Негосударственное образовательное частное учреждение 3 страница

kai aidio ς uparcei tw qew. Touto gar o qeo ς

(«мы говорим, что Бог вечное, наилучшее живое существо, словно жизнь и непрерывная вечность, и что Он, вечный, существует божественно. Ибо таков Бог»)*77, и если мы взглянем на знаменитую концовку восьмой книги «Физической лекции» (H akroasi ς fusikh), где Стагирит недвусмысленно говорит о том, что to prwton kinoun aidion kinei kinhsin kai apeiron cronon faneron toinun oti adiaireton esti kai amere ς kai ouden ecwn megeqo ς («первый вечный двигатель движет движение и беспредельное время. Очевидно, что он неделим, не имеет частей и не имеет величины»)*78, то мы ясно увидим, что вечен не только Бог, или, иначе говоря, «первый двигатель» (to prwton kinoun), но и ум действующий, до которого способен подняться и возвыситься ум человека. Употребляя прилагательное «вечный, вечное» (aidio ς, aidion) по отношению к Богу и по отношению к высшему идеалу ума человека, Аристотель открывает перед нами далеко идущую аналогию. Не будет преувеличением сказать, что ум философа, ведущего созерцательную и чуждую страстей, любви и ненависти жизнь, со- вечен и равно -вечен Богу. Другое дело, что до такого действующего ума был способен подняться, быть может, один лишь Аристотель… Но вот вопрос: что же созерцает, что же зрит божественное мышление на той холодной вершине, где нет места любви и ненависти, а есть лишь непрерывная вечность (o aiwn sunech ς)? О чём оно мыслит? На что направлено мышление Бога? Ответ Аристотеля таков: оно мыслит самого себя. Всё остальное для высшего мышления излишне. Его полнота, самодостаточность и незыблемость коренятся в нём самом. Oti estin ousia ti ς aidio ς kai akinhto ς kai kecwrismenh twn aisqhtwn («Ибо есть некая вечная и неподвижная сущность, отделённая от чувственно воспринимаемых»)*79, – говорит Аристотель, и такой «вечной и неподвижной сущностью» для Стагирита оказывается Бог, иначе говоря, Первый Двигатель, и ум. Аристотель не видит здесь никакой натяжки и никакого преувеличения: действующий ум философа и Бог совечны друг другу, и «вечность» (o aiwn) оказывается тем, что присуще им в равной мере … Да, столь высоко ставил Аристотель ум человека! И столь высоким достоинством он наделял мышление! Кроме того, греческий философ подводит нас к мысли о том, что истинный ум истинного философа столь же бесстрастен и неизменен, сколь бесстрастно (apaqe ς) и неизменно (analoiwton) божественное «мышление мышления»; и, принимая во внимание всё метафизическое здание философии Стагирита, не будет преувеличением сказать о том, что to nohtikon («мыслящее») в его высшем проявлении – это и есть Бог.

*

Но мы уклонились в сторону. Вернёмся к вопросу том, каким образом Аристотель исследует сущее. Мы уже отметили, что Стагирит предложил нам три взгляда на сущее: эссенциалистский (сущностной), каузальный (причинный) и кинетический (взгляд с точки зрения движения). Что касается последнего, то нельзя пройти мимо второй главы третьей книги «О небе» (Peri ouranou), которая, развивая тему движения, повествует нам о том, что всё, что существует в нашей реальности, обладает некими «многочисленными движениями, которые противоположны природе» (ai pollai kinhsei ς para fusin)*80. Это означает, что каждый фрагмент бытия вовлечён, окружён и наделён движениями, которые ошибочны, ложны и противоестественны. При этом, продолжает Аристотель, наряду с этими ошибочными движениями всё, что существует в нашем универсуме, способно обрести (или уже обрело) некое «одно (=единое) движение согласно природе» (h mia kinhsi ς kata fusin)*81. О чём это говорит? Во-первых, это говорит о том, что наш мир, несмотря на обилие окружающих нас ложных путей, способен наделить, или, если угодно, одарить, человека единственным правильным, подлинным, истинным и верным путём, которым этот человек в силах следовать; во-вторых, такая картина реальности, на мой взгляд, свидетельствует о глубинном оптимизме Аристотеля, вовсе не считавшего наш универсум, или, иначе говоря, мир «чувственно воспринимаемых сущностей» (ai aisqhtai ousiai), гибельным и безвыходным лабиринтом и чем-то пагубным, злым и вредоносным; в-третьих, сама постановка вопроса о «сущностях», «причинах» и «движении» позволяет нам заключить о том, что Аристотель вовсе не считал бытие преградой для человека и что, согласно Стагириту, anqrwpo ς en tw kosmw – это не какой-нибудь «странник, скиталец» (o alhth ς) и «беглец от Бога» (fuga ς qeoqen), о котором нам говорил Эмпедокл, а человек, существующий внутри благоприятной реальности, открывающей ему свои высшие уровни и пласты; в-четвёртых, сама возможность познавательных стратегий исследования сущего указывает нам на известный гносеологический оптимизм Аристотеля; и, в-пятых, «нормирование» и детализация сущего, которую предпринимает греческий философ, свидетельствует о том, что мир познаваем и открыт когнитивным структурам изучающего его человека, что в свою очередь убеждает нас в том, что между to einai («бытием») и h gnwsi ς («знанием») бесконечной дистанции и непреодолимой пропасти нет. Стратегии анализа сущего способны раскрыть и показать нам сущее с различных сторон, и, выделив в сущем три несхожие оси – оси ai ousiai, ta aitia и ai kinhsei ς, – Аристотель позволил нам увидеть разные грани бытия и по-новому посмотреть на чудо, имя которому жизнь. Другое дело, что сущностью сущего, причинами и движением всё вовсе не ограничивается и не исчерпывается, и есть, оказывается, и иные пути, пройдя по которым, мы смогли бы взглянуть на сущее с иных, не менее любопытных сторон.

Ещё одной стратегией исследования сущего, согласно Аристотелю, выступает энергийный взгляд на бытие. Энергийный взгляд на сущее позволяет нам понять, насколько то или иное сущее актуализировалось, до какой степени оно реализовало свою потенциальность и обрело тем большую экзистенцию. Энергийный взгляд на сущее – глубоко своеобразный взгляд на реальность. Он игнорирует все иные пути анализа сущего, но это, разумеется, вовсе не преуменьшает его значения. Энергийный взгляд на бытие прочерчивает перед нашим умственным взором важнейшую ось метафизики Аристотеля: ось h dunami ς («возможность») – h energeia («действительность»). Конечно, оба этих термина можно перевести на русский язык и несколько иначе, например, слово h dunami ς как «способность» или «потенция», а h energeia как «актуальность», но факт остаётся фактом: Аристотель «выстроил» перед нашим умственным взором энергийно-динамическую картину реальности, на которой действительность оценивается с точки зрения актуализации её элементов. Эта стратегия исследования сущего, опираясь на пассаж из 12 книги «Метафизики», где говорится о том, что metaballei pan ek tou dunamei onto ς ei ς to energeia on («всё изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности»)*82, исходит из убеждения в том, что материя (h ulh) – это «возможность» (h dunami ς), способная обрести любую форму (h morfh) и «вид» (to eido ς), и что переход от возможности к действительности есть оформление материи*83, или, иными словами, обретение материей формы. Таким образом, Стагирит полагал, что потенция материи способна актуализироваться и, приняв форму, стать тройственной «чувственно воспринимаемую сущностью». Какие философские выводы мы можем сделать, видя энергийный анализ сущего, предпринятый Аристотелем? Во-первых, перед нами встаёт вопрос о степени актуализации элементов реальности, во-вторых, вопрос о силе этих элементов, ибо актуализация возможности теснейшим образом связана с актуализацией силы, что в свою очередь указывает нам на то, что такая реальность есть, несомненно, реальность, выстроенная иерархически. Если это так, то возникает вопрос о вершине этой иерархии, percontatio de altissimo actualitatis, и, отвечая на этот вопрос, мы, принимая во внимание всю метафизическую картину реальности, нарисованную Стагиритом, должны признать: вершиной такой «энергийной пирамиды» выступает вечное, бестелесное божественное «мышление мышления», которое чуждо материи и является «некой сущностью, /…/ отделенной от чувственно воспринимаемых» (ousia ti ς /…/ kecwrismenh twn aisqhtwn). Таким образом, вершина энергийной пирамиды есть одновременно и полнота мышления, и полнота бытия, и всецелая актуальность. Это свидетельствует о том, что Аристотель ставит знак равенства между высшим h nohsi ς («мышлением»), истинным to einai («бытием») и подлинной h energeia («действительностью, =актуальностью, =энергией»). Энергийный взгляд на сущее совершенно игнорирует, например, движение или взаимодействие причин; и причины, которые воздействуют на исследуемое нами сущее, не смогут ответить на вопрос о том, до какой степени актуализовалось это сущее. Каузальный взгляд на сущее уведёт нас в сторону от наличной актуальной экзистенции этого сущего. Равным образом и сущностной взгляд на сущее тоже не сможет указать нам на степень актуализации этого сущего. Заметим, что утверждение Стагирита о том, что «всё изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности», бесконечно далеко от того, чтобы квалифицировать потенциальное и актуальное сущее с точки зрения добра или зла. Именно поэтому любая экзистенция внутри нашего космоса, ek dunamei onto ς ousa («сущая из сущего в возможности») /«О рождении (=возникновении) и уничтожении», 1.3/, по сути своей не зла. Мировосприятие Аристотеля было бесконечно чуждо того вселенского трагизма, который мы можем найти, например, у Платона и позднее у Плотина. По Аристотелю, мир – не трагедия; подлинную трагедию Стагирит допускал лишь на театральных подмостках, отводя ей благотворную роль лекаря-целителя, излечивающего людей от пагубных страстей. H tragwdia di eleou kai fobou perainousa thn twn paqhmatwn kaqarsin («Трагедия, посредством жалости и страха очищающая от страстей»), – говорит Аристотель в своей работе «О поэтике»*84, вовсе не считая нашу жизнь трагедией и понимая, что удел настоящей трагедии – театральные подмостки. Что и говорить, потомок бога Асклепия бесконечно далёк от того трагического мироощущения, которое было свойственно, например, трагикам Еврипиду и Софоклу…

*

Совершенно иным путём анализа сущего оказывается разграничение внутри сущего на «сущее само по себе» (to on kaq auto) и «сущее по привходящему» (to on kata sumbebhko ς)*85. Такая интерпретация сущегоделит экзистенцию изнутри и указывает нам на бытийную неоднородность существования и на то, что сущее одновременно замкнуто и незамкнуто.Этот путь намечен в пятой книге «Метафизики». Назовём его субстанциально-акцидентальным уровнем исследования сущего. Вглядимся внимательнее в этот вариант анализа реальности. Определённое нечто наделено своей собственной экзистенцией, и на эту экзистенцию наслаивается привходящая экзистенция. Оставим пока в стороне вопрос о том, можно ли считать «привходящее сущее» (to on kata sumbebhko ς), прившедшее в самостоятельно существующее сущее,чем-то случайным, или же судьбоносным, или же, например, спонтанным. Происхождение «привходящего сущего» нам неизвестно. Оставим поэтому всякую каузальную или энергийную его интерпретацию в стороне и попробуем разобраться в том, какие глубинные философские проблемы обнаруживает такой взгляд на реальность.

Субстанционально-акцидентальная интерпретация действительности выявляет целый ряд первозданных экзистенциальных тайн, например:

1 неравноценное со -существование элементов реальности;

2 «степени бытия» этих элементов;

3 замкнутость, незамкнутость или одновременная замкнутость и незамкнутость экзистентов;

4 самодостаточность или отсутствие таковой у того, что существует;

5 самость существующего;

6 мобильность сущего и её зависимость от бытийного статуса этого сущего.

Заметим в скобках, что неоплатоник 3-4 веков новой эры Порфирий, опираясь на эти философские конструкции Аристотеля, кратко и точно указывает на то, что to sumbebhko ς o ginetai kai apoginetai cwri ς th ς tou upokeimenou fqora ς («привходящее – это то, что возникает и исчезает отдельно от гибели подлежащего»)*86, и проводит чёткое различие между возникновением и исчезновением разных пластов экзистента, между «подлежащим» (то есть материальной составляющей экзистента) и «привходящим» – тем, что привходит в экзистент акцидентально, в виде акциденции.

*

Отметим в общих чертах здесь же и другой путь, следуя по которому, мы сможем увидеть сущее с новой и неожиданной стороны. Ещё одной стратегией исследования сущего является взгляд на сущее с точки зрения категорий.Категориальный взгляд на сущее, позволяя нам осмыслить его, исходя из десяти категорий, обнаруживает удивительные и доселе невидимые грани реальности. Пятая книга «Метафизики» лаконично определяет «качество»(to poion) как «отличие сущности» (h diafora th ς ousia ς)*87, – таким образом, качество, отличая одну сущность от другой, оказывается гарантом самобытности экзистента и обособляет его от других экзистентов, тогда как «количество»(to poson), будучи «делимостью в существующем» (to diaireton ei ς enuparconta)*88, позволяет нам выявить степень его единства, следовательно, самотождественности, и указывает нам на то, насколько этот экзистент делим. Игнорируя все прочие аспекты сущего и не принимая в расчёт, например, кинетические особенности сущего, количество ставит вопрос о единстве индивидуальной экзистенции. Другой категорией, согласно Аристотелю, является o crono ς («время»)*89. Оно, если рассматривать его в космологическом и экзистенциальном контексте, беспредельно, и наш космос, согласно Аристотелю, не имея временных рамок, существует на протяжении беспредельного времени. Другое дело, что время – это ещё и индивидуальная, частная характеристика всего существующего. Четвёртая книга «Физической лекции» глубокомысленно указывает на то, что время – это мера движения: o crono ς /…/ to metron th ς kinhsew ς*90. Кроме того, время, по мысли Стагирита, – это число движения (o ariqmo ς th ς kinhsew ς)*91. То есть, во-первых, время относительно, ибо само по себе не имеет экзистенциальной ткани, во-вторых, время характеризует не сущность и глубинную суть экзистентов, а степень их движения, следовательно, оно обнаруживает в сущем лишь одну из его граней, но далеко не всё, и, в-третьих, время Аристотель прямо соотносит со счётом, что свидетельствует о том, что таинственная природа времени неразрывно связана с человеком и его интеллектом…*92

Если мы поставим вопрос ещё острее и попробуем выяснить, что же, собственно говоря, движется в мире Аристотеля, то, исследовав картину мира, нарисованную этим греческим мыслителем, мы увидим, что вчувственно воспринимаемых сущностях, которые окружают нас со всех сторон, движется не форма и не лишённость формы, но только «подлежащее»(to upokeimenon), то есть, иными словами, материя. Это означает, что категорией времени «измеряется» не вся масса конечного сущего – не «формы» (ai morfai) и «эйдосы» (ta eidh), но лишь материальная сторона сущего. Что это означает в антропологическом смысле? Это свидетельствует о том, что душа человека, будучи бестелесной формой, пребывает вне времени, а его тело, то есть «подлежащее», будучи «последней материей»*93, изменчиво, подвижно, вовлечено в окружающее его механическое движение и поэтому подвластно времени. Таким образом, Антропос одновременно подвержен времени и не подвержен ему, измеряется им и не измеряется.

*

Другой категорией выступает to pascein («претерпевание»). Эта удивительная категория характеризует то или иное сущее, подчёркивая степень воздействия на это сущее иных сущих. В самом деле, вот вопрос: а насколько воздействуют на меня иные? Иные люди или обстоятельства? До какой степени я претерпеваю воздействие чего бы то ни было?.. Другая категория – «отношение»(pro ς ti), она указывает нам на иной аспект взаимодействия одного нечто с другим. Отношение выявляет перед нами степень вовлечённости одного нечто в окружающий его порядок вещей. Вне всякого сомнения, отношение – это не претерпевание, ибо предполагает самостоятельное активное отношение одного экзистента к другому. Но, разграничивая категории «претерпевание» и «отношение», Аристотель видит и ещё одну грань взаимодействия элементов реальности и находит ещё одну категорию: таковой, по мысли Стагирита, является «обладание» (to ecein). Она указывает на то, чем сущее обладает, и, следовательно, обнаруживает то, что чуждо этому сущему и является для него внешним.

Категория «действия» (to poiein) квалифицирует сущее с точки зрения его функциональности и активности. Эта категория, не принимая во внимание экзистенциальной ткани сущего, видит в нём не его существование как таковое, – на существование указывает категория h ousia («сущность»), – а его, сущего, действие, то есть то, насколько нечто воздействует на другие нечто и как оно с ними взаимодействует. Стагирит подводит нас к мысли о том, что существование вовсе не тождественно действию и что ставить знак равенства между, если угодно, esse et actio нельзя. Если за действие и существование «отвечают» разные категории, значит, бытие и действие – разные векторы реальности и далеко не одно и то же. Другое дело, что десять категорий основываются на той категории, которая, очевидно, главнее и первичнее всех остальных категорий, на «сущности»; девять же остальных категорий – это лишь своего рода надстройка над «сущностью», надстройка, раскрывающая и детализирующая экзистирование того или иного сущего в эмпирике.

Легко догадаться, что категории отношения, обладания, действия и претерпевания пробуждают вопрос об индивидуальности, или, иначе говоря, о субстанциальной замкнутости каждой экзистенции. Важно и другое: категориальный анализ сущего, – наряду с тем, что он «детализирует» сущее по особым категориальным признакам, – ставит под сомнение границу всякого сущего и уничтожает внутренние «перегородки» между различными чувственно воспринимаемыми сущностями. Категории, размыкая сущее, «расшатывают» его единство и, обозначая, ставят под вопрос неповторимость и уникальность каждого отдельного существования. Внимательный читатель, окинув взором метафизическое здание Аристотеля, быть может, скажет, что столь детальный и тщательный анализ сущего сводит неповторимость каждого отдельного сущего на нет и что предпринятое Аристотелем многослойное, многоуровневое категориальное изучение сущего в конце концов откроет нашему взору наготу всякого существования. В чём, скажите, заключается принцип индивидуации того или иного человека, если внутренняя и внешняя структура человеческого существования – это на самом деле сплошная преграда самости? Если Антропос распластан между категориями «отношения», «обладания», «претерпевания», «места» (o topo ς), «положения» (keisqai) и так далее, то в чём же, скажите, заключается его неповторимость и его уникальность? Где нам найти гарант его самобытности? В чём, скажите, заключается залог своеобразия единичной экзистенции? И как, каким образом на фоне таких стратегий исследования сущего нам обрести человека и понять его внутреннее Я?..

Точно так же и учение о вторых сущностях (постигаемых путём абстрагирования от первично сущностей – от первых сущностей) не укажет нам путь к неповторимому своеобразию всякого единичного существования. Предвосхищая учение Абеляра и говоря о том, что ai deuterai ousiai ta twn eidwn genh («вторые сущности – рода эйдосов») означают лишь умопостигаемое общее, существующее между разными единичными экзистенциями, Аристотель, снова и снова подчёркивая величие ума, способного подняться до таких абстракций, оставляет вопрос о человеке открытым и побуждает нас, не теряя надежды, искать подлинную суть tou anqrwpou и верить в то, что величие человека невыразимо и что измерить это величие ничем нельзя.

Исследование и выявление общего не позволяет и не позволит нам постичь характер единичного. И, на мой взгляд, тайна самобытного существования и при абстракции, и при энергийной интерпретации действительности, и на фоне десяти категорий, десяти причин и четырёх сущностей движения оставалась, остаётся и останется столь же загадочной и непостижимой…

*

Предложив нам многоуровневый анализ сущего, сын Никомаха Аристотель Стагирит повёл нас замысловатым и извилистым интеллектуальным путём; и не будет преувеличением сказать о том, что грандиозный размах его устремлённой к «созерцанию сущего» философии свидетельствует не только о том, что сущее постижимо, но и о том, что это сущее, будучи постижимым, неисчерпаемо…

* * * * *

Эпикур (o Epikouro ς) привнёс в греческую мысль удивительное учение о случайности: согласно этому философу, h tuch astato ς («непостоянный случай») /«Письмо Менекею», 133/ является главной характеристикой реальности и единственной осью бытия. До Эпикура не было мыслителя, который бы столь настойчиво говорил о случайности и сводил бы всё происходящее в нашем мироздании к h tuch, к случаю. Другой вопрос, как нам жить на фоне этой случайности? И есть ли в мире, полном случайных событий, случайных волевых актов, случайного взаимодействия случайных причинных рядов, место человеческому счастью и свободе? Первое, что может прийти в голову человеку, взирающему на случайный мир, это мысль о том, что такой мир составляет угрозу его индивидуальности и его самобытности. В самом деле, если за будущие события ручаться нельзя, то, следовательно, их стечение составляет постоянную опасность для человеческой самости, или, иначе говоря, для человеческого Я. Однако, вглядываясь в такую тотальную случайность пристальнее, мы можем прийти к мысли о том, что подлинная самость человека именно в таком случайном мире и может быть достижима и что случайность открывает двери не только бесчисленным сериям ничем и никем не предустановленных событий, фактов и сплетений причин, но и способствует стремлению человека к обретению им своей самости и самобытности. Конечно, Эпикур затронул тему, границ которой не найти… Означает ли переход будущего в прошлое в случайном мире переход случайности в необходимость? Или же футуральная случайность и случайность прошлого, различаясь по времени, однородны по своей сути? И что есть на фоне этого настоящее? И можем ли мы, связывая «непостоянный случай» с существованием, говорить о случайности не существования? Распространяется ли категория случайности на небытие? Если да, то тогда случайная «масса бытия» окажется изнутри наполненной случайным небытием, а реальность пронизанной нулями случайного не существования, которое, в отличие от случайного существования, образует иной и совершенно непонятный пласт случайности. Есть ли у случайности мельчайшая степень? И есть ли у непостоянного случая наибольшая степень? Да и однородна ли «масса случайности»? Или же внутри неё есть степени и уровни?.. Вопросов возникает миллион. Заметим, что, провозгласив общезначимость формулы h tuch astato ς, Эпикур предпринимал попытки рассмотреть бытие человека, исходя из тех экзистенциалов, которые смыкаются с человеческим Я внутри случайного мира. Другое дело, что такой странный и изнутри парадоксальный экзистенциал, каковым является случай, выстраивает повсюду непроходимый лабиринт и окружает человека, словно паутиной, вереницей тайн и ежеминутно и ежесекундно требует от нас заново установить и выработать всякий раз новое отношение к случайному порядку-беспорядку вещей. И вот здесь-то человек и становится заложником своих собственных ложных и глубоко ошибочных представлений о мире. Например, одним из вредоносных векторов, составляющих, по Эпикуру, опасность индивидуальной человеческой экзистенции, является o th ς aqanasia ς /…/ poqo ς («желание бессмертия») /«Письмо Менекею», 125/. Желание бессмертия, учит нас греческий мыслитель, не приведёт ни к чему хорошему, ибо способно лишь сеять в душе волнения, смятения и напрасные надежды. Эпикур, как известно, отрицал бессмертие души. Как явствует из его философии, насколько разрушается человеческое тело, настолько разрушается и душа. Но при этом он сознавал и то, что mhden pro ς hma ς einai ton qanaton epei pan agaqon kai kakwn en aisqhsei sterhsi ς th ς aisqhsew ς esti o qanato ς («смерть для нас ничто, ибо всё добро и зло – в ощущении; смерть же есть лишённость ощущения») /там же, 124/. Афинский мыслитель полагал, что to frikwdestaton twn kakwn o qanato ς ouqen pro ς hma ς («страшнейшее из зол, смерть, для нас ничто») /там же, 125/, ибо тогда, когда существует человек, то смерти нет, тогда же, когда она наступает, то уже нет человека. Эпикур убеждает нас в том, что смерть нельзя рассматривать с точки зрения добра и зла, ибо единственным «полем», на котором существуют добро и зло, являются лишь «ощущения» (ai aisqhsei ς). Эпикуру вторит его латинский продолжатель Лукреций: nil ad nos vetustas temporis aeterni /…/ («ветхость вечного времени для нас ничто»), указывая тем самым, что и будущее вечного времени для нас, в сущности, такое же ничто.

Осознание конечности индивидуального существования в случайном мире – центральная тема философии Эпикура. Но что, спрашивается, может противопоставить человек смертности своей души? На этот вопрос даёт ответ сочинение Эпикура «Главные мнения»: идеалом человека является «избавление ото всякого страдания» (h panto ς tou algounto ς upexairesi ς) /«Главные мнения», 3/. Такое гедонистическое понимание цели человеческой жизни соседствует у афинского мыслителя с убеждением, выраженным им в «Письме Менекею», где высшим идеалом человека Эпикур провозглашает «блаженство» (h makarioth ς), до которого способен «подняться» мудрец, осознавший господство случая и нашедший высшее наслаждение в thn de tuchn astaton oran («созерцании непостоянного случая») /«Письмо Менекею», 133/. Эпикур понимал, что игра случайности представляет собой столь увлекательное зрелище, что в захватывающих хитросплетениях непредсказуемых событий можно увидеть своего рода театральное действие, созерцание которого может стать для человека высочайшим наслаждением. «Созерцать случай», его игру и его непредсказуемость – вот цель Эпикура, вот один из идеалов эпикурейской жизни. Конечно, высшее наслаждение от созерцания случайного хода событий вовсе не означает стремление находиться в вихре этой случайности. Напротив, to makarion («блаженство»), к которому нас зовёт Эпикур, – это «безмятежность, невозмутимость» (h ataraxia) /«Письмо Менекею», 128/, являющаяся в эпикурейстком мире подлинным уделом человека и его настоящим, истинным «наслаждением» (h hdonh); и такая невозмутимость, очевидно, чужда безудержных страстей, неистовых порывов и бьющих через край эмоций. Вдумываясь в философские построения Эпикура, становится понятно, что созерцание случайности не только возвышает человека над нею, но и ведёт к смеху над судьбой. Эпикур создал перед нашим умственным взором идеал человека, eggelwn thn eimarmenhn («смеющегося над судьбой»), человека, постигшего, что «смерть для нас ничто», достигшего подлинного бесстрастия и «блаженства» (h makarioth ς) и живущего счастливой жизнью, «словно бог среди людей» (w ς qeo ς en anqrwpoi ς) /«Письмо Менекею», 135/. Столь удивительный смех над судьбой едва ли можно найти где-нибудь ещё в философии Древней Греции, если, конечно, не считать киническое «беснование против глупости» (h kakwdaimonia para thn anoian), смеющееся надо всем и вся, и если забыть о горделивом выкрике прикованного Прометея у Эсхила: to th ς anagkh ς est adhriton sqeno ς («сила судьбы непреодолима!»), с которым сын титана Иапета, признавая могущество судьбы, перед ней не смиряется и ей не покоряется. Но эпикурейский смех над судьбой – смех особый, ибо проистекает из убеждения в том, что повсюду господствует «непостоянный случай» и что порядок вещей происходит dia to thn men anagkhn anupeuqunon einai («по безотчётности судьбы») /«Письмо Менекею», 133/. По мысли Эпикура, судьба не являет собой некое застывшее и от века предустановленное бытийное образование, или, иначе говоря, монолитный экзистенциальный пласт, и не подчиняется никакой «высшей реальности», например, богам. Напротив, эпикурейская судьба (h anagkh или h eimarmenh) – это пустой Ноль, и её на самом деле нет. Атомы, как следует из позднейших свидетельств, самопроизвольно отклоняются от своего первоначального пути, и их движение в пустоте, в сущности, непредсказуемо, и реальность Эпикура предстаёт пред нами в виде некоего замысловатого континуума, в котором царят непредсказуемые и неожиданные случайные события.

Поиск по сайту: