён. Вслушаемся в его слова: /…/ pasa h twn ontwn diataxi ς te kai diakosmhsi ς anarmostian kai anisothta kai asummetrian exorizousa kai ei ς thn eutakton tautothta kai orqothta ganumenh /…/ («/…/ всякий распорядок и устроение сущих, изгоняющий дисгармонию, неравенство и несоразмерность и радующийся благоустроенной тождественности и правильности /…»), по мысли Псевдо-Дионисия, выступает высшим, божественным залогом всеобщего счастья; и, таким образом, всё сущее, оказывается, устремлено ко благу, чает его, ищет и к нему стремится. Признавая «дисгармонию» (h anarmostia), «неравенство» (h anisoth ς) и «несоразмерность» (h asummetria) сущего его пагубными и вредоносными векторами, создатель «Ареопагитик» понимает, что эти векторы, в сущности, преходящи и мимолётны, и полагает, что «всякий распорядок сущих» (pasa h twn ontwn diataxi ς) стремится избыть, преодолеть эти пагубные векторы и, преобразовав дисгармонию в гармонию, неравенство в равенство, а несоразмерность в соразмерность, обрести высшую полноту и совершенство. В антропологическом смысле философема дисгармонии смыкается в «Ареопагитиках» с учением о падении человека, воля которого повредилась в Адаме, и с учением о необходимости всеобщего o anakainismo ς («обновления») и h anamorfwsi ς («исправления»)*112.

(Любопытно, что Иоанн Скот Эриугена переводит на латынь o anakainismo ς как renovatio, а h anamorfwsi ς – как reformatio; и, на мой взгляд, греческое слово h anamorfwsi ς, используемое Псевдо-Дионисием Ареопагитом, на русский язык можно перевести и как «исправление», и как «восстановление», и как «возвращение», и как «преображение»: все эти смыслы заложены и содержатся в греческом слове h anamorfwsi ς, звучащем в столь сложном теологическом контексте.)

А что же человек?..Что он собой представляет на фоне столь возвышенных теологем? И каково его место на картине реальности, нарисованной создателем «Ареопагитик»? Если говорить об идеале человека, о его высшем предназначении и высшем притязании, то мы – вслед за Псевдо-Дионисием – должны признать: высшим идеалом и высшей целью человека является его «единение» (h enwsi ς) с Богом. Но Бог, как мы видим, в «Ареопагитиках», особенно в «О мистическом богословии», истолкован сугубо негативно, истолкован как сверх -бытийная, непознаваемая трансцендентность, к которой имя «Бог» приложить нельзя. Прочерчивая перед нашим умственным взором ось to uper dianoian en – o anqrwpo ς («единое, которое выше разумения» – «человек»), Псевдо-Дионисий предлагает нам совершить иррациональный, без умный прорыв к трансцендентному «единому» и видит в «неудержимом и абсолютном исступлении» (asceto ς kai apoluto ς ekstasi ς)*113 человеческой души путь к «единению» (h enwsi ς) с абсолютным, с высочайшим. Исступление человеческой души, отвергнувшей ум и устремившейся к «единому», – возвращение к изначальному, возвращение к Истоку; и такой путь, как явствует из «Ареопагитик», ведёт человека к тому, чтобы он, преодолев всё, оказался pantwn epekeina («по ту сторону всего»)*114… Интересно, что Максим Исповедник, мыслитель седьмого века, комментировавший «Ареопагитики», понимает это «неудержимое исступление» (h asceto ς ekstasi ς) как «уход от всего сдерживающего» (h anacwrhsi ς pash ς scesew ς), как преодоление всего, кроме «единого», и выход в негативную трансцендентность*115… Призывая нас взойти «в неприступный свет» и говоря об обретении высшего «благодаря единению сверх ума» (kata thn uper noun enwsin), Псевдо-Дионисий открыл нам и необычайный путь к высшему и создал пред нами идеал нового, исступлённого человека, душа которого устремлена к божественному единству, к Единому, а «сверхкосмическим глазам» (oi uperkosmioi ofqalmoi) которого открыто высочайшее *116…

На этой ноте нам и хотелось бы завершить наш рассказ об одном из самых таинственных философских учений, когда-либо прозвучавших, – об учении греческого мыслителя Псевдо-Дионисия Ареопагита.

* * * * *

Последний схоларх платоновской Академии в Афинах, закрытой в 529 году новой эры на второй год правления императора Юстиниана, Дамаский Диадох (o Damaskio ς o Diadoco ς) мыслил парадоксами. Главная философская загадка, обозначенная уже на первой странице его сочинения, носящего название «Затруднения и разрешения относительно первых начал» (Aporiai kai lusei ς peri twn prwtwn arcwn), – это загадка того, как, каким образом «единое начало всего» (h mia twn panton arch) соотносится с «единым порядком всего» (h mia twn pantwn suntaxi ς). Этот вопрос, унаследованный последним схолархом последней Академии от Платона, Плотина и Прокла, не так наивен и не так прост, как может показаться на первый взгляд, – в нём содержится глубинная метафизическая to problhma, и его решение приобретает для Дамаския характер сложного теоретизирования и приводит его к формулированию «апорий» (ai aporiai) – затруднений, требующих дальнейшего всестороннего исследования и «разрешений» (ai lusei s). Философствование Дамаския – это философствование парадоксами. Вне всякого сомнения, афинский мыслитель понимал, что вопрошание о глубинных бытийных осях реальности и их осмысление не могут не натыкаться на серию противоречий и не могут не ставить в тупик ум, настойчиво и изобретательно осмысляющий эти оси. Развивая идеи Платона, выраженные им в диалогах «Парменид» и «Государство», и учение Плотина о Едином, Дамаский ставит удивительный и первозданный вопрос: что есть «начало» (h arch) всего по отношению ко «всему» (ta panta)? И что есть начало, взятое безотносительно того, чьим началом оно является? Вслушаемся в слова Дамаския.

Poteron epekeina twn pantwn esti h mia twn pantwn arch legomenh h ti twn pantwn oion h korufh twn ap auth ς proiontwn; kai ta panta sun auth h met authn kai ap auth ς;

(«Или так называемое единое начало всего по ту сторону всего, или же оно нечто из всего, словно бы вершина от него исходящих? И всё с ним или после него и от него?») /«Затруднения и разрешения относительно первых начал»,1.1-5./*120

Вот в чём вопрос, вот в чём главная загадка, вот где корень глубинного вопрошания Дамаския Диадоха. «Или – или», poteron h: или начало «по ту сторону всего» (epekeina twn pantwn), или же оно – «нечто» (ti) из всего и, следовательно, среди всего? Это таинственное «или-или» вводит возможность двойного взгляда на Абсолют: каузального и акаузального. Каузальный взгляд «встраивает» «единое начало всего» (h mia twn pantwn arch) в «единый порядок всего» (h mia twn pantwn sutaxi ς), тогда как акаузальный подчёркивает несопоставимость начала со всем и, допуская, что Начало пребывает «вне» (ekto s) всего, указывает нам на непреодолимую экзистенциальную пропасть между ними. Акаузальное истолкование начала свидетельствует о трансцендентности и запредельности начала всему – каузальное же понимание начала приводит нас к отождествлению его с его следствиями.Более того, акаузальное истолкование Абсолюта ставит его за грань бытия и ясно указывает на его сверх бытийность, тогда как каузальная трактовка того, что по-гречески можно назвать to kecwrismenon, говорит нам о том, что Абсолют есть, существует в бытийной ткани. Такова постановка вопроса, такова горная вершина, настоятельно требующая покорения и интеллектуального восхождения... Трактуя Абсолют каузально (причинно, с точки зрения причин), мы отрицаем тем самым различие между Абсолютом и тем, что «от» (apo) него возникло, возникает, исходило или исходит. Встраивая Абсолют в каузальные ряды и соглашаясь с тем, что всё существует «с» (sun) началом, «после» (meta) него или «от» (apo) него, мы уничтожаем его, Абсолюта, самобытность, единичность и единственность. Начало внутри всего – не Начало. H arch внутри h mia twn pantwn suntaxi ς – уже не Архэ, ибо Архэ, трактуемое каузально и включённое в причинные ряды, началом которых оно является (а оно, следует заметить, является началом всех причинных рядов), безвозвратно теряет свою неповторимость и утрачивает свою уникальность. Более того, Дамаский видит, что взаимодействие Начала и «единого порядка всего», размывая границу между ними, деформирует и Начало и «единый порядок всего». Проще говоря, Начало внутри своих следствий – уже не Начало. С другой стороны, «единый порядок всего» при такой интерпретации Начала тоже оказывается в тупиковой ситуации: «всё», ta panta polla («многие все»), требует своего Начала, которое, будучи во всём, таковым, как мы видели, вовсе не является. Трактуя Начало каузально, Дамаский видит и то, что умножение таких Начал до бесконечности – не ответ на вопрос de principio omnium et omnibus. Бесконечное число начал – это ложный и ошибочный путь, который не объяснит нам, который не приведёт нас к пониманию бытийного статуса всего, что существует, и не прольёт свет на реальность, рассматриваемую с точки зрения оси «причина – причинённое», to aition – to aitiaton: если начал бесконечно много, но есть некое Начало, которое непосредственно и напрямую соприкасается со «всем» (ta panta), то это означает, что все эти бесконечные начала в той или иной степени вовлечены, встроены и так или иначе соприкасаются и имеют контакт с «единым порядком всего». При такой постановке вопроса каузальность одного Начала равняется каузальности бесконечного числа иных начал, различие между бесконечным числом начал и «единым порядком всего» пропадает, а h mia twn pantwn suntaxi ς («единый порядок всего») оказывается anarco ς («безначальным») и anaitio ς («беспричинным»). В русле метафизики платонизма такой вывод просто невозможен и абсурден. В самом деле, на фоне, например, диалога Платона «Тимей» (имевшего столь важное зачение для платоников), где ось «причина – причинённое» ясно выражена соотношением создатель (o dhmiourgo ς), прямо отождествлённый с «наилучшей из причин» (o aristo ς twn aitiwn), и телесный, им сотворённый космос, отождествлённый в свою очередь с «самым красивым из того, что возникло» (o kallisto ς twn gegonotwn), – на фоне таких философских построений взгляд на «единый порядок всего» как на нечто беспричинное и безначальное представляет собой в равной степени и бытийный, и религиозный, и антропологический, и эстетический, и смысловой, и познавательный тупики. Почему? Потому что h aitia, божественная причина, есть смыслообразующее начало, своей благой волей и своим могуществом санкционирующее и возникновение космоса, и его порядок, и существование человека в эмпирике, и его причастность эйдетической реальности, и способность человека к истинному познанию, познанию «благодаря припоминанию», и присутствие в «конечном сущем» следов высшей божественной красоты…

Согласно Дамаскию, каузальный, причинный взгляд на Начало ложен и ошибочен. Ouden exw faneitai twn pantwn oro ς ti ς h pantoth ς kai perilhyi ς («вне всего ничего не проявляется, и есть некая граница и охватность»),*121 – говорит греческий мыслитель, и, вдумываясь в эти слова, мы видим, что категория «всейности» (h pantoth ς)*122 с новой и неожиданной стороны освещает соотношение «начало – всё»: если посмотреть на реальность сквозь категорию «всейности», то станет ясно: Начало непременно должно быть внутри этой «всейности». Но, как мы заметили, любое взаимодействие трансцендентного Начала и всего, всякая их связь и сцепление уничтожают различие между ними. Конечно, можно возразить и сказать о том, что всейность на то и всейность, что включает в себя вообще всё, всю действительность, и что всейность не может сосуществовать наряду, наравне с чем бы то ни было, но требует включения в свою «ткань» всякого нечто и тем самым «вовлекает» это нечто в «единый порядок всего». Хорошо, пусть так. Но, заметим, если «всейность» заключает в себе или включает в себя Начало, то Начало перестаёт быть таковым: Начало, связанное со своими «следствиями», – не Начало, а часть, фрагмент или элемент «всейности». Если ta panta meta twn peratwn («всё c пределами»)*123, то это означает, что единое Начало, вступившее в связь со «всем» как «начало всего» (h arch twn pantwn), неминуемо должно иметь грани (хотя бы одну), которыми оно бы «соприкасалось» со своими следствиями, и, следовательно, обладая «гранями», оно по необходимости должно было бы иметь границы, части и пределы, что означало бы множественность единого Начала. Оказывая воздействие на «всё, имеющее пределы», Начало предстаёт пред нами тем, что само наделено пределами или границами. Согласитесь, такое Начало – это ограниченное Начало, Начало, сопоставленное со «всем» и со «всем» схожее. Дамаский обнаруживает здесь неразрешимое затруднение и непреодолимую метафизическую пропасть: как, каким образом единое – то есть беспредельное, безначальное, бесконечное и чуждое форм и частей – Начало может иметь границы, формы, внутренние структуры? Ведь для того, чтобы быть Началом для всего, Начало непременно должно иметь части, грани, пределы и ограничения! Как, спрашивается, Начало «соприкоснётся» meta twn pantwn («со всем») и даст начало тому, что вне границ и форм не существует? Дамаский отметает каузальную интерпретацию Абсолюта и показывает нам, что «соединение» (h sunqesi ς) Начала и тем, что от Начала, невозможно. Таким образом, каузальная трактовка Абсолюта в корне ложна и ошибочна. Такой путь – дверь, ведущая в тупик, из которого нет выхода. Но Дамаский продолжает рассуждать дальше. Следуя за Платоном, он принимает идею того, что Начало трансцендентно, сверх бытийно и запредельно всему. Оно epekeina twn pantwn («по ту сторону всего»)*124 и вне всего. Но тогда получается, что между ним и всем нет ничего общего и нет никаких аналогий. Абсолютное Начало столь самобытно, а его единичность настолько неповторима, что выводит его «за грань всего», и такой «выход за грань всего» означает бесконечную реальную дистанцию между h arch kai ta panta. Конечно, об этом задолго до Дамаския, развивая свою метафизическую картину реальности, много говорил и Плотин, и в «Эннеадах» можно найти целый ряд «негативных» интерпретаций «высочайшего» (to upertaton) Единого… Более того, схожие мотивы можно усмотреть и в «Ригведе»… Но нам сейчас важно подчеркнуть, что для Дамаския допущение идеи того, что Начало – это нечто asuntakton pro ς panta («неупорядоченное по отношению ко всему»)*125, влечёт за собой новый тупик: при акаузальной трактовке Абсолюта остаётся совершенно непонятным и характер взаимодействия Начала и «единого порядка всего»: если Архэ вне всего, то между ним и «всем» нет ничего общего. Трансцендентное, сверх бытийное, запредельное всему Начало – не Начало. Абсолютная трансцендентность Начала выводит Абсолют за грань «всейности», уничтожает omnem analogiam между Началом и его «следствиями» и встаёт непреодолимым препятствием для какого бы то ни было взаимодействия между множественной реальностью и её Началом. Иными словами, если h mia twn pantwn arch («единое начало всего») epekeina twn pantwn («по ту сторону всего»), то оно, попросту говоря, не может именоваться началом, ибо ни с чем никак не связано. В самом деле, если h arch «по ту сторону всего», то какое же оно, скажите, начало для этого «всего»?.. Трансцендентность Абсолюта избавляет его от всех статусов, в том числе от статуса начала. Акаузальный путь трактовки Начала рано или поздно приводит нас именно к этому выводу, и нам остаётся лишь признать, что акаузальный путь интерпретации Начала не менее ошибочен и ложен, чем путь каузальный…Непреодолимыми стенами между Началом и «всем» встают «всейность » (h pantoth ς) и «охватность»(h perilhyi ς) всего. Если Начало внутри всейности, то оно уже не Начало, а часть всейности. Если же Начало вне всейности, то тогда Начало, будучи за гранью всего, не имеет никакого отношения ко всему и тоже не является Началом. Сознавая это, Дамаский формулирует свою первую апорию-затруднение:

ta ara panta oute arch oute ap arch ς

(«ибо всё – и не начало, и не от начала»)*126.

Сформулировав это «затруднение» (h aporia), обнаруживающее не только парадоксальность каузального и акаузального взглядов на Абсолют, но и парадоксальность следствий, которые влекут за собой оба этих взгляда, Дамаский понимал, что столь «проблематичный» бытийный статус нашего мира, вызванный неразрешимым вопросом о его происхождении, не может не накладывать оттенок парадоксальности и на реальность, окружающую нас в эмпирике. Если космос – не Начало и не от Начала, то это ясно свидетельствует об экзистенциальной двусмысленности и парадоксальности такого космоса. Кроме того, неоплатоник Дамаский, конечно, прекрасно понимал, что в русле платонизма его предшественников, например, Плотина или Прокла, такая метафизическая картина реальности была просто немыслима и невозможна. Сформулировав апорию, фиксирующую «безначальный» статус «единого порядка всего», и развивая тему акаузальности Единого (to en), Дамаский настойчиво отказывается и от воззрения племянника Платона, сына Потоны Спевсиппа, заявлявшего о том, что Единое – это «наименьшее» (elaciston)*127, Дамаский не принимает и идею пифагорейской «монады» (=«единицы») (h mona ς), вершины пифагорейской реальности, и полагает, что to en /…/ monado ς aplousteron («Единое проще монады (=единицы»))*128. Но наряду с этим, трактуя Единое каузально, Дамаский сознаёт и то, что «Единое сотворило всё»*129. Что и говорить, глубинное, первозданное противоречие, с которым столкнулся Дамаский, неизбежно порождает противоречивые «следствия»! Суммируя, можно сказать, что на картине действительности, нарисованной последним схолархом платоновской Академии, «ситуации», при которых «всё» существует «с» (sun) Началом, или «от» (apo) Начала, или же «после» (meta) него, в равной степени безвыходные. Изложенная нами выше апория ставит в «бытийный тупик» «единый порядок всего» (h mia twn pantwn suntaxi ς), и при самом беглом взгляде на этот «порядок всего» бросаются в глаза две важные, имманентные категории нашей конечной реальности – to plhqo ς («множество») и h diakrisi ς («разделение»). По мнению Прокла (учение которого Дамаский прекрасно знал), множество, в том числе то множество, которое окружает нас в эмпирике, «причастно Единому». Дамаский это отрицал, заявляя о том, что Единое – это нечто oute metecomenon /…/ oute ameqekton («и не допускающее причастности себе /…/ и не не допускающее причастности себе»)*130. Такая замысловатая философема отрицает и дважды отрицает основополагающую для большинства платоников идею h meqexi ς («причастности»), – причастности много Единому, – и лишний раз подчёркивает акаузальную негативность Абсолюта, бесконечно чуждого, по мнению Дамаския, и причастности, и непричастности, и причастности себе, и непричастности себе. Может создаться впечатление, что Дамаский ещё более, чем Прокл, склонен подчёркивать невыразимость, трансцендентность и непостижимость Первоначала. Но при этом важно понимать и то, что Дамаский видит и всю сложность «экзистенциальных отношений» между Единым и «всем» и фиксирует эту to problhma формулой «Единое против всего, всё против Единого»*131. При такой обоюдной оппозиции у нас, исследующих здание философии Дамаския, может возникнуть вопрос о степенях такой оппозиции и о том, насколько «единый порядок всего» против Единого. В самом деле, если одной из базовых характеристик «конечного сущего», по мысли Дамаския, является подверженность «конечного сущего» делению, то неизбежно возникает вопрос: а как степени делимости «конечного сущего» соотносятся с Единым? И есть ли наменьшая степень деления, делимости?Задаваясь этим вопросом, Дамаский приходит к выводу о том, что материя (h ulh) – это o pantwn escato ς diorismo ς («последнее разграничение всего»)*132,*133. Материя оказывается самым последним уровнем деления и размежевания элементов действительнгостии«дном» (h upostaqmh)*134, то есть, иными словами, низшей ступенью реальности. И тогда нам становится понятно, что материальные тела, если взглянуть на них с точки зрения иерархии реальности, – это не что иное, как максимальная степень разобщённости элементов множества между собой. Не давая оценок такой разобщённости и не рассматривая материю, «дно», последнее, с точки зрения добра и зла, греческий философ подводит нас и к другой мысли – к мысли о том, что, помимо разобщённости через материю, в реальности, очевидно, есть и иные, меньшие уровни разобщённости элементов множества. Через материю же множество разделено максимально, и h ulh («материя») есть принцип отделения, обособления и изоляции элементов реальности друг от друга. Нам, нашим чувствам, открыт этот «низший» порог действительности, но следует понимать и то, что есть и иные, более высокие уровни вселенской иерархии, на которых множество разобщено не столь сильно.

Важно уяснить и другое: множественная иерархия реальности (не только уровни материи и тел) в разной степени противопоставлена Единому, а метафизическая архитектоника реальности Дамаския, исходя из идеи всеобщей многомерной оппозиции Единому, указывает тем самым на неравенство множественной «массы бытия» самой себе.

*

Дамаский Диадох предстаёт пред нами одним из самых парадоксальных мыслителей Греции. Как знать, быть может, неоплатонизму, соприкоснувшемуся с тайной по имени бытие, проделавшему громадный путь и клонившемуся в шестом веке к закату, только и оставалось, формулируя апории, философствовать парадоксами и возвышаться к новому, доселе невиданному горизонту, где нельзя найти односложных ответов на вековечные загадки и тайны и где философские вопрошания, свившись в узлы, превращаются в ai aporiai …

Поиск по сайту: