Негосударственное образовательное частное учреждение 12 страница

Анаксагор вовсе не отождествляет Ум с богом, и участники его «пролога на небесах» отнесены во внерелиозную сферу. Космогония Анаксагора внерелигиозна, и ось «ум – смесь всего» вовсе не рассматриваются им с теологической точки зрения. В строгом смысле слова «ум» – это вовсе не имя и не «титул» бога; более того, «ум» – вообще не имя; и мы можем заключить, что o nou ς Анаксагора – не Зевс, не Крон, не бог и не полубог.

31 HD B 12 fr. 6-7, /стр. 330/. В словах Анаксагора, гласящих о том, что Ум – «тончайшее» (leptotaton), на мой взгляд, следует видеть указание на его бестелесность и нематериальность.

32 HD B 12 fr. 27-28, /стр. 330/. /Ум/ – apeiron kai autokraten kai memeiktai oudeni crhmati alla mono ς auto ς ef eautou estin («беспредельное и самовластное, и он не смешан ни с одной из вещей, но существует один, сам по себе»). На мой взгляд, идея «беспредельности» Ума, находимая нами в этой формуле греческого философа, допускает самые различные интерпретации. Анаксагор, очевидно, подразумевает под такой беспредельностью и отсутствие всяких пространственных рамок Ума, и его безграничное всемогущество, и его бесконечную мудрость. Получается весьма любопытная картина: беспредельный Ум воздействует на беспредельную мигму, и это воздействие, очевидно, само беспредельно.

Ноология Анаксагора предвосхищает ноологию Аристотеля, но между двумя этими ноологиями существуют, надо заметить, громадные отличия. Во-первых, «космогоническая ноология» Анаксагора исходит из его убеждения в том, что реальность имела фазы: первую фазу – пассивную мигму и вторую фазу – приведение эту мигмы в движение Умом, тогда как Аристотель Стагирит в своих «Физической лекции» и «Метафизике» ясно даёт понять, что to prwton kinoun («первый двигатель») движет универсум «на протяжении беспредельного времени», то есть, иными словами, движение мироздания по своей сути однородно, не имело, не имеет и не будет иметь никаких временных рамок.

К числу сходств между метафизическими картинами реальности, созданными Анаксагором в пятом и Аристотелем в четвёртом веках, следует отнести их сугубо интеллектуальную трактовку высшего принципа. В самом деле, для Анаксагора силой, приводящей мигму в движение и образующей универсум, выступает o nou ς («ум»), а для Аристотеля высшим, как явствует из девятой главы двенадцатой книги «Метафизики» (Ta meta ta fusika («те, которые после природных»)), является h nohsi ς nohsew ς («мышление мышления»). Интеллектуальное, ментальное поставлено обоими мыслителями во главу угла, и это отличает их, скажем, от Платона и Плотина, для которых ментальное, умозрительное, ноэтическое, интеллектуальное, занимая значимое место в реальности, составляет важную, но не единственную цель человеческого Я. Другое дело, что Аристотель (и в этом заключается его отличие от Анаксагора) прямо отождествляет Первый Двигатель, «мышление мышления» с богом, и не будет преувеличением сказать, что ноология потомка бога Асклепия по своей сути теологична. Более того, сын Никомаха и Фестиды, транслирует свою ноологию на человека, и апология божественного мышления мышления обретает новое звучание, когда Стагирит рисует нам идеал «совершенного созерцательного счастья», до которого способен подняться мыслящий человек, философ. Таким образом, учение об уме Аристотеля имеет и космологическую, и религиозную, и антропологическую грани.

33 HD B fr.12, 19 из Simpl. Phys. 164. Важнейшее понятие философии Анаксагора – «круговое движение» (h pericwrhsi ς). Воздействуя на мигму, Ум привёл её в движение, и её части начали совершать круговое движение: h de pericwrhsi ς auth epoihsen apokrinesqai («это круговое движение создало разделение»). Таким образом, результатом воздействия Ума на мигму стало всеобщее разделение и обособление друг от друга; и, продолжая мысль Анаксагора, можно сделать вывод о том, что это «разделение» (to apokrinesqai) привело к возникновению универсума.

34 HD B fr.13, 12-13 /стр.332/ из Simpl. Phys. 300.

35 HD B fr.6 /стр. 329/ из Simpl. Phys. 164. Формула Анаксагора «всё во всём» (en panti panta) имела большой резонанс в философии более поздних эпох. Так, например, на рубеже 5 и 6 веков новой эры Псевдо-Дионисий утверждал о том, что Бог – это «всё во всём» (en pasi panta) /«О божественных именгах»,7/, а в 15 веке Николай из Кузы, ссылаясь на Анаксагора, использовал её в своей метафизике, когда указывал на то, что maximum contractum («стяжённый максимум»), универсум, развёрнутый Богом из Себя, в каждой своей части содержит, точнее, «стягивает» (contrahit), всё. (См. в особенности вторую часть «О знающем незнании».) На языке метафизики немецкого философа это означало, что абсолютный максимум развёртывает себя во множество, в стяжённый максимум, а этот стяжённый максимум, будучи результатом explicationis complicationis complicationum («развёртывания свёрнутости свёрнутостей»), стягивая и вбирая в себя Абсолют, является проекцией Высочайшего, в сжатом виде содержащей в себе всё. Contrahibilitas («стяжённость») «конечного сущего», по мысли Николая, свидетельствовала о том, что бесконечное и беспредельное скрыто присутствует в эмпирике и таит в себе infinitam possibilitatem infinitae actualitatis. Эта идея опиралась на философему Анаксагора «всё во всём» и в творчестве Николая была тесно связана с такими его философемами, как, например, «четыре модуса бытия» (quattuor modi essendi), и с теологемами «вечного исхождения» (progressio aeterna), «переливания» (transfusio) и «Бога данного» (Deus datus). Согласно последней, universum («универсум»), будучи данным, «развернувшимся» Богом, в силу своей божественности содержит в себе всё.

Идея Анаксагора о том, что во всём содержится всё, опиралась на его убеждение в том, что, несмотря на то, что в каждом фрагменте универсума содержится весь универсум, тот или иной фрагмент характеризуется по тому, что в нём преобладает, kata to epikratoun. Таким образом, идея всеобщей связи и присутствия всего во всём берётся Анаксагором (а затем и Николаем) как базовая характеристика эмпирического бытия, свидетельствующая о его неисчерпаемости.

Разумеется, учения Анаксагора и Николая перекликаются с известной философемой Фихте, утверждавшего о том, что «сила жизни» вся – целиком и полностью – присутствует в каждом элементе реальности.

Философема «всё во всём» – гениальное прозрение греческого мыслителя пятого века до новой эры, которое с новой и неожиданной стороны открывает нам загадку по имени бытие.

36 HD B fr.17, 21-22, /стр. 333/, из Simpl. Phys. 167. Тем самым Анаксагор указывает нам на то, что в природе нет ни абсолютного возникновения, ни абсолютного уничтожения. Возникновение – это, оказывается, смешение, а уничтожение – разделение. Такая картина мира ещё раз иллюстрирует центральную идею Анаксагора – идею всеобщей взаимосвязи, при которой исчезновение и смерть интерпретируются греческим мыслителем как распад на составные элементы, а рождение и возникновение – как синтез, соединение и смешение живого. Эта концепция, разумеется, перекликается с убеждением Тита Лукреция Кара, выраженного в его известной формуле: nullam rem e nihilo gigni («из ничего ничего не рождается») /«О природе вещей», 1.150/, и вступает в противоречие с ветхозаветной теологемой «творения из не-сущих» (ouk ex ontwn) /«Вторая книга Маккавейская», 7.28/.

37 Об Анаксагоре и его учении об Уме идёт речь в диалоге «Федон» Платона.

38 Анаксагор был, по-видимому, одним из тех мыслителей, которым отдавали дань уважения и Сократ, и Платон, и (что удивительно!) Аристотель. Касательно отношения последнего к Анаксагору см. примечание 32. Arcelao ς /…/ maqhth ς Anaxagorou didaskalo ς Swkratou ς («Архелай /…/ ученик Анаксагора, учитель Сократа») /говорит Диоген Лаэртский в своей книге, 2.16/ – очень важная фигура в истории греческой философии. И не только потому, что он – своего рода «посредник» между Анаксагором и Сократом (и, следовательно, Платоном): Архелаю принадлежит глубоко оригинальное учение о том, что есть две всеобщих причины: «тёплое» (qermon) и «влажное» (ugron). Через Архелая философия Анаксагора, несомненно, оказывала некоторое влияние на сына Софрониска и Фенареты.

39 О «смертной природе» (h qnhth fusi ς) Платон рассказывает нам (устами обращающегося к Феодору Сократа) в диалоге «Теэтет» /176 а7/. «Смертную природу» Платона не следует отождествлять с «природой иного» (h qaterou fusi ς), ибо если «природа иного» – это рабочая формула Платона для обозначения нашего телесного, зримого, осязаемого и чувственно воспринимаемого космоса, то «природа иного» относится к одному из родов подлинно сущего, о которых Платон повествует в диалоге «Софист». Заметим, что, осмысляя дольнее, преходящее, конечное и тленное, Платон не говорит о материи, хотя многие мыслители, жившие в более поздние эпохи, часто приписывали ему учение о ней. Например, Апулей из Мадауры в своём сочинении «De Platone et eius dogmate» утверждал о том, что Платон учил о «трёх началах»: о боге, материи и формах /указанное сочинение Апулея 1.5/. Аристотель часто говорил о материи у Платона. Да, племянник Платона, сын его сестры Потоны и его приемник Спевсипп оперирует понятием «материя», и позднее о ней говорит Плутарх Херонейский и многие другие… Христианин Иустин, критически взиравший на космологию Платона и упрекавший его в том, что он заимствовал её у Моисея, усматривает в «Тимее» учение о материи /«Первая апология…» Иустина, 59/. О материи у Платона свидетельствует, например, «Учебник догматов Платона» (Didaskaliko ς twn Platwno ς dogmatwn). Представитель так называемого «среднего платонизма» Аттик, осмыслявший диалог «Тимей», разглядел у Платона то, что он, Аттик, называл h akosmhto ς ulh («неупорядоченной материей»), но чего на самом деле в «Тимее» не было! В третьем века от Р. Х. неоплатоник Плотин, ваяя свою собственную метафизику, искал (и полагал, что нашёл) у Платона истоки своего учения о материи, отождествляемой Плотином с «первым злом»... Многие ссылались на Платона, когда говорили о материи, но всё дело в том, что диалоги сына Аристона и Перектионы этого понятия не знают.

40 «Алкивиад первый», 133 с4. Платон (устами Сократа) прямо говорит о подобии человеческого мышления божеству (to qeion), и это знаменитое утверждение мы должны сопоставить с философемами, прозвучавшими в других произведениях Платона, например, в «Федоне» и «Государстве».

41 В связи с позднейшими интерпретациями диалога Платона «Парменид» необходимо упомянуть Плотина, создавшего на базе «Парменида» своё собственное учение о трёх ипостасях и трёх типах единства (см. примечание 30), Прокла и Дамаския, которые тщательнейшим образом комментировали этот диалог.

42 Платон «Пир», 211е1-3. Не мудрствуя, я перевожу eilikrine ς и kaqaron одним русским словом «чистое» (повторённым дважды) и не вижу беды в том, что здесь, в этой ситуации, древнегреческий язык оказался богаче русского. Пытаться перевести эти греческие синонимы, например, как «чистое» в первом случае и «незапятнанное» во втором, представляется мне напрасным и надуманным делом.

Любопытно, что Платон ставит в один ряд цвет, человеческие тела и «многий иной тленный вздор»; и если взглянуть на очерченную афинским мыслителем эмпирику с эйдетической точки зрения, то окажется, что всё, кроме горнего, и есть этот «тленный вздор» (h fluaria qnhth). Такая философская позиция была бесконечно чужда уже Аристотелю, что и говорить о многих других мыслителях древности и современности. С другой стороны, столь неутешительная «оценка» эмпирики перекликалась с новозаветным осознанием мира, выраженном осевой формулой христианства: h basileia h emh ouk estin ek tou kosmou toutou /«Евангелие от Иоанна», 18.36/.

43 Целиком пассаж из «Федра», в котором раскрывается подлинная суть горнего, выглядит так: h gar acrwmato ς te kai aschmatisto ς kai anafh ς ousia ontw ς ousa yuch ς kubernhth monw qeath nw («бесцветная, безвидная и неосязаемая сущность сущностно сущая, зримая лишь кормчему души – уму») /«Федр», 247 с7-8/. Удивительная онтическая формула «сущность сущностно сущая» (ousia ontw ς ousa), не имеющая аналогов в Античности, выражает собой, если угодно, бытие в третьей степени – сущность, существующую сущностным, подлинным образом. Заметим, что Платон, задав в «Федре» экзистенциальный «градус» истинного существования и выразив его в этой многозначительной формуле, тут же предстаёт пред нами эстетом в подлинном смысле этого слова: горнее представляет собой pollai men oun kai makariai qeai («многочисленные и блаженные зрелища») /там же 247е/ для тех, кто удостаивается его лицезреть, и, как следует из слов h mantinikh xenh, божественное красиво: to qeion kalon /там же 211 е3/.

44 Отождествление горнего с «умопостигаемыми и бестелесными эйдосами» находим в «Софисте» /246 b7-8/. О горнем как о подлинно «живом» (to zwon) Платон повествует в «Федре» /246 е6/. О горнем как об идее или идеях Платон говорит в разных диалогах, например, в диалоге «Софист» он рассуждает об «идее сущего» (h idea tou onto ς) /254 а8-9/; и, принимая во внимания всю картину реальности, созданную Платоном, мы должны подчеркнуть, что философема «идеи сущего» содержит в себе и онтический, и когнитивный, и парадигмальный смыслы. Онтический – как полнота бытия, когнитивный – как знание, изначально присутствующее в душе, парадигмальный – как одно из «имён» вечных и неизменных эйдосов, выступающих образцами для их подобий.

45 «Присутствие» (h parousia) вечного, идеального, неизменного, подлинно существующего в невечном, неидеальном и не существующем в строгом смысле этого слова (квази -существующем) – важнейшая категория философии Платона. Присутствие эйдетического – проекция Истины в наш мир, проявление, как сказал поэт, нетленной порфиры под грубою коростой бытия. В антропологическом смысле залогом присутствия идеального выступает душа, заключённая, словно в темницу, в тело, но вечная и бессмертная по своей сути. Впрочем, необходимо подчеркнуть, что в различных произведения Платона можно найти разные подходы к вопросу о её бессмертии. В некоторых контекстах Платон берёт идею бессмертия души за аксиому, в иных же строит доказательства, логически обосновывающие нетленность и неразрушимость души. Наряду с этим афинский мыслитель полагает, что yuch pasa aqanato ς, ибо представляет собой нечто to aeikinhton («всегда движущееся»). См. «Федр», 245 с5-7/ и четвёртую «Эннеаду» Плотина.

46 «Политик», 273 b4. Переводя to swmatoeide ς th ς sugkrasew ς как «телесность смешения», corporalitas mixturae, я вовсе не отрицаю, что to swmatoeide ς можно перевести буквальнее – как «теловидность».

47 Эти знаменитые слова о зле, дающие ему оценку и определяющие его место в мироздании, содержатся в диалоге «Теэтет» /176 а7-8/. См. восьмой трактат первой «Эннеады» Плотина и нашу работу «Зло в реальности Плотина».

48 «Государство», 6. 510 а1. Как тут не вспомнить Дебюсси!

49 «Софист», 259 а1.

50 «Федон», 71 е13.

51 Знание души о том, что существует абсолютное равенство и абсолютная красота – которых нельзя увидеть в чистом виде в эмпирике, – доказывает, по мнению Платона, существование души до её нынешнего воплощения и тем самым не просо свидетельствует в пользу идеи её бессмертия и неуничтожимости, но и доказывает эту идею.

52 «Федон», 72 е6-7. Таким образом, каждая душа несёт в себе истинное знание, которое, как нам показывает гносеология Платона, в эмпирике достигается благодаря припоминанию (h anamnhsi ς).

53 Учение о «четырёх состояниях души» изложено Платоном в самом конце шестой книге диалога «Государство» /6. 511d7-e1-4/. На мой взгляд, у Платона h nohsi ς («мышление») принципиально отличается от h dianoia («разумения»): мышление представляет собой более высокий когнитивный уровень, ибо напрямую связано с врождённым знанием, которым обладает душа, тогда как разумение по своей сути дискурсивно и по сравнению с мышлением вторично.

54 Многие древнегреческие философы видели в творениях Платона законченную и самобытную теологию. В связи с этим весьма примечательны произведения, принадлежащие платоникам: например, Didaskaliko ς twn Platwno ς dogmatwn («Учебник догматов Платона»), – само заглавие говорит о многом! В пятом веке новой эры Прокл Диадох создавал сочинение (оставшееся незаконченным) под названием Peri th ς kata Platwna qeologia ς («О теологии согласно Платону»), – платоники видели в учении Платона теологию и особую религию, опирающуюся на ряд догматических основоположений. Само имя Платона со временем всё больше и больше окружалось легендами и вымыслами. Например, Олимпиодор доходит до утверждения о том, что отцом Аристокла был не Аристон, а Аполлон.

55 Немесий Эмесский «О природе человека» (Peri fusew ς anqrwpou), 38 глава.

56 Там же. По книге: PG J.-P. Migne том 40, 1858 год, /стр. 753/.

57 Там же. Полагаю, что, так говоря о бытийном примате провиденциальной сферы над сферой фатальной, Немесий, с одной стороны, иллюстрировал идею всемогущества Божия, а с другой – снова и снова задавался вопросом о свободном произволении человека.

58 Платон «Тимей», 36 b7-9.

59 /…/ mhde nohsa ς tupon einai tou staurou /Иустин «Первая апология…», 60/. Конечно, сравнение греческой буквы «хи» с крестом (с дальнейшими далеко идущими аналогиями) – сильная натяжка; и, на мой взгляд, греческий христианский апологет второго века слишком вольно трактовал этот важный эпизод из «Тимея». Другим преувеличением, согласитесь, являются слова Иустина о кресте (o stauro ς) в Ветхом Завете. Взгляд Иустина на космологию Платона – удивительное и необычайное соприкосновение двух самобытных духовных традиций. И в связи с этим не могу не упомянуть и два других знаменитых «соприкосновения»: 44 главу 5 книги «Анналов» Публия Корнелия Тацита и 18.3.3 «Иудейских древностей» Иосифа Флавия…

60 Аристотель «Метафизика» 5.8. Следует учесть, что, перечисляя претендентов на роль сущности, Стагирит вовсе не выстраивает их в последовательность – от наиболее вероятного претендента до наименее вероятного. Нумерация здесь невозможна. Напротив, все «претенденты» между собой равны. И можно не согласиться с Фомой Аквинским, который говорил о «модусах субстанции» у Аристотеля и нумеровал эти модусы.

61 Там же 7.3.

62 Там же 5.8.

63 Там же 7.3.

64 Аристотель различает «первую материю» (чистую потенциальность) и «последнюю материю», актуализировавшуюся, оформленную формой и образовавшую с ней тождество: escath ulh kai morfh tauton («последняя материя и форма – одно и то же») /«Метафизика», 8.6/. Важно то, что Стагирит не рассматривает материю с этической точки зрения – с точки зрения добра и зла. Вместо этого Аристотель взирает на материю с динамической, с потенциальной точки зрения: esti d men h ulh dunami ς («материя есть возможность») /«О душе», 2.1/. Исследуя сущность и соотнося «нечто» (ti), материю и форму, греческий мыслитель замечает, что материя «не есть это нечто» (ouk esti tode ti) сущности /там же 1.2/, тогда как «этим нечто» (tode ti) сущности является её, сущности, «форма» (h morfh) и совокупность материи и формы. Эти слова Аристотеля указывают на чтойностный примат формы над материей.

65 «Никомахова этика», 3.3. Называя в числе пяти причин «необходимость» (h anagkh) и «случай» (h tuch), Аристотель предвосхищает прозвучавшее много столетий спустя известное учение о диалектическом взаимодействии случайности и необходимости.

66 «Метафизика», 1.3.

67 «Физическая лекция», 2.4. Конечно, to automaton – это «спонтанность»: переводя это греческое слово на русский как «самопроизвольность», мы заранее бы ограничили и сузили область его значений антропологической и зоологической сферой, что было бы сильным упрощением безграничной темы, поднятой греческим мыслителем.

68 Идея того, что та или иная «чувственно воспринимаемая сущность» (h aisqhth ousia) состоит не только из материи и формы, но обладает ещё и «лишённостью», – поразительное философское прозрение Стагирита.

В идее лишённости, «сопровождающей» всякую чувственно воспринимаемую сущность, я думаю, заложено основание известного учения, гласящего о том, что determinatio est negatio. Спиноза бы с нами согласился.

69 «О душе», 2.1. Такая постановка вопроса, разумеется, не могла быть одобрена Плотином, вовсе не считающим душу «энтелехией» тела. Развивая свою доктрину души как «первой энтелехии природного тела», Стагирит пытался разрешить вопрос, который, по мнению многих, представляет собой неразрешимую загадку – загадку союза души и тела.

70 «Первое послание к Коринфянам», 3.19: h gar sofia tou kosmou mwria para tw Qew estin («ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом»).

71 В этих словах («Первое послание к Коринфянам» 1.19 и 3.19) ясно выражена христианская идея конечности и несовершенства разума, что в свете антропологии Аристотеля выглядит как своего рода «апология антиинтеллектуализма», совершенно чуждая явственному гносеологическому оптимизму Стагирита и его (в целом) радужной картине реальности.

72 «О душе», 3.5.

73 Там же, 2.1.

74 Там же, 1.4. Говоря о том, что «ум не гибнет», создатель «О душе» провозглашал идею элитарного интеллектуального бессмертия, до которого способен подняться подлинный философ.

75 «Никомахова этика», 10.8.

76 «О душе», 1.4.

77 «Метафизика», 12.7.

78 «Физическая лекция», 8.10.

79 «Метафизика», 12.7.

80 «О небе», 3.2.

81 Там же. Идея единого движения согласно природе – ещё одно доказательство экзистенциального оптимизма Аристотеля. Например, Плотин так сказать не мог, ибо для создателя «Эннеад» наш телесный космос представлял собой юдоль скорби и «место беззакония», находясь в котором, человек вынужден был претерпевать зло, страдания и, пребывая в смятении, не жить, а скитаться. Сравнение Аристотеля именно с Плотином – весьма поучительно, ибо позволяет нас яснее понять глубочайший, необоримый оптимизм, присущий потомку бога Асклепия.

82 «Метафизика», 12.2.

83 По Аристотелю, переход «сущего в возможности» в «сущее в действительности» вовсе не обязательно означал переход возможного в необходимое. Центральная бытийная ось Стагирита «возможность» (h dunami ς) – «действительность» (h energeia) рассматривалась им в первую очередь как ось актуализации потенциального, не более. Дело в том, что, опираясь на учение Стагирита о «сущем в возможности и сущем в действительности», некоторые позднейшие мыслители сознательно перемещали акценты, поставленные Аристотелем, и утверждали, что сущее в возможности, актуализируясь, становится необходимо сущим. Тем самым эти мыслители, ссылаясь на авторитет Аристотеля, подменяли ось «возможное – действительное» осью «возможное – необходимое». К числу таковых философов принадлежат, к примеру, Аль-Фараби и Ибн-Сина. Кроме того, эта тенденция в некоторой степени присутствовала на картине реальности, созданной христианином Николаем из Кузы, и это особенно хорошо видно в его учении о «четырёх модусах бытия».

84 «О поэтике», 6. Таким образом, по Аристотелю, сострадание и страх, испытываемые при лицезрении трагедии, являются условиями «очищения от страстей» (twn paqhmatwn kaqarsi ς).

85 О привходящем сущем и сущем самом по себе см. «Метафизика», 5.7. Это учение имели широкий резонанс в латинском Средневековье. Например, в 13 веке Фома Аквинский, модернизируя онтические построения Стагирита в своём комментарии in libros Metaphysicorum Аристотеля пишет: «Primo distinguit ens in ens per se et ens per accidens. /…/ Dicit ergo quod ens dicitur quoddam secundun se et quoddam secundum accidens. Sciendum tamen est quod illa divisio entis non est eadem cum illa divisione qua dividitur ens in substantiam et accidens. Quod ex hoc patet quia ipse postmodum ens secundum se dividit in decem praedicamenta quorum novem sunt de genere accidentis» /liber 5, capitulum 7/. Утверждая о том, что Аристотель делил сущее само по себе на десять категорий, девять из которых (кроме первой, «сущности») он рассматривал как категории акцидентальные, Фома Аквинский «смешивает» воедино учения Аристотеля о «сущем самом по себе» и о десяти категориях и предлагает нам их оригинальный сплав.

86 Порфирий «Введение…», 5.1.

87 см. «Метафизика», 5.14.

88 см. «Метафизика», 5.13.

89 Времени посвящена 4 книга «Физической лекции». О проблеме nun («теперь») см. 10 главу 4 книги.

90 «Физическая лекция», 4.12.

91 Там же, 4.11.

92 Тем самым Аристотель предстаёт пред нами сторонником релятивистского понимания времени. Для него время лишено субстанциональной определённости и само по себе – вне всего – не существует.

93 «Метафизика», 8.6.

94 Эпиктет «Беседы», 1.6.

95 Плотин «Эннеады», 5.1.4.

96 О сущем Ксенократа сообщает Секст Эмпирик (в 11 книге «Против этиков», 4). Диоген же Лаэртский указывает на то, что стоик Зенон учился у Ксенократа /«О жизни…», 7 книга/. Получается, что стоическое учение о добром (agaqon), злом (kakon) и безразличном (adiaforon) сущем имеет платонические истоки.

97 Платон «Государство», 6. 509 b9. Интересно, что в 4 веке Афанасий Александрийский, говоря о Боге, использует выражение uperekeina pash ς ousia ς kai anqrwpinh ς epinoia ς («по ту сторону всякой сущности и человеческого разумения») / Logo ς kata Ellhnwn, 2.1/.

98 У Горгия можно найти три негативные бытийные «формулы»:

1 ouden estin,

2 ouden twn ontwn estin,

3 pantelw ς ouden,

каждая из которых свидетельствует о том, что всё – небытие (B 3 fr., Секст Эмпирик «Против математиков», 7).

99 Астральный фатализм – доктрина, пример которой мы находим у древнегреческих стоиков с их идеей повсеместного и неукоснительного to th ς eimarmenh ς drama («действия судьбы»). Вера в то, что звёзды способны указывать неотвратимое будущее, побуждала многих людей гадать по звёздам и заниматься астральной магией.

100 Гомер «Илиада», 8. 19. См. также примечание 2.

101 Прокл «О теологии согласно Платону», 1.18.

102 Там же.

103 Гвилельм переводит этот важнейший пассаж Прокла на латынь так: omne causatum et manet in sua causa et procedit ab ipsa et convertitur ad ipsam.

Справедливо замечено, что эта идея Прокла оказала влияние на Гегеля.

104 «О теологии согласно Платону», 1.18.

105 Там же. С метафизической точки зрения, следует различать «бессилие» (h asqeneia) и «ослабление» (h ufesi ς): если первое – это характеристика частного, наличного, то второе – онтическая многоуровневая вертикаль, характеризующая всю «изошедшую» из Единого реальность.

106 Исследование истоков зла – сквозная тема для платонизма. В связи с этим необходимо в первую очередь упомянуть диалог Платона «Теэтет», «Эннеады» 1.8. Плотина и работу самого Прокла «Об ипостаси зол» (Peri th ς twn kakwn upostasew ς).

107 Прокл «О теологии согласно Платону» 1.18.

Поиск по сайту: