Негосударственное образовательное частное учреждение 6 страница

*

Но мы отклонились в сторону. Вернёмся назад и взглянем реальность-иерархию Прокла Диадоха несколько с иной стороны. Идея причастности всего Единому, идея умножения Единого и, как следствие, ослабление результатов такого умножения, соседствует в философии Прокла с его особым взглядом на причинность. Тридцать пятая теорема «Теологического основания» освещает универсальный причинный ряд с новой и неожиданной стороны: pan to aitiaton kai menei en th autou aitia kai proeisin ap auth ς kai epistrefei pro ς authn («всё причинённое и пребывает в своей причине, и исходит из неё, и к ней возвращается»), – говорит Прокл и тем самым указывает нам на трёхчастную цепь причинности. Каузальность, таким образом, оказывается у него сведённой к троякому взаимодействию трёх её составляющих. Это тройное взаимодействие можно выразить так:

1«Причинённое» (to aitiaton) изначально пребывает в своей «причине» (to aition), причинённое и причина образуют между собой тождество.

2 Причинённое исходит из своей причины, от неё отделяясь и обособляясь.

3 Причинённое возвращается к своей причине, соединяется с ней, и они снова образуют тождество*103.

В этих словах много непонятного и вызывающего недоумение. Постараемся в этом разобраться. Ось «причина – причинённое» (to aition – to aitiaton), или, говоря по-латински, causa – causatum, согласно Проклу, не сводится к одному лишь механическому воздействию причины на причинённое ею. Нет, такое понимание причинности прямолинейно, чтоб не сказать примитивно. С точки зрения Прокла, каузальность куда сложнее, и её подлинные пружины, рассмотренные метафизически, свидетельствуют о том, что причинное взаимодействие внутри нашей реальности образует цельный и замкнутый цикл. Прокл убеждён в том, что то, что вызвано причиной, изначально пребывает в самой этой причине, что отделение причинённого от причиняющего – промежуточная фаза их каузального процесса и что «возвращение» причинённого к причинившему и их обновлённое тождество есть более высокий в бытийном смысле акт, позволяющий обогатиться обоим участникам каузальной связи. В экзистенциальном смысле это свидетельствует о внутренней гармонии, существующей в нашей реальности, и о том, что наделённая внутренним смыслом причинность вовсе не является пагубным, гибельным и вредоносным вектором действительности.

Конечно, говоря о причинности, всесторонне осмысляемой Проклом, мы должны подчеркнуть, что афинский неоплатоник понимал причинность иерархически. Помимо «единой первой причины», от которой всё, Прокл учил о причинах более низких порядков. На этом уровне каждая из причин отождествлена у него с to gennhtikon («порождающим»). Это «порождающее» kata thn apeirian th ς qeia ς dunamew ς proeisi kai pollaplasiazon eauto («исходит по беспредельности божественной силы, умножающее себя») /там же, 152 теорема/. То есть, иными словами, высшие, «верхние» уровни реальности-иерархии, по мысли создателя «Теологического основания», образуют следующую архитектонику:

1 «Единая первая причина», «от» (apo)которой происходит всё.

2 «Порождающее», причина (и причины) более низкого порядка, порождающее (порождающие) и тем самым умножающее (и умножающие) себя в тех слоях реальности, которые её (их) ниже.

3 Тот своего рода экзистенциальный порыв, которому подвержено всё, желающее вернуться назад, через вторичные причины к Причине Первой: panta de epistrefetai kata dunamin pro ς thn agaqothta twn qewn («Всё по возможности возвращается ко благости богов»)*104.

О чём это говорит? Это свидетельствует о циклической «композиции» действительности и о том, что низшие уровни реальности «по возможности» (kata dunamin) стремятся вернуться к «вышним» и с ними соединиться. Несомненно, эта идея убеждает нас в том, что в нашем мироздании (или, иначе говоря, в универсуме, мире) присутствует гармония и что оно не лишёно смысла и внутренней правоты.

Всесторонне рассматривая реальность и осмысляя действительность не только каузально, но и онтически, Прокл приходит к идее того, что внутри «массы бытия», оказывается, не всё существует, но есть ещё и то, что на самом деле не есть, а псевдо -есть. Для таких потаённых пластов действительности Прокл находит особые «имена»: to asummetron («несимметричность»), h parupostasi ς («псевдоипостась»). Оказывается, что не весь поток экзистенции может быть назван существующим, ибо в нём содержатся и присутствуют некие псевдо -элементы… (Как знать, дорогой читатель, может быть, и мы с вами попадаем под эту категорию…) Надо заметить, что силовой взгляд на реальность соседствует у Прокла со световым. Прокл – как Платон, как и Плотин – философ-поэт света; и его realitas – это, помимо всего прочего, ещё и иерархия света, где разные уровни действительности неодинаково воспринимают световое озарение, бьющее из трансцендентного светового источника, из Единого. И если мы зададимся первозданным, вековечным вопросом о том, что такое зло, то Прокл, этот метафизик света, даст нам свой особый ответ: h twn kakwn parupostasi ς ouk ek dunamew ς /.../ all ek th ς asqeneia ς twn decomenwn ta ς twn qewn ellamyei ς («псевдоипостась зла не от силы, /…/ а от бессилия принимающих озарения богов»)*105. Призрачное существование зла прямо отождествлено афинским мыслителем со слабостью принимающих свет, исходящий от богов. Силовая и световая интерпретация иерархии-реальности, исходя из убеждения в том, что зло – это результат слабости тех, кто не способен его по-настоящему узреть высший мистический свет, испытать «озарение», и потому не может обрести подлинное бытие, – казалось бы, позволяет нам, читателям Прокла, заключить о том, что зло в философской системе этого греческого философа не имеет субстанционального статуса: оно, как явствует из приведённой выше формулы, не обладает бытийной тканью, и его существование – фикция, ложь, мираж и отсутствие бытия добра. С другой стороны, наряду с этим мы не можем не обратить внимания на то, что на картине мира, нарисованной греческим философом, много место уделено злу*106 и исследованию его истоков. Такая двойственность, очевидно, является следствием его иерархического понимания действительности, которое неизбежно заставляло Прокла рассматривать какую бы то ни было философскую тему многообразно, исходя из различных уровней и пластов осмысляемой им реальности, что не могло не побуждать его, снова и снова сталкивающегося с вековечными философскими загадками и парадоксами, находить всё новые и новые их разрешения.

Но вот вопрос: а можно ли назвать Прокла оптимистом? Или же, напротив, пессимистом? Вслушаемся в его слова: aei gar eudaimon to pan kai ek merwn esti teleiwn aei /…/ kata fusin («всё всегда счастливо, ибо /состоит/ из совершенных частей, /…/ /существующих/ по природе»)*107, – восклицает он и тут же прибавляет о том, что h paratroph kai h parupostasi ς («искривлённость и псевдоипостась»), будучи деструктивными, пагубными, гибельными, разрушающими векторами действительности, являются тем, что существует para fusin («против природы»). Утверждая в свой работе «О теологии согласно Платону» (Peri th ς kata Platwna qeologia ς) о том, что то, что является злом для части, является благом для целого, и придавая этой формуле вселенское, универсальное значение*108, Прокл наряду с этим допускает в своей философской системе, чтов нашей реальности нечто существует противоестественным образом, противоречит природе – и, следовательно, не моет быть названо благим.Среди счастливого «всего» (to pan), состоящего из совершенных частей, присутствуют, оказывается, вредоносные элементы, и потому, можем мы заключить, нашу жизнь на уровне «конечного сущего» в полной мере счастливой назвать нельзя. Замешавшиеся в, казалось бы, «счастливый» поток экзистенции три вредоносных вектора характеризуют действительность с обратной стороны; и, по законам философии Прокла, несимметричность, псевдо -ипостась и искривлённость свидетельствуют о неизбывном и, быть может, непреодолимом, трагизме «всего». На мой взгляд, Прокл – пессимист и оптимист; и в такой двойственности нет ничего удивительного. Он пессимист как эмпирик, оптимист как метафизик.

*

А что же, спросите вы, человек?.. Каково его место на философской картине мира, предложенной нам Проклом? В самом деле! Вот вопрос, который созрев в нашей душе, просится наружу и требует незамедлительного ответа. Зададим его Проклу и постараемся внимательно выслушать этого греческого мыслителя.

Пребывая внутри конечной реальности, человек способен созерцать тот порядок вещей, который окружает его со всех сторон, но, созерцая, он, согласитесь, подчас сталкивается с неразрешимыми трудностями, вызывающими у него недоумения. Глубинным и по-своему роковым вопросом, с которым, по мнению Прокла, сталкивается и над которым, столкнувшись, вынужден всю жизнь биться человек, – это вопрос о Провидении. В самом деле, существование Провидения (h pronoia) во все века порождало в умах людей множество самых разных домыслов, мнений и предположений. Афинский мыслитель убеждён в том, что человек, пытающийся, силящийся мысленно соотнести своё бытие с бытием Проведения, неизбежно приходит к десяти затруднениям и оказывается в десяти лабиринтах, выход из которых он должен искать всю свою жизнь. Несомненно, признание идеи всеприсутствия в нашем мире Провидения (то, о чём говорили очень многие мыслители, хотя и не все) придаёт нашей жизни смысл и внушает нам веру в лучшее. Если существует некий божественный План, по которому «управляются» события, и если есть всевидящее око высшей Силы, то, согласитесь, притязание человека на счастье может быть оправдано им самим и признано вовсе не лишённым смысла. Работа Прокла Peri twn deka pro ς thn pronoian aporrhmatwn («О десяти затруднениях относительно провидения»)*109, в которой греческий философ осмысляет эту тему, свидетельствует об обратном: в ней афинский неоплатоник утверждает о том, что человек вынужден быть в плену у десяти затруднений и, ломая голову над десятью загадками, должен терзаться десятью муками ума. Этот небольшой труд Прокла дошёл до нас в латинском переводе Гвилельма из Мёрбеке (1280 года). Постараемся вникнуть в него.

Первое затруднение, с которым сталкивается человек, пребывающий внутри конечного сущего, – это тайна того, как, каким образом Провидение постигает всё. Действительно, quomodo providentia cognoscit omnia? Вот вопрос! Как, скажите, Провидение способно постичь такую необозримую множественность, каковой перед нами предстаёт tota realitas? Quomodo cognoscit omnia et tota et partes? И что за modus cognitionis, которым оно охватывает всё то многомерное и, казалось, бесконечное многообразие, окружающее нас со всех сторон? Это затруднение способно ввести в замешательство любого, кто непредвзято взглянул бы на Провидение и на своё собственное существование на его фоне; и, вдумываясь в эти слова Прокла, переданные нам Гвилельмом, мы не можем не удивиться и не признать, что человек и поныне стоит перед этим же самым вопросом…

Вторым затруднением выступает тайна того, как, каким образом Провидение постигает контингентное, или, иначе говоря, не необходимое. Providentiam cognoscere contingentia dicimus («мы утверждаем о том, что провидение постигает ненеобходимых»), – восклицает Прокл, но как, спрашивается, оно это осуществляет? Как можно было заранее знать нынешние события, которых могло и не быть, или теперь знать события, которые могут произойти в будущем, а могут и не произойти? Вот загадка, вот роковой вопрос, ставящий в тупик любой – даже самый острый – ум! Задолго до Оккама столкнувшись с философской проблемой футуроконтингентного, Прокл ясно понял, что бытийная неоднородность футуральных событий, в «ткани» которых могут быть и необходимые, и контингентные (то есть не необходимые), и случайные, и ещё какие-нибудь события, – непосильная загадка для человеческого ума и сильный аргумент против идеи существования Провидения и что размышление на этот счёт способно поселить в нас сомнение в существовании высшего Плана и бесконечности его всезнания. Такое сомнение опирается на философему неоднородности экзистенциально потока, заключающего в своём прошлом, настоящем и будущем столь различное, что оно не может быть объединено и «умещено» in providentia.

Третье затруднение касательно Провидения опирается на идею бытийной неоднородности иного рода: si determinatorum et indeterminatorum est causa providentia (если Провидение – это причина предопределённых и непредопределённых), то как, скажите, возможна такая провиденциальная двойственность? Здесь сомнение в существовании Провидения опирается на идею каузальной неоднородности следствий, Провидения, отождествлённого в этом контексте со всеобщей Причиной. Столь очевидное различие и несходство того, что предопределено, и того, что не предопределено, по мысли Прокла, тоже способно породить в нас сомнение в существовании Провидения: в самом деле, как Провидение одних предопределяет, а других нет? И почему?

Четвёртое затруднение ставит под сомнение идею причастности «конечного сущего» высшей реальности. Исходя из наличного состояния «конечного сущего» – его существования и несуществования, – видно, что оно не всегда причастно высшей реальности (в конечном итоге Единому) и что «конечное сущее» non semper participat uno. Это затруднение относительно Провидения, взирая на него sub specie participationis, видит непостоянство причастности потока экзистенции высшему и, принимая это непостоянство за косвенное свидетельство о непостоянстве самого высшего, неизбежно рождает в наших умах сомнение в его незыблемости, вечности, всесовершенстве и бытии.

Пятое затруднение вытекает из вечного вопроса, стоявшего всегда и везде, не только в Греции пятого века новой эры: et enim hoc multorum turbat fantasias cur itaque malum totaliter habet intra entia locum /…/ («это то, что пробуждает воображение у многих: почему среди сущих повсеместно существует зло /…/»)?

Шестое затруднение исходит из очевидного vitarum in universo humanarum /…/ inaeqalitas («неравенства человеческих жизней в универсуме»). Экзистенциальное «неравенство» (inaequalitas) – это, по мысли Прокла, упрёк и возражение идее существования Промысла. В самом деле, жизнь людей столь различна, а неравенство среди всего существующего столь очевидно, что многие бы, оглянувшись и посмотрев вокруг, согласились бы с этой мыслью, и упрекнули всевидящее око Провидения в проявленной к ним несправедливости, и, усомнившись в справедливости его судов и предначертаний, тем самым усомнились бы в его существовании.

Седьмое затруднение вытекает из шестого и, развивая тему неравенства, исходит из идеи того, что претерпевание, ниспосылаемое Провидением, распространяется на людей неравномерно.

Восьмое и девятое затруднения детализируют пятое и, сопоставляя грехи людей и провиденциальный план, ставят последнее под сомнение.

Десятое затруднение заставляет человека задаться вопросом о том, как, каким образом ангелы и даймоны могут знать предстоящие события. Это затруднение, очевидно, созвучно со второму. Высшие существа, ангелы и даймоны, тоже, казалось бы, должны знать план будущих событий, но вот вопрос: а как они это делают? Для Прокла всесилие их знания представляется не столь очевидным, что ставит над Провидением ещё один знак вопроса…

Мы должны понимать, что греческий текст «О десяти затруднениях относительно провидения» до нас не дошёл, поэтому приведённые нами выше ta aporrhmata – заслуга переводчика, жившего в тринадцатом веке. Нас, читающих этот латинский текст, не может не удивлять то творческое недоверие, с которым человек тревожно взирает на высочайшее и, вопрошая, пытается понять своё собственное место в жизни. О чём свидетельствует это вопрошание? Оно свидетельствует о том, что поразительная и бездонная тайна по имени бытие всегда – и в пятом веке, и в тринадцатом, и поныне – требовала и требует от человека незамедлительного, энергичного, смелого и недоверчивого изучения и по-прежнему побуждает его к критическому взгляду и на себя, и на мир, и на высочайшее …

*

От Прокла осталось громадное философское наследие. Его творчество – один из последних громогласных аккордов платонизма. Будучи неутомимым комментатором сочинений Платона, этот греческий мыслитель создал свою собственную, глубоко оригинальную философскую систему, и она не может не поражать нас своим величием и грандиозным размахом*110.

* * * * *

Осмысляя высшее и взирая на мироздание поистине религиозными очами, Псевдо-Дионисий Ареопагит*111 открывает перед нами три пути богоименования. Тайна божественного, согласно этому греческому мыслителю, допускает три дороги, пройдя по которым, мы можем приблизиться к Богу и обрести тройной взгляд на Его сущность. Одним из этих путей является путь утвердительного богоименования – путь утверждения, h odo ς th ς qesew ς. Идя по нему, Псевдо-Дионисий находит понятия, отождествляющие Бога, например, с o aiwn twn aiwnwn («вечностью вечностей»), o apogennhtwr («породителем»), o prown («предсущим») и провозглашающие Его twn aploumenwn aploth ς («простотой упрощающихся»). Столкнувшись с загадкой без ымянности Бога и Его все имянности, видя трансцендентность Его «сверхсущностности» (h uperousioth ς) и в то же время следы Его присутствия в нашем мире, Псевдо-Дионисий понимал, что, с одной стороны, Бог, будучи «причиной сущих» (twn ontwn aitia) и, следовательно, началом каузальности, сопряжён со всем (с тем, что создатель «Ареопагитик» называл словом «остальные» (ta loipa)) и тем самым вовлечён в ряды «причинённых» (ta aitiata), – а с другой, Псевдо-Дионисий сознавал, что «сверхсуществование сверхблагости» (h th ς uperagaqothto ς uperuparxi ς) Бога пребывает выше ткани бытия и ускользает от всякого – пусть даже вечного и безграничного – мышления и что Бог является трансцендентной негацией, которая безымянна, непостижима и невыразима. Такая двойственность, двойственность без ымянности и все имянности Бога, выражена Псевдо-Дионисием философемой каузальности и акаузальности Абсолюта; и, развивая эту тему, греческий мыслитель, на мой взгляд, исходил из идеи того, что Бог,обращённый (или обратившийся) к мирозданию, или, иначе говоря, к универсуму, имеет нечто общее с этим мирозданием и что оно Ему сродни; но при этом, полагал автор «Ареопагитик», Бог-Сам-по-Себе ничего общего с мирозданием-универсумом не имеет и, в нём не нуждаясь, ни в чём с ним не сходен. Такая парадоксальная двойственность ярко выражена известной формулой Псевдо-Дионисия: Бог – это «всё во всём и ничто ни в чём, и Он всем из всего постигается и ничем из ничего» (en pasi panta esti kai en oudeni ouden kai ek pantwn pasi ginwsketai kai ex oudeno ς oudeni) /«О божественных именах», 7/. Что это означает?.. Вдумаемся в этот пассаж. Мы видим в нём указание на онтический, бытийный парадокс: на идею божественного всеприсутствия и наряду с этим на идею чистой негативной трансцендентности Бога. При этом мы находим здесь и когнитивный, познавательный парадокс: Бог, оказывается, познаваем всем через всё и одновременно непостижим. Надо признать: перед создателем «Ареопагитик» стоял важный вопрос: как «воспеть» (umnhsai) Всевышнего? И допускает ли Он того, чтобы Его воспевали? Если «утвердительное» (katafatikh) богословие, воспевая высшее, опирается на идею аналогии, существующую между Творцом и тварью (и между тварью и Творцом), на ту аналогию сущего, которая может быть сформирована человеком в виде понятия (но только в виде понятия, ибо в бытийном смысле дистанция между Богом и миром бесконечна и непреодолима!), то «отрицательное» (apofatikh) богословие отказывает Богу во всяком имени, форме, статусе и не признаёт никакой аналогии между тварным и нетварным. Первое позволяет воспеть Бога kata thn analogian («по аналогии»), второе же этого сделать не позволяет. Взирая на тварное и развивая идеи «утвердительного богоименования», Псевдо-Дионисий приходит к выводу о том, что конечное сущее – это ta ektupwmata («отпечатки») высшей реальности и что по этим «отпечаткам» можно судить о сверхчувственном, бестелесном и сверх бестелесном божественном. Заметим, что эта теологема может найти своё подтверждение в Ветхом и в Новом Заветах. Ek gar megeqou kai kallonh ς twn ktismatwn analogw ς o Gennhsiourgo ς autwn qewreitai («ибо из величия и красоты созданий по аналогии созерцаем их Породитель»), – говорит нам «Премудрость Соломона» /13.5/, и эту линию, как известно, подхватывает «Послание к Римлянам»: ta gar aorata autou apo ktisew ς kosmou toi ς poihmasin nooumena kaqoratai («ибо невидимые Его от создания мира умственно видимы благодаря творениям») /1.20/. То есть, иначе говоря, невидимое видно через видимое, по конечному и тленному можно судить о бесконечном и нетленном – и, опираясь на тварное, мы можем построить прямую аналогию между тварным и нетварным. На своеобразном языке Псевдо-Дионисия это означает, что ta ektupwmata («отпечатки») указывают нам на «умопостигаемое даяние» (h nohth diadosi ς),нисходящее «свыше от Отца светов», и, указывая, тем самым свидетельствуют о Боге и о разумности Его творения. Заметим, что идея аналогии между тварным и нетварным, имеющая место в «Ареопагитиках», опирается на ряд философем, унаследованных Псевдо-Дионисием от Платона и платоников. Вне всякого сомнения, учение Псевдо-Дионисия о тварном как об ta apeikonismata («отображениях»), ta eikona («образах») и ta ektupwmata («отпечатках») нетварного представляет собой своеобразное развитие учения Платона о «смертной природе» (h qnhth fusi ς) как о ta mimhmata («подражаниях») вечным эйдосам и их, эйдосов, ta ekmageia («оттискам»). Кроме того, Псевдо-Дионисий Ареопагит, мыслитель рубежа пятого и шестого веков новой эры, унаследовав от Платона, философа, жившего приблизительно за девятьсот лет до него, идею «причастности» (h meqexi ς) – причастности смертного бессмертному, временного вечному, изменчивого неизменному, – насытил её своим собственным световым содержанием: причастность горнему, как следует из «Ареопагитик», – это h fwtolhyia, причастность высшему божественному свету, Божьему «светолитию» (h fwtocusia), «светодаянию» (h fwtodosia), наполняющему, упрощающему, освещающему и освящающему всё, Им сотворённое. Экзистенциальный каркас реальности, таким образом, предстаёт пред нами каркасом световым, и действительность, истолковываемая Псевдо-Дионисием как иерархия, оказывается многоуровневой иерархией нисходящего света...

Но вернёмся чуть назад и – вслед за создателем «Ареопагитик» – вступим на пути богоименования. Первым путём, как мы отметили, является путь утвердительного богословия, который мы по-латински назовём via affirmationis. Идя по нему, мы можем отождествить Бога с полнотой бытия, жизни, любви, красоты, ума, мышления и увидеть в Нём подлинную вечность, правду и истину… Но Псевдо-Дионисий открывает нам и другой путь – путь отрицательного богословия. Назовём его по-латински via negationis. Идя этим апофатическим путём, путём «отнятия всех сущих» (th ς pantwn twn ontwn afairesew ς), и тем самым отказывая Богу во всём – во всяком имени, всякой определённости и всякой форме, – Псевдо-Дионисий полагает, что Бог «и не мыслится, и не называется, и не именуется» (oute noeitai oute legetai oute onomazetai) /«О божественных именах», 7/, и даже доходит до утверждения о том, что Он – «и не единое, и не единство, и не божественность или благость» (oude en oude enoth ς oude qeoth ς h agaqoth ς) /«О мистическом богословии», 5/, что Иоанн Скот Эриугена, второй – после Хильдуина – переводчик «Ареопагитик» на латинский язык, правильно переводит как neque unum neque unitas neque deitas aut bonitas. Отрицая всякую аналогию между тварным и нетварным, греческий мыслитель не может не прийти к простому и при этом таинственному и порождающему тысячи вопросов выводу: высшее – не есть и по отношению к нему все слова напрасны, излишни и ложны. Радикальная апофатика «Ареопагитик», отметая всё, отрицает и единство Бога, и Его божественность, и Его благость; и, заметим, такая философема, отрицая бытие (to einai) Бога как нечто, привносящее множественность в Его единство, в конечном итоге ведёт к отрицанию Его существования. Это воззрение, разумеется, перекликается с некоторыми чертами негативной метафизики Плотина, отказавшему высочайшему – Единому (to en) – во всех формах, статусах и именах; и нам, читателям «Эннеад» и труда Псевдо-Дионисия Ареопагита, нельзя не признать: «Ареопагитики» представляют собой удивительный мост между христианством и неоплатонизмом (неоплатонизмом Плотина и Прокла), и h qeologia apofatikh Псевдо-Дионисия тому подтверждение. Другое дело, что, задаваясь вопросом о запредельной всему «причине всего» (h twn pantwn aitia), греческий теолог полагает, что Она не просто «по ту сторону» (epekeina) всякого утверждения, но и по ту сторону любого отрицания. Она uper pasan afairesin, и потому, в сущности, является и отрицанием любого утвердительного богоименования, и отрицанием любого отрицательного богоименоания, и вообще отрицанием всего. Эту идею прекрасно иллюстрирует упомянутая нами пятая глава «О мистическом богословии»:

«Снова восходящие, мы говорим, что она – и не душа, и не ум; что воображения, или мнения, или слова, или мышления она не имеет; что она – и не слово, и не мышление; что она и не называется, и не мыслится; что она – и не число, и не порядок, и не величина, и не малость, и не равенство, и не неравенство, и не подобие или неподобие; что она и не остановилась, и не движется, и не пребывает в покое; что она и не имеет силы, и не есть ни сила, ни свет; что она и не живёт, и не есть жизнь; что она – и не сущность, и не вечность, и не время; что умопостигаемого прикосновения к ней нет; что она – и не наука, и не истина, и не царство, и не мудрость; что она – и не единое, и не единство, и не божественность или благость; что она, как мы знаем, и не дух, и не сыновство, и не отцовство, и не иное нечто из тех сущих, которые были познаны нами или некими иными людьми; что ничем из сущих и из не-сущих она не является; что ни сущие не постигают её как она есть, ни сама она не постигает сущих как они есть; что у её нет ни слова, ни имени, ни знания; что она – и не тьма, и не свет; что она – и не заблуждение, и не истина; что о относительно неё вообще нет ни утверждения, ни отрицания; и, прилагая к ней утверждения и отрицания, существующие после неё, мы ничего не утверждаем и не отрицаем, ибо совершенная и единая причина всего выше всякого утверждения и выше всякого отрицания превосходство того, что по ту сторону всего и ото всего отделено».

В этой знаменательной главе мы находим не только идею трансцендентности единой причины всего, но и ультра негативную трактовку Абсолюта: h twn pantwn aitia («причина всего»), оказывается, не только uper pasan qesin («выше всякого утверждения»), но и uper pasan afairesin («выше всякого отрицания») и, как следует из «Ареопагитик», uperballousa ta onta kai ouk onta («превышающая сущие и не-сущие»), не измеряется ни бытием, ни небытием и, ото всего обособленная, превосходит все отрицания. Таким образом, via negationis в вопросе богоименования, ведя к радикальному отрицанию всего, в конечном итоге ведёт и к отрицанию этого отрицания… Что ж, быть может, столь парадоксальный предмет, каковым является h twn pantwn aitia, не может не приводить к глубоко парадоксальным выводам силящегося её рационально постичь человека.

Третьим путём богоименования, согласно «Ареопагитикам», выступает путь превосходства. Назовём этот путь по-латински via eminentiae или via superlativa. Используя приставку uper («сверх»), Псевдо-Дионисий находит и образует особые понятия, призванные им для того, чтобы показать несопоставимость Бога и универсума в терминах, заимствованных из универсума. К примеру, греческий теолог отождествляет Бога с h uperqeo ς qeoth ς(«сверхбожественной божественностью») и со h uperagaqo ς agaqoth ς(«сверхблагой благостью»), то есть не с божественной божественностью и благой благостью, а со сверх божественной божественностью и со сверх благой благостью. Такой путь позволяет, не порывая с «конечным сущим», судить о высочайшем и являет собой, если угодно, компромисс между чистой катафатикой и чистой апофатикой и, обнаруживая суперлативное, эминентное значение таких понятий, как «божественность», «благость», «бытие» и других, позволяет нам, взирая на конечное, тленное и преходящее, строить, исходя из него, гипер -концепты о бесконечном, нетленном и непреходящем трансцендентном.

Поиск по сайту: