Негосударственное образовательное частное учреждение 4 страница

Вдумываясь в картину мира, нарисованную Эпикуром, становится ясно: на месте несуществующей судьбы разворачивается непрестанная и непредсказуемая игра случая, судьба «конструируется» самим человеком, а «безотчётность судьбы» открыта для любой модификации изнутри. Иными словами, «безотчётность судьбы» означает её, судьбы, отсутствие, а все конструкции случайного мира случайно созидают судьбу, которой нет. Эпикур первым набросал нам широкими мазками мир, где все события в корне случайны. Такая картина мироздания опиралась на признание того, что Бог и боги не вмешиваются в земные события: h orgh qewn allotrion («гнев чужд богам»), и именно поэтому мир (универсум, или, иначе говоря, мироздание) по своей сути непредсказуем, загадочен и необъясним. Означает ли это, что в таком мире нет смысла и что жить среди непредсказуемости бессмысленно и невыносимо? Или же, оставаясь лицом к лицу с «непостоянным случаем», нам вовсе не следует искать смысла в вихрях случайного сцепления причин?.. Вот вопрос! А может быть, именно случайный мир и способен одарить человека счастьем?!

*

Оригинальность и своеобразие философии Эпикура хорошо видны на фоне воззрений греческой Стои. Древняя Стоя, как известно, учила нас о монолитности несгибаемой и непреодолимой судьбы, и на языке Зенона, Клеанфа и Хрисиппа могущество фатального хода событий выражалось тезисом о to th ς eimarmenh ς drama («действии судьбы»), «действии», не допускающем ничего случайного, контингентного и не необходимого. Легко догадаться, что если всё происходит kata to crewn («согласно року»), то у человека не остаётся ни свободы воли, ни свободы действий, ни свободы выбора. Острее всех стоическую позицию выразил, пожалуй, Цицерон (которого,разумеется, нельзя отнести ни к традиции платонизма, ни к традиции стоицизма): римский мыслитель указал нам на стоические causae proximae («ближайшие причины»), которыми человек окружён со всех сторон и от которых ему не никуда не спрятаться и не скрыться. Эти ближайшие причины, очевидно, не допускают никакого свободного и независимого человеческого действия, и человек, находясь тем самым в плену у судьбы, оказывается звеном в цепи событий, предустановленных судьбой, и ему не остаётся ничего иного, кроме как, сохраняя достоинство, спокойно и невозмутимо принять «ход событий», предначертанный ему несгибаемой высшей Силой. Если Стоя, отрицая существование пустоты и видя в необоримой судьбе «движущую силу материи» (h dunami ς kinhtikh th ς ulh ς), силу, движущую материю, учила нас о монолитности и единстве универсума, скреплённого изнутри o pneumatiko ς tono ς («пневматическим напряжением») и h sumpaqeia («симпатией») всех его частей, то Эпикур говорил нам совершенно иное. Для него судьбы нет, – вместо неё стремительный и непостоянный случай, снова и снова конструируя экзистенцию изнутри, оставляет простор и для удивительных и непредсказуемых сцеплений причин, и для свободы человеческих действий, и для надежд на невозможное, и для веры в чудесное и невероятное. Характер экзистирования у Эпикура и стоиков бесконечно разнится, и это хорошо видно на примере временной оси «прошлое – настоящее – будущее». Если для греческой Стои переход будущих событий в прошлое означал переход необходимого будущего через необходимое настоящее в необходимое прошлое, то для Эпикура футуральное вообще не имело никакого определённого бытийного статуса, а случайное нестоящее (случайное на мгновение) переходило в необходимое прошлое. Поток экзистенции, если рассматривать его с точки зрения прошлого, настоящего и будущего, для стоиков был одномерен в своей монолитности, для Эпикура же он представлял собой сложный и неоднородный тройной вектор…

*

Чтобы лучше понять философское наследие Эпикура, мы обратимся к удивительному свидетельству, способному открыть нам эпикурейский мир с новой и необычной стороны. «Деяния святых Апостолов» св. Луки (17 глава) повествуют нам о проповеди апостола Павла в афинском Ареопаге, где уверовавший фарисей из колена Вениаминова излагал христианское учение присутствовавшим там среди прочих неким не названным по имени эпикурейским и стоическим философам. Как известно, идея Воскресения (h anastasi ς) показалась греческим мыслителям весьма странной. В самом деле, что могли сказать эпикурейцы и стоики, услышав о h anastasi ς Сына Божьего из мёртвых? Согласно философии Эпикура и эпикурейцев, душа человека смертна и перестаёт существовать после смерти тела, ибо насколько разрушается тело, настолько разрушается и она сама. Очевидно, что и стоические философемы повторяемости мира, «рождения заново» (h paliggenesia) и идея перерождения из одного тела в другое столь же далеки от христианской идеи Воскресения, сколь далёк от неё эпикурейский взгляд на мир. Необходимо подчеркнуть, что Эпикур, видя в «желании бессмертия» преграду человеческому счастью и спокойствию и расценивая такое «желание» (o poqo ς) как помеху невозмутимости и безмятежности человеческого Я, предстаёт пред нами мыслителем, одинаково далёким и от Аристотеля с его ноологией, и от Платона с его идеей бессмертия души, и от Еврипида с его идеей неизбежности божественных предначертаний (например, трагедия «Ипполит»). Конечно, Эпикур бесконечно далёк и от мирочувствия и миропонимания возникшего много позднее христианства, и не будет преувеличением сказать, что философия афинского мыслителя в равной степени далека и от учения Платона, и от учения Аристотеля, и от учения Христа.

*

Столь своеобразные и полярные взгляды на мир – взгляды Эпикура и греческих стоиков – нашли отклик у автора, которого принято причислять к мыслителям так называемой Римской Стои (хотя это название весьма условно и относительно), у Сенеки. Этот философ не прошёл мимо вечных вопросов и попытался найти на них свой собственный ответ. В шестнадцатом письме Лукилию Сенека пишет:

Dicet aliquis: Quid mihi prodest philosophia, si fatum est, quid prodest, si Deus rector est? quid prodest, si casus imperat? |…| philosophandum est: sive nos inexorabili lege fata constringunt, sive arbiter Deus universi cuncta disponit, sive casus res humanas sine ordine impellit et jactat, philosophia nos tueri debet.

(«Скажет некто: «Чем мне полезна философия, если есть судьба? чем мне полезна философия, если есть Бог-управитель? чем она мне полезна, если повелевает случай?» /…/ следует философствовать, стягивают ли нас неумолимым законом судьбы, распологает ли всё в универсуме Бог-промыслитель, или же случай беспорядочно погоняет и швыряет людские дела, – философия должна нас хранить»).

В свете идеи тотального и общезначимого «случая» (h tuch), господствующего, согласно Эпикуру, в нашем универсуме, нас не может не заинтересовать тройная экзистенциальная архитектоника, обрисованная Сенекой:

Бог, «промыслитель» (arbiter) и «управитель» (rector),

Судьба, стягивающая нас «неумолимым законом» (inexorabili lege),

Случай.

Заметим, что Сенека готов допустить и то, что все три эти оси, образуя некое переплетение, воздействуют на нас одновременно. Всё равно – philosophandum est («следует философствовать»)!

/.../ si aut consilium meum Deus occupavit /…/ si providentia in imperio est, aut si fatorum series illigatos trahit, aut si repentina, aut subita dominantur /…/ («…Бог ли возобладал над моим разумением /…/ провидение ли существует в мире, или последовательность судеб тащит окованных, или же господствуют внезапность или неожиданность…»), – следует философствовать! Таков ответ римского мыслителя. Но как, спросите вы, живётся человеку в реальности Сенеки, где Бог (Deus), судьба (fatum) и случай (casus) воздействуют на всё, в том числе на людей, одновременно?.. Где, спрашивается, пролегают границы между тремя этими экзистенциалами? И не угрожают ли они раздробить и погубить и без того шаткую экзистенцию человека? От них, быть может, исходит троякая опасность, ибо стремление человека к счастью, свободе и любви вполне может потерпеть крушение и в мире, где господствует судьба, и в мироздании, где незыблемо всемогущество Бога-управителя, и столкнувшись с непредсказуемыми вихрями случая.

Римский мыслитель, как известно, написал трагедию «Эдип», где со всей остротой стоит вопрос об участи человека, вовлечённого в хитросплетения судьбы и оказавшегося заложником фатальных событий и тайных пружин мироздания. В этой трагедии, надо заметить, мы обнаруживаем у Сенеки «крен» в сторону признания идеи неизбежности и необходимости всего происходящего, и эта идея вступает в разногласие с философемой, выраженной Сенекой в приведённой нами выше формуле из шестнадцатого письма Лукилию. Когда Эдип в самом конце трагедии восклицает о своей страшной участи – о «жестоких судьбах» (violenta fata), обрекших его на страдания, – то мы видим, что порядок вещей – каким бы безрадостным он ни был – позволяет человеку судить о нём и высказывать своё мнение о произошедшем и пережитом, что свидетельствует о независимости человеческого Я и о глубинной и неизбывной свободе человеческой мысли, возвышающейся надо всеми бытийными осями.

*

Сенеку нельзя в строгом смысле этого слова назвать стоиком. Он, несомненно, самостоятельный и глубоко оригинальный мыслитель, и некоторые черты его мировоззрения вступают в противоречие с основоположениями философии греческой Стои. К тому же он писал на другом языке… Куда ближе к древней Стое Эпиктет, склонявшийся в вопросе фатальности или же случайности всего происходящего в мире к признанию идеи незыблемости провидения. Af ekastou twn en tw kosmw gignomenwn radion esti egkomiasai thn pronoian («Глядя на всё, возникающее в мире, легко прославить провидение»)*94, – говорит Эпиктет, понимая, что человек для того, чтобы узреть высший «промысел» (h pronoia), должен обладать способностью h sunoratikh («видеть всё вместе») и при этом испытывать чувство to eucariston («благодарности») – благодарности промыслу за всё… Легко догадаться, что человек в его нынешнем состоянии начисто лишён и того и другого. Способность видеть всё вместе, говорит Эпиктет (а Флавий Арриан за ним записывает), позволила бы человеку усмотреть в нашем мире и в событиях, в нём происходящих, высший смысл и убедиться в незыблемой правоте этого смысла. Способность же к благодарственному приятию жизни открыла бы нам величие и благость промысла, всё знающего, всё ведающего, творящего добро и потому заслуживающего нашей веры, любви и благодарности.

* * * * *

Греческий мыслитель Плотин (o Plwtino ς) принадлежит к числу тех последователей Платона, которые весьма творчески взирали на наследие афинского мыслителя и, опираясь на философские концепции сына Аристона и Перектионы, создавали свою собственную, глубоко оригинальную картину мира. Плотин – греческий мыслитель третьего века. Его жизнь была связана с Александрией и Римом. При этом Плотин, оставаясь поистине греческим мыслителем, был подлинным продолжателем Платона, чьё учение он гениально видоизменил. Центр учения Плотина – это тайна Единого. Что же такое это Единое (to en)? Что кроется за этим словом? Все творчество Плотина – многогранный ответ на этот вопрос. Попробуем в общих чертах обозначить подступы к тайне Единого, которые можно найти у Плотина. Единое (to en) предстаёт пред нами таинственным Нулём. Этот Ноль оказывается amige ς tucai ς kai automatw kai sumbasei («не смешанным со случайностью, самопроизвольностью и привходящим») /«Эннеады», 6.8.14/ и пребывает sumbasew ς exw pash ς kai sunqesew ς («вне всего привходящего и вне всякого соединения») /5.4.1/. То есть векторы причинности – случайность, самопроизвольность и привходящее, претендующие со времён Аристотеля на объяснение потока экзистенции и являющиеся разновидностями причинности, – никакого отношения к Единому не имеют. Единое вне их. Важно и другое: сказав, что Единое не смешано со случайностью, самопроизвольностью и привходящим, мы тем самым ничего не сказали: мы указали лишь на то, чем Единое не является. Значит, наш первый маленький шажок в сторону Единого оказался ложным… Пойдём дальше. Единое, если рассматривать реальность Плотина в её целом, оказывается aploustaton kai to autarke ς («простейшим и самодостаточным») /2.9.1/. Оно – сама простота, простота, в силу своего единства не содержащая и не приемлющая множества, инакости и многообразия. Легко догадаться, что такая простота не имеет ничего общего с эмпирической действительностью, окружающей нас со всех сторон, с миром, с которым мы сталкиваемся в повседневности. В самом деле, видели ли вы в нашем мире что-нибудь поистине простое? Есть ли внутри массы «конечного сущего» такое нечто, которое было бы абсолютно простым и не имело бы частей? Всякий фрагмент конечной реальности вовлечён во взаимодействие с другими фрагментами, и именно поэтому в эмпирике нет ничего того, экзистенцию чего можно было бы назвать простой, единой и неделимой. И тогда становится ясно, что, отождествляя Единое с «простейшим», Плотин трактует to en сугубо негативно. На мой взгляд, абсолютная простота, соотнесённая с нашей реальностью (в которой нет ничего в строгом смысле единого и простого), указывает на бытийную ограниченность этой реальности и свидетельствует о том, что непростой мир далёк от совершенства. Если посмотреть на мир, нарисованный Плотином, шире, то непростым окажется вообще всё – всё, что не есть Единое. Кроме того, универсальная ось «единое» – «не-единое» обнаруживает целую серию первозданных философских загадок, и тайна простейшего влечёт за собой вереницу иных тайн: h autarkeia («самодостаточность»), h teleiwsi ς («совершенство»)… Вдумываясь в выдвинутую Плотином философему единства, мы понимаем: если самодостаточно только «простейшее» (aploustaton), то всё, что не есть это простейшее Единое, несамодостаточно и, следовательно, несовершенно. Масса экзистенции лишена самодостаточности. Даже полнота вечного, непреходящего и незыблемого бытия множественна, следовательно, несамодостаточна и потому несовершенна. Таков вердикт греческого мыслителя. Самодостаточно одно лишь Единое; оно … (не есть!) вне бытия, вне причинности, вне сложности и вне всякого множества… Единое, согласно Плотину, пребывает не только вне векторов причинности, но и вне всего:оно epekeina ousia ς epekena kai energeia ς kai epekeina nou kai nohsew ς («по ту сторону сущности, по ту сторону действительности и по ту сторону ума и мышления») /1.7.1/. Легко догадаться, что если Единое пребывает (не есть!) по ту сторону действительности (h energeia), то оно находится вне h sumplokh twn aitiwn («сплетения причин») и вне любого o eirmo ς twn aitiwn («сцепления причин»), что причинность на Единое не распространяется и ему чужда и что to en в силу своего абсолютного единства ни с чем не взаимодействует и не вступает в связь. В свете этого Единое выглядит ещё загадочнее и таинственнее. Плотин видит в Едином «первое» (to prwton) и понимает, что это «первое» является началом всех каузальных рядов. Доводя свой причинный взгляд на Единое до закономерного итога, Плотин объявляет Единое aition eautou («причиной самого себя») /6.8.14/ и понимает, что to en, если посмотреть на него с точки зрения «причин» (ta aitia), – это такая причина, которая, будучи началом всех каузальных рядов, является причиной самой себя.

Таким образом, поток экзистенции, трактуемый как каузальная серия, имеет в самом себе первую причину, которая выступает причиной по отношению к самой себе. Таков вывод, к которому мы – вслед за греческим мысителем – должны прийти, интерпретируя реальность причинно … Главной причиной, согласно «Эннеадам», выступает Единое, или, иначе говоря, «первое» (to prwton), или «первоединое» (to prwton en), но надо заметить, что, говоря о причине, Плотин не всегда прямо отождествляет её с Единым: греческий мыслитель использует также «рабочую» формулу: h kosmikh aitia («космическая причина»); и эта космическая причина, на наш взгляд, может быть отождествлена с Мировой Душой, которую Плотин зачастую именует Афродитой… Но вернёмся к Единому и ещё раз посмотрим на то, что мы смогли о нём выяснить, продвигаясь по пути, ведущему к столь удивительному h phgh twn pantwn.

1 Единое само по себе вне каузальности.

2 Единое – это начало всей каузальности.

3 Единое – причина самого себя.

Первое определение рисует перед нами абсолютную негацию Единого и не вносит в понятие о нём ничего нового по содержанию. Второе и третье определения, несомненно, более содержательны, ибо трактуют Единое положительно, если угодно, катафатически. Мы видим в них важные свидетельства о Едином, которые требуют пристального внимания и дальнейшего исследования. В самом деле, что это за «причина самой себя»? Что кроется, что таится за этим словосочетанием? Можно ли назвать её Богом? Нет, нельзя, ибо она, будучи главной причиной, пребывает «по ту сторону действительности» – по ту сторону всего, в том числе и Бога. Личность ли Единое?.. На эту загадку проливает свет пассаж Плотина, гласящий о том, что Единое prwtw ς auto ς kai uperontw ς auto ς («первично сам и сверхбытийно сам») /6.8.14/. Здесь абсолютная простота Единого оборачивается к нам ещё одной гранью – самостью, самостийностью – и заставляет нас задуматься: что же в окружающем нас со всех сторон мироздании можно назвать поистине самостоятельным или обладающим подлинной самостью?.. По Плотину, Единое – это подлинная самость, самость, чуждая множеству и несамодостаточности. Но вот вопрос: а личность ли такая самость? To en Плотина – это не личность, не персона, не личностной Бог христианства и не боги олимпийского пантеона. Единое Плотина – это сверхбытийная самость, образующая идеал самодостаточной самостийности, не знающей и не нуждающейся ни в персонификации, ни в имени (ибо имя «единое», согласитесь, «имя» весьма условное), ни в мышлении, ни в существовании! К чему, скажите, такому невыразимому, удивительному и безымянному auto ς быть личностью? Оставаясь сверхвременным, сверхбытийным, безымянным, трансцендентным Абсолютом, Единое бесконечно чуждо какой бы то ни было личности и не содержит в себе ничего антропоморфного. Оно вообще ничего не содержит, ибо, как мы заметили, пребывает «по ту сторону всего». Несомненно, греческий мыслитель, выдвинув учение о Едином, указал нам путь к переоценке всего. Если мы взглянем на трактаты Плотина (озаглавленные, за исключением одного, 1.6, учеником Плотина Порфирием) и окинем умственным взором те проблемы, которые в этих произведениях рассматриваются, то увидим, что на фоне Единого такие тайны, как, например, «судьба» (h eimarmenh), «вечность» (o aiwn) или «время» (o crono ς), являются вторичными и, в сущности, пустыми. Все порядки, которые существуют «после первого» (meta to prwton) /5.4/, то есть после Единого, даже высшие порядки, – Числа, Вторая Ипостась Ум и Третья Ипостась Душа, – несут на себе печать несовершенства и ограниченности. Метафизикий статус Единого свидетельствует о вторичности всей реальности, всякого числа, всякого экзистирования, любой причинности и любой степени вовлечённости в эту причинность. To en образует потаённый и при этом единый всюду присутствующий каркас всех структур, и упорядоченных, и неупорядоченных, и над -бытийных (числовых), и бытийных («сущие» (ta onta)), и квази -бытийных (телесность); и этот каркас позволяет нам судить и о степени единства того или иного экзистента, и о степени его вовлечённости в «иное» и «многое», и, следовательно, о его, экзистента, самости и самодостаточности. Плотин взирает на реальность как на иерархию, высшая ступень которой представляет собой абсолютное единство, тогда как более низкие уровни оказываются лестницей вниз – лестницей постепенной утраты подлинного и безусловного единства, отступления от него и постепенного умножения, инаковения и рассеивания во многом. Конечно, «высочайшее» (to upertaton), или, иначе говоря, «первое» (to prwton), «единое» (to en), «первоединое» (to prwton en), или «первое благо» (to prwton agaqon), о котором повествуют «Эннеады», – это гипертеологическая, трансцендентная, запредельная и потому непостижимая тайна; другое дело, что такое чуждое всему Единое самим «фактом» своего сверхбытийного … (не бытия!) ставит надо всем большой знак вопроса и позволяет нам увидеть всё в новом и неожиданном свете.

Единое Плотина – это ответ Пармениду и его апологии сущего, ибо самой главной метафизической осью Плотина, осью, которая была и остаётся для многих загадочной и непонятной, является его философема, провозглашающая о том, что Единое не нуждается в существовании и, следовательно, бытие (вечное, тождественное и незыблемое бытие) – не высшая ступень реальности и не вершина действительности. Единому ни к чему to on («сущее») Платона и to eon («сущее») Парменида. Монолитность непреходящего сущего, о котором впервые заговорил ученик пифагорейца Аминия, Парменид, идеальное и над -временное «мышление» (h nohsi ς), «вечность» (o aiwn), незыблемость полноты существования – всё это для Единого Плотина излишне, и ни в чём из этого оно не нуждается… Это, разумеется, вовсе не означает, что Плотин отказывается от сущего и от его философского осмысления. Сущим для греческого мыслителя третьего века выступает Ум – вторая ипостась Абсолюта. En tw kosmw tw nohtw h alhqinh ousia kai o nou ς to ariston autou («в космосе умопостигаемом истинная сущность, и ум – его наилучшее»), – говорит Плотин в трактате Peri ousia ς yuch ς / deuteron /, сознавая при этом, что даже такой вечный, всезнающий и незыблемый Ум не обладает абсолютным единством Единого и в силу своей множественности, множественности всякого мыслительного действия, несовершенен. Божественный «блаженный» (makar) Ум, отождествляемый создателем «Эннеад» в одном из трактатов с богом Кроносом, и есть то сущее, о котором говорили Парменид и Платон. Для Плотина оно, как и для создателя диалога «Тимей», ещё и вечность, в которой «всё сущностно вечность»(panta o ontw ς aiwn)*95.

Будучи по ту сторону всего и, очевидно, по ту сторону смысла, Единое, что любопытно, выступает неким смыслообразующим «маяком» для более низких уровней пирамиды-иерархии реальности. По мысли Плотина, всё, что не есть Единое, – endeesteron («более нуждающееся») /5.3.15/, чем само это Единое, которое, будучи чистой трасценденцией, не нуждается ни в чём. Оригинальность взгляда Плотина на сущее в контексте его философемы самодостаточности и несамодостаточности заключается в том, что, осмысляя сущее, греческий философ приходит к выводу о том, что полнота существования – это тоже нечто endeesteron («более нуждающееся») и что, таким образом, вечное бытие – не истинный центр реальности и не h korufh twn pantwn … Такая идея, заметим в скобках, была бесконечно чужда, например, Аристотелю и перипатетикам, так же как она была чужда позднее Августину, Ансельму, Фоме Аквинскому, Бонавентуре, «тонкому доктору» и многим другим.

Разумеется, Плотин знал не только «элейскую апологию сущего», прозвучавшую в творчестве Парменида, но и, например, опыт о сущем Ксенократа. Сущее Ксенократа (как нам преподносит его философскую позицию независимый источник, Секст Эмпирик) тройственно; оно делится в самом себе натрое: на to on kakon («злое сущее»), to on agaqon («доброе сущее») и сущее, которое не злое и не доброе*96. Такой взгляд на сущее, такую интерпретацию экзистентов, зародившуюся в русле платонизма, в творчестве сына сестры Платона, Плотин, на мой взгляд, знал; знал он и онтический опыт греческой Стои, учившей о сугубо телесном сущем и о телесной душе. Другое дело, что Плотин включил сущее в тот вектор реальности, который, объявляя сущее endeesteron («более нуждающимся»), указывал тем самым на ещё более высокий, нежели сущее, пласт реальности – на ни в чём из-за своей простоты не нуждающееся Единое.

*

Плотина отличает от других мыслителей склонность к парадоксам. Что и говорить, если в центре мировоззрения римского мыслителя находится столь необычайный и таинственный предмет, Единое, то, очевидно, такой удивительный Исток всего (Исток, о котором нельзя даже сказать, что он есть) не может не накладывать свой парадоксальный отпечаток на всё то, что «от» (apo)него исходит. Согласно греческому мыслителю, в результате«исхождения»(h ekbasi ς) Единого возникает многое, иное и в конечном итоге наш чувственно воспринимаемый космос, созидаемый, оживляемый и одухоторяемый «душой всего» (h tou panto ς yuch). Исхождение Единого – главная ось реальности Плотина; и эта ось (если принимать во внимание всё метафизическое здание, возведённое Плотином в «Эннеадах») наполнена одновременно и онтическим, и метафизическим, и космогоническим, и антропологическим смыслами. Попробуем, опираясь на формулы Плотина, выяснить, что же такое это h ekbasi ς, и попытаемся понять, что же кроется за этим таинственным словом. Исхождение Единого – это «бегство единственного к единственному» (fugh monou pro ς monon) /6.9.11/, побег абсолютно простого Начала через и сквозь «множество» (to plhqo ς), сквозь числа, вечность, вечное бытие, полноту мышления, сквозь изменчивость тленного, сквозь телесность, к самому себе – к своей абсолютной и трансцендентной простоте. В чём же заключается причина этого бегства? В желании ли Единого познать безначальность, бесконечность и неисчерпаемость своей единой простоты через серию множественного и конечного? (Но вот вопрос: а что такое это «желание» Единого, если Единое не личность?..) Быть может, Единое познаёт себя в порождённой им дискретной (и, на более низком уровне, в диахронической) множественности, а неисчерпаемость его силы реализует и проявляет себя в порождаемом Единым множестве? Или же причина порождения Единым многого и иного заключается в стремлении Единого быть? – и быть вечно? Сопоставляя трансцендентное Единое с вечным бытием, Плотин указывает нам не только на то, что порождённое Единым бытие имеет форму, внутреннюю структуру, границы, ta perata, но и на то, что вечное бытие несовершенно, вторично и, в сущности, ущербно. Оно – определение Единого, его проекция, ограничение и оформление. Ось «порождающее» (to gennwn) – «порождаемое» (to gennwmenon), взятая в экзистенциальном аспекте, свидетельствует о том, что реальность порождена и порождаема сверхбытийным Абсолютом; и, отмечая это, мы должны признать: заявляя о том, что вечное сущее рождено трансцендентным «порождающим», Плотин сворачивает с пути, который был намечен Платоном в его диалоге «Государство». Афинский автор, указывая нам на то, что to einai kai h ousia («бытие и сущность») proseinai («прибывают») от некой высшей Силы*97, не рассматривает этот процесс с генетической точки зрения и вовсе не считает его порождением, тогда как Плотин в одном из своих произведений настойчиво и недвусмысленно отождествляет Единое с to gennwn («порождающим») /5.4/ и рассматривает его «деятельность» как акт порождения. В этом заключается существенное различие картин мироздания, нарисованных двумя греческими мыслителями. По мысли Платона, бытие прибывает от сверхбытийной Силы, по мысли же Плотина, числа и бытие порождаются сверхбытийным Единым. Но чем же, спросите вы, вызвано это порождение? У Плотина есть ответ на этот вопрос: причиной и предпосылкой порождения Единым многого и иного является h uperbolh th ς dunamew ς («избыток силы») /6.8.10/ Единого. Оно, Единое, oion upererruh kai to uperplhre ς autou pepoihken allo («словно перетекло, и его переполненность сотворила иное») /5.2.1/; Единое, ouk anecomenon ef eautou menein all eteron poioun («не выносящее пребывания в самом себе, творящее иное») /5.4.1/, порождает многое, ибо из-за своей избыточности – из-за избытка творческой силы, мощи – не порождать не может. Таким образом, мы видим центральную ось реальности Плотина: абсолютная сверхбытийная простота, будучи переполнена силой, порождает иное, многое. Но вот вопрос: как, каким образом творимо и порождаемо всё, что от (apo) и из (ex) Первого? Признавая, что dei ti pro pantwn einai aploun ou memigmenon toi ς ap autou («до всего должно быть нечто простое, не смешанное с теми, которые от него…») /5.4.1/, и одновременно видя в этом «простом» (aploun) Первое, Плотин возводит перед нашим умственным взором философему двойной – каузальной и акаузальной – трактовки Абсолюта. Если в акаузальном смысле Единое пребывает за гранью всего, то в каузальном оно оказывается и причиной самого себя, и началом всех цепей причинности, и тем, что, присутствуя в своих порождениях, поддерживает их относительное единство. Говоря о fugh monou pro ς monon («бегстве единственного к единственному»), разумея под этим возвращение простейшего Абсолюта к самому себе и придавая этой формуле универсальное значение, Плотин позволяет нам ясно увиднеть центральную ось его философии: сверхбытийное начало, породив из себя экзистенцию, через неё же возвращается к самому себе. Чистая трансцендентность через порождённое ею существование бежит навстречу самой себе.

Поиск по сайту: