Негосударственное образовательное частное учреждение 13 страница

108 Идея всеобщего счастья опирается у Прокла на его убеждение в том, что то, что является злом для части, является благом для целого; и никакого парадокса греческий мыслитель в этом не видит. Рассматривая реальность с точки зрения «части» (to mero ς) и «целого» (to olon), Прокл затрагивает глубинную тему, дань которой отдали и Анаксимандр (как явствует из второй книги «О жизни…» Диогена Лаэрсткого), и Аристотель (как видно из его «Метафизики» /5.8/), и Плотин («Энннады» 3.2). Универсально понимаемая ось «часть – целое» или «части – целое» представляет собой важнейший принцип, благодаря которому Прокл по-новому взирает на извечную загадку возникновения зла и его сосуществования с добром; полагая, что злое для части является добрым по отношению к целому, Прокл исходит из свойственной для платоников (и для многих греческих философов иных ориентаций) идеи всецелостности действительности и характерной для неоплатоников оппозиции «единое – всё».

109 Гвилельм, на мой взгляд, неточно переводит заглавие этого сочинения Прокла: «De decem dubitationibus circa providentiam», тогда как сохранившееся греческое название этого произведения на русский язык следует перевести как «О десяти затруднениях относительно провидения». Латинское dubitationes не передаёт греческого ta aporrhmata.

110 Достаточно вспомнить, что Прокл Диадох прокомментировал «Тимей», «Парменид», «Алкивиад первый», «Государство»,«Кратил» (это те комментарии, которые сохранились), «Горгий», «Филеб», «Федр», «Федон», «Пир», «Теэтет» (не сохранившиеся), создал огромное сочинение «О теологии согласно Платону» и много других. Если, к примеру, от наследия Анаксимена остались крупицы и крохи, то наследие Прокла составляет целую библиотеку.

111 Относительно того, кто же был автором «Ареопагитик», как известно, существует множество мнений и предположений. Среди прочих есть мнение о том, что последним, кто приложил руку к «Ареопагитикам», был Север Антиохийский, ученик Аммония сына Гермия, то есть философ-христианин, который был близок к кругу александрийских неоплатоников. Можно с уверенностью сказать, что «Ареопагитики» были завершены не позднее 510 года; и, таким образом, их создатель или человек, создавший их окончательный вариант, находился под влиянием философии Прокла Диадоха. В пользу этого говорит неоплатоническая терминология, используемая в «Ареопагитиках» и некоторые «философские ходы», свойственные Проклу и его предшественникам.

Таким образом, автором «Ареопагитик» был не Дионисий Ареопагит, упомянутый в «Деяниях святых Апостолов», а Псевдо-Дионисий Ареопагит.

112 Иоанн Скот был не первым, кто на латинском Западе переводит «Ареопагитики»: до него это осуществил Хильдуин.

В связи с идеей «исправления» (h anamorfwsi ς), прозвучавшей у Псевдо-Дионисия, нельзя не вспомнить слова Григория Нисского о восстановлении рая: palin oun o paradeiso ς palin to xulon ekeino o dh kai zwh ς estin xulon («снова рай, снова то древо, древо жизни») /«Об устроении человека», 21/. По словам каппадокийца четвёртого века, при конце времён рай будет восстановлен и – что важно! – наступит всеобщее прощение: все люди будут прощены, более того, прощён будет даже «изобретатель зла» (o eureth ς th ς kakia ς) – дьявол (говорит Григорий Нисский в своей работе под названием Logo ς kathchtiko ς o mega ς, /26/).

113 Псевдо-Дионисий употребляет термин «исступление» (h ekstasi ς), который использовал Плотин /«Эннеады» 6.9.11/, и эта удивительная перекличка лишний раз убеждает нас в том, что «Ареопагитики» представляют собой своего рода мост, протянутый между платонизмом и христианством.

114 Пребывание по ту сторону всего исключает всякое сознание и самосознание, и в ментальном смысле оно представляет собой высший отказ от ума в пользу высшего.

115 Эта идея – идея выхода в трансцендентную негативность – роднит Псевдо-Дионисия и его внимательного истолкователя Максима Исповедника не только с Плотином, но и с Николаем из Кузы, который, как известно, внимательнейшим образом изучал «Ареопагитики» и создал свою концепцию ablatio terminatorum.

116 Псевдо-Дионисий прямо говорит о «единении» (h enwsi ς), но не стоит видеть в этом «единении» указание на полное тождество человеческого Я с единым Абсолютом: такого тождества человеческое Я никогда не достигнет. По меркам метафизики Псевдо-Дионисия, Высочайшее пребывает за гранью бытия и небытия, и его абсолютное единство не может быть рассмотрено с точки зрения существования, несуществования, тем более с точки зрения пространственных отношений. «Единение» – высший акт, стоящий по ту сторону всех актов и, являясь актом абсолютной свободы, пребывает по ту сторону свободы.

117 Как знать, быть может, именно такие глаза обрели Гомер, Мильтон, Фауст, И.С. Бах.

118 Учение, изложенное в «Ареопагитиках», возродившись в средние века на латинском Западе, найдёт там много своих приверженцев и продолжателей. В связи с этим следует упомянуть такие имена, как Хильдуин, Иоанн Скот Эриугена, Амброджо Траверсари, Амвросий Камальдунский, Николай из Кузы и другие.

119 Метафизическому исследованию Начала и всего посвящены первые страницы «Затруднений…».

120 Заметим, что исследование о соотношении «так называемого единого начала всего» (h mia twn pantwn arch legomenh) и «всего» (ta panta) осуществляется Дамаскием во внерелигиозной сфере.

121 Дамаский подводит нас к мысли о том, что метафизическая двойственность Начала и всего парадоксальна в корне и что ни Начало не может быть рассмотрено исходя из всего, ни всё – с точки зрения Начала.

122 Дамаский находит понятие, способное охватить собою всё, кроме трансцендентного Абсолюта, – и таковым понятием оказывается h pantoth ς («всейность»). Заметим, что в метафизике Николая из Кузы было сходное (даже тождественное) понятие – universitas.

123 По мысли Дамаския, «единое начало всего» в силу своего единства бесконечно, тогда как всё наделено пределами, meta twn peratwn, – и потому взаимодействие и контакт Начала и всего представляет собой метафизический парадокс, h aporia, говоря языком Дамаския.

124 Допущение того, что Начало в силу своего уникального метафизического статуса пребывает epekeina twn pantwn («по ту сторону всего») обнаруживает бесконечную, бездонную пропасть, пролегающую между этим Началом и всем, берущим от него начало.

125 Весь вопрос в том, что побуждает Начало быть началом по отношению ко всему. Например, для Плотина причиной перехода Высочайшего во многое является Его h uperbolh th ς dunamew ς («избыток силы»), а для Псевдо-Дионисия – h uperbolh th ς agaqothto ς («избыток благости») в Нём. См. главы об этих мыслителях.

126 Такова апория, «подытоживающая» независимое умозрительное исследование Начала и всего, предпринятое Дамаскием.

127 Для Дамаския в вопросе о Начале даже такая абстрактная величина, как «наименьшее» (elaciston), выглядит искусственной, фальшивой и приземлённой дефиницией.

128 При всём уважении к Пифагору и пифагорейцам, бытовавшем у таких мыслителей, как Нумений, Плотин, Порфирий, Ямвлих и Гиерокл, неоплатоническая «апология Единого» развивалась своим собственным путём, и нет ничего удивительного в том, что неоплатоник Дамаский отказывался отождествлять трансцендентное Единое с пифагорейской Монадой, ибо, как легко догадаться, в слове «монада» содержится очевидный арифметический подтекст, тогда как to en, пребывая по ту сторону всего, трансцендентно всем числовым рядам.

129 Для Плотина же Единое – это «порождающее» (to gennwn), как явствует из его трактат 5.4. См. нашу главу о Плотине.

130 Таким образом парадоксальность Единого проявляется и в его парадоксальном отношении к одной из центральных для платоников онтической вертикали – «причастности» (h meqexi ς, to metecein, h metoch).

131 Для всей реальности в противовес единому иные греческие мыслители находили свои формулы: например, to pan /…/ tode («всё /…/ это») Платона /«Политик», 269 с4/ или tade panta («это всё») Эмпедокла /DK 31 fr. B/. Высшим же принципом для Эмпедокла была Любовь, а для Платона, как явствует из его диалога «Парменид», auto to en («само единое»).

132 Нисходящие ступени реальности истолковываются Дамаскием как тем большие степени обособления и от деления элементов действительности друг от друга. Если Прокл рассматривал реальность как нисходящую «лестницу» ослабления силы, то Дамаский – как иерархию «разделения» (h diakrisi ς) и «разграничения» (o diorismo ς).

133 Для Дамаския материя оказывается самой нижней ступенью реальности и наибольшей степенью обособления элементов действительности друг от друга и от их Начала.

134 Впрочем, надо заметить, h upostaqmh можно перевести не только как «дно», но и как «подонки» (то, что находится на дне).

135 В «Эннеадах» Плотина присутствует чёткое, ясное различие, между o aiwn («вечностью») и h aidioth ς («всегдашностью»), где первое в бытийном отношении неизмеримо выше второго.

136 Северин Боэтий «De Trinitate», 4.

137 «Об арифметике», 1.

138 «Об утешении философии», 4.6.

139 Иоанн Златоуст предпринимает доказательство существования Бога в своих «Беседах на Книгу Бытия» (в третьей беседе, в четвёртой её главе).

Иоанн Дамаскин доказывает бытие Божие в третьей главе первой части «Точного изложения православной веры». См. также Logo ς kata Ellhnnwn Афанасия Александрийского: dei noein ek th ς tou kosmou taxew ς ton toutou poihthn kai dhmiourgon Qeon /35/, /…/ apo th ς taxew ς kai sumfonia ς twn enantiwn ennoein esti ton toutwn arconta kai kosmhtora kai basilea /38/.

140 Кроме того, сочинение «De divisione naturae» Иоанна Скота носило и ещё одно название: Peri fusewn («О природах»).

141 «О разделении природы», например, 2.36. Иоанн Скот полагал, что in primordialibus itaque causis omnia in sapientia Patris aeterna sunt («таким образом в первоначальных причинах всё вечно существует в мудрости Отца») /там же, /.

142 Там же, 2-36.

143 В этой философеме ярко проявляется платонизм Эриугены.

144 Ср. с учением Плотина о Второй Ипостаси, с учением о Троице Августина и Илария из Пуатье.

145 Учение о «трояком существовании вещей» изложено Бонавентурой в его работе «Путеводитель ума к Богу».

146 Следует подчеркнуть, что Эриугена не был авторитетом для Дж. Бонавентуры.

147 Идея Иоанна Скота о человеке как интеллектуальном понятии, извечно созданным богом и присутствующим в Его уме, указывает на экзистенциальный примат абсолютного бытия человеческого Я над бытием эмпирическим.

148 «О разделении природы», 1.7.

149 Николай «освобождал» Бога от бытия (esse) и говорил о Его «бытийности» (entitas), что являлось, несомненно, указанием на Его трансцендентность.

150 Ориген «Гекзаплы», PG, 15, 348, 350.

151 Николай Кузанский «De possest», 14 /1460 года/.

152 По законам метафизики Николая, posse («мочь») включает в себя esse («быть»), и для абсолютного максимума бытие – лишь одно из проявлений его всемогущества.

153 О «свёрнутости свёрнутостей» (complicationum complicatio) Николай повествует в своей работе «Простец об уме» (Idiota de mente), 4, 1450 года. Ср. известный роман Ф. М. Достоевского.

154 У Николая есть целая работа, посвящённая этой теме: «О даре Отца светов» (De dato Patris luminum) 1445 года.

155 Термин effluxus («истечение») употребляется Николаем в работе «Об искании Бога» (De quaerendo Deum), 1. Ср. Плотин «Эннеады» 5.2.1.

156 Термин transfusio («перетекание») используется в сочинении «О богосыновстве» (De filiatione Dei), 3, 1445 года.

157 Тотальный фатализм – учение, всегда находившее своих приверженцев. К числу мыслителей, его исповедовавших, принадлежат, например, Левкипп, Демокрит, философы древнегреческой Стои, Вергилий (вспомним слова Эвандра из восьмой песни «Энеиды», который утверждает о том, что его сюда привела fortuna omnipotens et ineluctabile fatum («всемогущая фортуна и неизбежная судьба»), Томас Гоббс и многие другие. Нельзя не вспомнить «Эдип» Сенеки, где звучат проникновенные, сакраментальные слова:

Хор.

Fatis agimur, cedite fatis:

Non sollicitae possunt curae

Mutare rati stamina fusi

(«Судьбами мы управляемся, покоритесь судьбам:

Не могут тревожные старанья

Изменить нитей незыблемого веретена»)

/980/.

Впрочем, как явствует из шестнадцатого письма Сенеки Луцилию, римский мыслитель придерживался не столь однозначного мнения относительно движущих сил бытия, и видимая на страницах его трагедий (не только «Эдипа», но и, скажем, «Октавии», хотя есть мнение, что она не принадлежит к числу его произведений) унитарная трактовка судьбы как единственной, всепоглощающей и надо всем довлеющей силы мирно уживалась с его убеждённостью в том, что в мире есть место случаю (casus).

158 Иоанн Дунс Скот «Трактат о первоначале всего» (Tractatus de primo rerum omnium principio), 4 глава 5 заключение.

159 Точнее говоря, мы – Его «состояния» (affectiones).

160 Спиноза затрагивает вопрос о принципе индивидуации, и следует подчеркнуть, что эта тема имела важное значение в средние века. Так, например, Ибн-Гебироль (Авицеброн), автор «Источника жизни» (в латинском переводе Fons vitae) считал принципом индивидуации форму, Фома Аквинский – «означенную материю» (materia signata), младший современник Фомы Иоанн Дунс Скот полагал, что principium individuationis следует искать в «этости» (haecceitas), Шеллинг видел его во времени, сам же Бенедикт Спиноза, опираясь на идею одной-единственной божественной субстанции ясно дал нам понять, что principium individuationis её модусов – это движение (motus).

161 По законам метафизики Спинозы, все элементы реальности включены в безначальную и бесконечную перекомбинацию, в, очевидно, что движение – важный фактор этой перекомбинации.

162 «Appendix…», 2.8. Тем самым Спиноза указывает на примат разума над волей и на то, что даже воля Бога необходима,ибо она с необходимостью следует из Его бесконечного интеллекта и является, в сущности, его внешней проекцией.

163 «Этика…» 2 часть, 6 определение. Быть может, эта формула – одна из самых оптимистичных в истории философии. Ср. с «Монадологией» Лейбница и с «Кандидом» Вальтера.

164 Подытоживая, философскую позицию Спинозы касательно бытийного статуса зла вкратце можно выразить так: зла нет, но существуют аффекты души и уродство.

165 О дьяволе Спиноза повествует в своей «голландской» (изначально латинской) работе под названием «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье» (2 часть 25 глава). Дьявола, согласно Спинозе, нет. На картине реальности, написанной голландским мыслителем, для него места не нашлось. Будучи отрицанием всякого совершенства, дьявол – чистая фикция, он – как и чудо – один из дефектов нашего познания. Таким образом, согласно Бенедикту Спинозе, Deus est ens absolute infinitum («Бог есть сущее абсолютно бесконечное»), тогда как дьявола не существует.

166 Отрицание благотворной роли воображения и острая критика оного отличает Спинозу от многих мыслителей, например, от Гёте и Канта.

167 Если второй уровень познания, по Спинозе, открывает нам истинные свойства вещей, то третий, высший, уровень обнажает перед нами их глубинную сущность.

168 Как явствует из философских построений Спинозы, чем больше человек познаёт, тем счастливее он становится. Всё дело в том, что автор «Этики…» постулирует бесконечное число модусов, следовательно, можем заключить мы, человек, познавая всё большее и большее их число, способен бесконечно становиться счастливее. Гносеологический оптимизм Спинозы смыкается здесь с его учением о человеческом счастье и свободе, даруемой ему разумом. Кроме того, видя в актуализации человеческого мышления путь к счастью и подлинной свободе, Спиноза ясно даёт нам понять: мир, в котором нет ничего контингентного, представляет собой арену, на которой человек не может не быть счастлив. Эта идея приводит голландского философа к прямому отождествлению свободы и необходимости, выраженном его известной формулой libera necessitas («свободная необходимость»). Вывод Спинозы таков: между necessitas et libertas можно смело ставить знак равенства, ибо ткань свободы и есть ткань необходимости.

169 Теологема Amor Dei intellectualis – смелая доктрина, сильно контрастирующая и с идеей «знающего незнания», и с апологией любви Франциска Ассизского и Блеза Паскаля, и с антропологией экстаза Плотина.

170 В своих так называемых «Мюнхенских лекциях» Ф. Шеллинг критикует Спинозу за его механистическое понимание природы; немецкий философ полагает, что создатель «Этики…» видел в природе абстрактный (и потому безжизненный) массив, «растворённый» в безличном Боге. Для апологета Мировой Души реальность, понимаемая Спинозой как панлогическая модель, казалась надуманной, выхолощенной, сухой схемой.

171 Отождествляя свободу (die Freiheit) и необходимость (die Notwendigkeit), Шеллинг по-философски «снимает» мнимую оппозицию фатального (судьбы, фатума, необходимости) и подлинной свободы, понимая, что внутреннее человеческое Я самим фактом своего существования свидетельствует от имманентной и истинной свободе, присущей всем людям. В этом вопросе Шеллинг идёт по стопам Лейбница, отвергнувшего радикальный нецесситаризм Гоббса, Спинозы, Уиклифа и Брадвардина. Полагая, что четверо этих мыслителя постулируют «математическую

необходимость», лишающую человека свободы воли, Лейбниц противопоставил им своё собственное понимание соотношения Провидения Божьего и свободного произволения человека. Лейбниц не видел в сосуществовании omnipotentia Dei et liberum arbitrium hominis ни противоречия, ни препятствия для подлинной свободы человека и говорил о «гипотетической необходимости», то есть о такой всеобщей необходимости, которая, вовсе не «отменяя» Божьего всемогущества, допускает существование свободной воли человека и его свободное действие.

172 Ср. слова Плотина: en tw kosmw tw nohtw h alhqinh ousia («в умопостигаемом космосе истинная сущность») /«Эннеады», 4.2/.

173 Этот пассаж лишний раз свидетельствует об интересе Шеллинга к платонической традиции. Кроме того, в творчестве Шеллинга находит отклик идея трансцендентного негативного Абсолюта, прозвучавшая у Платона и Плотина: см. 10 лекцию «Философии Откровения».

174 Удивительное учение Шеллинга о «двойном начале творения», содержа в себе явный неоплатонический подтекст, перекликается с его философемой троякой архитектоники Высшего. По мысли немецкого философа, Высшее состоит из:

1 без-основы,

2 основы,

3 существования.

Последнее Шеллинг отождествляет с живой природой, принявшей в себя воплощённое Слово.

Библиография

1 H. Diels «Die Fragmente der Vorsokratiker», Berlin, 1903.

2 Homère «Iliade», texte grec publié avec une introduction des arguments analytiques et des notes en français par A. Perron. Paris, год не указан.

3 H. Diels «Heracleitos von Ephesos», Berlin, 1909.

4 Heraclitus Fragments translated by Brooks Haxton, New York, 2001.

5 H. Diels «Die Fragmente der Vorsokratiker», zweite Auflage, Berlin, 1906.

6 Heraclite Fragments, texte établi, traduite, commente par Marcel Conche, Paris, 1987.

7 Platon oeuvre complètes. Paris «Les Belles Lettres», 1951-1994.

8 Platonis opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet, Oxonii. First published 1900, impression of 1946, 1950, 1953.

9 Proclus «Théologie platonicienne», в 6 томах, téxte etabli et traduit par H.D. Saffrey et L. G. Westerink, Paris, 1968 -1997.

10 «Lexicon platonicum…», сondidit dr. Fredericus Astus. Berl. 1908.

11 Plotin «Ennéades», texte établi, traduite, commente par Bréhier, t.1-6, «Les Belles Lettres», Paris, 1924-1938; Paris, 1989.

12 Plotini Opera. Ediderunt P. Henry et H.-R. Schwyzer. T. 1-3. Paris; Bruxelles, 1951–1973.

13 J. H. Sleeman et G. Pollet «Lexicon Plotinianum», Leiden-Louvain, 1980.

14 Damascius. Traité des premiers principes. Texte établi par L. G. Westerink et traduit par J. Combès. Vol. 1-3. Paris, 1986–1991.

15 J. P. Migne. Patrologiae cursus completus, series graeca. Parisiis, 1857-1866.

16 J. P. Migne. Patrologiae cursus completus, series latina. Parisiis, 1844-1854.

17 R. Heinze «Xenokrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente». Hildesheim, 1965.

18 E.R. Dodds «Pagan and Christian in an Age of Anxiety», Cambridge, 1965.

19 J. Dillon «The Middle Platonists», New Jork, 1996.

20 W. Beirwaltes. «Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik». Frankfurt am Main, 1965.

21 Греческий текст Нового Завета: Greek New Testament. Fourth revised edition. Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1998.

22 Stoicorum veterum fragmenta, collegit Ioannes ab Arnim, Vol. 1-4 Stutgardiae, 1968.

23 Biblia Sacra juxta Vulgatam versionem. Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1994.

24 Aristoteles «Metaphysika», греческий текст с немецким переводом Альберта Швеглера, Tübingen, 1847.

25 Л. Шестов «Экстазы Плотина». Москва, 1993 год.

26 В. Ф. Эрн «Верховное постижение Платона». Москва, 1991 год.

27 П. Адо «Плотин, или Простота взгляда», Москва, 1991 год.

28 Thomae Aquinatis opera omnia. Romae, 1882.

29 Ioannes Duns Scotus Tractatus de primo /rerum omnium/ principio. Freiburg, 1941.

30 Épicure. Lettres et Maximes. Texte établi et traduite avec une introduction et des notes par Marcel Conche. Paris. 1987.

31 Numenius. Fragments. Texte établi et traduit par Edouard des Plases, S.J. Paris.1973.

32 А.И. Бриллиантов «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены», С-Пб. 1898 год; Москва 1998 год.

33 A. H. Armstrong «The Architectude of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus», Cambridge, 1940; Amsterdam, 1967.

34 C. H. Kirchner «Die Philisophie des Plotin», Halle, 1854.

35 Nicolaus Cusanus «Die belehrte Unwissenheit» = «De docta ignorantia», hrsg. von Paul Wilpert, 1-3 B., Hamburg, Meiner 1977-1979.

36 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit…». Fr. a. M. 1975.

37 Benedict Spinoza Éthique. Texte orig. et trad. Neuvelle par Bernard Pautrat. Paris, 1988.

38 Olympiodore In Platonis Phaedonem, ed. W. Norvin, Leipzig, 1913.

39 A. Hellferich «Die christliche Mystik», 1-2 Bd., Gotha, 1842.

40 G. Martano. «L’uomo e Dio in Proclo», Napoli, 1952.

41 Proclus «The Elements of Theology», /…/ text with trnsl., intr., comm. by E. R. Dodds, Oxford, 1933.

42 E.R.Dodds The Greecs and the Irrational. Berkeley, 1951.

43 П.П. Блонский «Философия Плотина», М. третье издание, 2013 год.

44 Э. Жильсон «Философия в средние века», русский перевод, М. 2004 год.

45 М. А. Гарнцев «Проблема самосознания в западноевропейской традиции (от Аристотеля до Декарта)». М. 1987 год.

46 М. А. Гарнцев «Дамаский о невыразимом». М. 1999 год.

* * * * *

Философский трактат

1 Смысл человеческой жизни – это поиск смысла человеческой жизни.

2 Счастье не увеличивается со временем: каждый мельчайший фрагмент счастья есть всецелое счастье.

3 Смерть – это свершение жизни. Смертью жизнь не обрывается, а свершается и подытоживается. Смерть – это окончательная гармония человека с конечным сущим.

4 Человек шестеричен, он состоит из шести слоёв: материя, тело, воля, ум, душа и дух. Эти шесть уровней образуют лестницу, на вершине которой покоится дух, за ним – душа, затем ум, воля, тело и материя. Благодаря духу человек ближе к Богу, нежели благодаря своей душе. Душа ближе к Богу, чем ум; ум ближе, чем воля. Человеческая воля ещё дальше отстоит от воли Бога, нежели человеческий ум отстоит от ума Бога.

5 Бог невыразим. У Него нет имени. Условно в Нём можно выделить три пласта: любовь, волю и ум. Каждый из этих пластов бесконечен и не противоречит другому. К Богу нельзя приложить слово, понятие и имя «бытие». Бог сверх -бытиен, над -бытиен и бытиен. Но бытиен Он постольку, поскольку взирает на наш мир, его хранит и им управляет.

6 Красота – это главная оболочка любви. Сквозь бездонное дно красоты, сквозь её сладкий ужас на человека смотрит неописуемое – любовь. Любовь выше красоты, выше мышления, выше безграничной радости и беспредельного наслаждения.

7 Сущее вовсе не исчерпывается причинностью, ибо причинность – это лишь одна из сторон, одна из граней сущего, его оболочка и внешний покров.

8 Есть пять видов сущего, или существующего: не -бытие, недо -бытие, возможное бытие, конечное сущее и бесконечное сущее.

9 Недо -бытие имеет свои модификации: случайное сущее, беспричинное сущее и сущее, которое всецело подчинено судьбе. Разумеется, недо- бытие состоит и может состоять из всевозможных смесей и синтезов своих модификаций, но главным и решающим «диагнозом» недо -бытия является его смысловая и бытийная неполноценность. Проще говоря, недо -бытие образует собой бытийный тупик, который лишён смысла и представляет собой пародию на бесконечно существующее.

10 Пять видов сущего, существующего – не грани одного и того же. Они не могут быть сведены друг к другу и вовсе не образуют тождества.

11 Мир одушевлён, но не полностью, одухотворён, но не до конца. В этом его сила, в этом его слабость.

12 Музыка – это тоска по несбыточному, бесконечное приближение и неразумный порыв к двум высшим сферам человеческого Я – к душе и духу.

13 Мир вечен, ибо Бог сотворил его до начала времени; но мир существует во времени.

14 Свобода и случайность бесконечно далеки друг от друга. Лжива и бессмысленна та свобода, которая опирается на благоприятное стечение случайных обстоятельств, их ищет и к ним стремится.

15 Свобода внутри конечного сущего не должна быть свободой от препятствий или свободой от злого случая. Нет, свобода внутри конечного сущего – это ум человека, это мышление ума, обращающегося к самому себе и этим преодолевающего самого себя. Такой ум устремляется к душе, к душе с её любовью и красотой, и становится больше самого себя. Свобода в нашем мире – это полнота мышления, увенчанная любовью и красотой души.

16 Человеческое тело – не зло. Тело – это слабосильная, дремотная оболочка души, пассивно препятствующая притязаниям души и духа. Но сама по себе эта оболочка не зла.

17 Радость и печаль – полюса, которые никогда не достигают самих себя. В беспредельной радости и беспредельной печали заключена устремлённость к бесконечному, но не сама бесконечность.

18 Мир зол, но зол не целиком. Несмотря ни на что, в мире присутствуют отзвуки и отголоски Истины, Красоты и Добра.

19 Свобода в нашем мире двойственна. Негативная свобода – это свобода от – от обстоятельств, от препятствий, от опасности и от иного. Сущность негативной свободы – отрицание, противодействие, оборона и обособление. Эта свобода пуста и бессмысленна. Но есть и другая свобода – внутренняя. Эта истинная свобода, возвышаясь, проходит троякий путь: сперва она обретает свободу воли, затем свободу мысли, а после этого – свободу любви. Свобода любви не нуждается в свободе воли и свободе мышления. Таковы три ступени истинной свободы.

20 Время – это укор сущему, укор, размыкающий сущее изнутри. У времени нет мельчайшей степени и нет предела минимальности, - расторгая сущее изнутри самого сущего, время указывает тем самым на неисчерпаемость сущего и на его бездонность. Такая неисчерпаемость и такая бездонность – верные свидетели непознаваемости и необъяснимости сущего, но они вовсе не доказательства его несовершенства.

Поиск по сайту: