Негосударственное образовательное частное учреждение 11 страница

Говоря о свободе, создатель «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit» («Философских исследований о сущности человеческой свободы») понимал, что на фоне «эмпирической необходимости» с её механическими и безличными «законами» искать подлинную и безусловную свободу – напрасное дело. В мире, где царит строжайшая необходимость, как и в мире, где господствует случай, всякое стремление человека к свободе заранее обречёно на неудачу. Неизбежность сотрёт всякую человеческую индивидуальность, оставив от неё только пыль, а случайность – в самом благоприятном для человека случае – предложит ему лавировать среди её волн и надеяться на благосклонность случая, как надеется на него осиновый лист или полевая мышь. Нет, такие пути не для Шеллинга. Для него ясно, что тотальная die Notwendigkeit и повсеместная

die Zufälligkeit составляют неистребимую угрозу подлинной человеческой свободе и что две эти дороги – пути от свободы. По мысли немецкого философа, случайность, манящая и разочаровывающая человека своими призрачными и зыбкими надеждами, не способна сделать его поистине свободным. Подлинному философу-созерцателю (каковым был Шеллинг) было очевидно, что «подчинять» свою свободу случайным или необходимым осям реальности – недостойное дело. Быть вовлечённым в такие каузальные ряды, значит, не быть. Взирать на такую реальность, значит, обращать внимание и силиться понять то, что этого вовсе не заслуживает. Истинную свободу не построить внутри случайного мира, ибо каждый изгиб, каждая грань случайности, обрекая человека на ложное существование в скользком и ненадёжном мире, свидетельствует о том, что никакой свободы у человека нет. По Шеллингу, свободу нельзя утвердить и в мире, насыщенном неизбежными и необходимыми процессами: такой мир – слепой и безжалостный механизм, и среди его суровых лабиринтов человеку не найти ни гармонии, ни счастья, ни своего подлинного предназначения. Вывод создателя «Философских исследований о сущности человеческой свободы» таков: неизбывное и глубинное стремление человека к свободе не должно ориентироваться на хитросплетения случайности, которая сама по себе разомкнута и неоднородна, и для абсолютной, подлинной, истинной «внутренней» свободы нет никаких законов и нет никаких границ! Повинуясь случайным «законам» (беззакониям), человек сводит на нет свою свободу воли. Пытаясь же обрести свободу воли и противодействуя случайности, он вступает на ложный путь, ибо его желание вникнуть в суть случайности и её понять тщетно и глубоко ошибочно. Покоряясь случаю или же ему противостоя, человек принимает правила игры, навязываемые ему случайностью. Как вытекает из философии Шеллинга, die Zufalligkeit не заслуживает такого к себе внимания. Шеллинг ищет абсолютной, ни от чего не зависящей свободы и приходит к выводу о том, что свобода, каким-либо образом укоренённая в случайности, препятствует подлинному и неизбывному стремлению человека к тому, чтобы отличить себя и от каузальности (случайной, необходимой или какой бы то ни было ещё), и от иных людей, и вообще от всего. Стремление к истинному не может опираться на законы каузальности, а временем и пространством истинное не измеряется и не исчерпывается. Более того, сама свобода не должна ограничивать человека какой бы то ни было тотальностью, она не должна иметь каких-либо примесей, имежду человеком и его свободой не должно быть промежуточных звеньев и не может быть никаких посредников. Вдумываясь в рассуждения Фридриха Шеллинга, мы ясно видим, что поток экзистенции он трактовал двойственно. С одной стороны, бытийная ткань представляет собой чистую случайность, с другой – необходимость. Если первая, как мы заметили, воздействует на человека принудительно, то вторая, будучи «внутренней необходимостью», парадоксальнейшим образом совпадает с истинной свободой. Hier liegt der Punkt bei welchem Notwendigkeit und Freiheit vereinigt wеrden müssen, wenn sie überhaupt vereinbar sind, sie stehen doch ineinander («Здесь находится пункт, согласно которому необходимость и свобода должны быть объединены, если они вообще могут быть объединены. Необходимость и свобода находятся друг в друге»)*171. Вывод Шеллинга таков: истинная свобода человека есть одновременно истинная необходимость.

Разыскивая всё новые и новые подступы к свободе, Шеллинг обращается к традиции платонизма. Немецкий мыслитель, взирая на дистанцию, пролегающую между абсолютным и эмпирическим Я, ищет эйдетической полноты и самотождественности человека в том, что он называл das intelligible Wesen des Menschen («интеллигибельная сущность человека»)*172.

«Das intelligible Wesen jedes Dings und Menschen ist auser allem Kausalzusammenhang |…| das ist auser oder über aller Zeit» («Интеллигибельная сущность каждой вещи и каждого человека вне всякой причинной связи |…| Она вне всего времени или над ним»), – говорит нам Шеллинг*173. Но что это означает, если не возврат к «умопостигаемым и бестелесным эйдосам» (ta nohta kai aswmata eidh) Платона? Умопостигаемые архетипы существуют вне причинной связи, грубая эмпирическая необходимость на них не распространяется, и каузальный взгляд на умопостигаемые сущности невозможен. Именно поэтому человек как интеллигибельная сущность свободен. Таков вердикт Шеллинга, прислушивающегося к словам афинского мыслителя. Возведя своё понимание истинного Я человека на такую высоту, Шеллинг на этом не останавливается: он идёт дальше и взирает на соотношения случайности и необходимости с религиозной точки зрения. Творение Богом мира, согласно Фридриху Шеллингу, оказывается необходимым актом. Der erste Anfang zur Schöpfung ist die Sehnsucht des Einen sich selbst zu gebären oder der Wille des Grundes. Der zweite Anfang ist der Wille der Liebe, wodurch das Wort in die Natur ausgesprochen wird («Первое начало к творению – стремление Единого породить Самого Себя или воля основы. Второе начало к творению – воля любви, благодаря которой Слово выражается в природу»)*174. Эта «воля любви» (der Wille der Liebe) Абсолюта (то есть «единого» (das Eins)) к миру не может быть названа свободной, ибо никакая любовь, по сути, не может быть свободной, и, согласно Шеллингу, божественная potentia existendi (если использовать его выражение, прозвучавшее в его «Философии Откровения») создаёт мир, следуя своей любви, которая не может, любя, не творить и, творя, не любить. Именно поэтому мир необходим. В высшем философском смысле die Notwendigkeit («необходимость») и die Freiheit («свобода») образуют полное тождество и нерасторжимое единство. Шеллинг не видит здесь никакого противоречия и, ставя знак равенства между ними, говорит нм о том, что человек, в сущности, свободен…

*

Такова картина реальности, нарисованная Шеллингом. Разумеется, этот мыслитель был одинаково далёк и от крайностей философии Спинозы – с его, по выражению Шеллинга, die blinde und mechanische Notwendigkeit («слепой и механической необходимостью»), – и от мировоззрения европейских (главным образом, французских) материалистов, и от философской традиции Декарта (подчёркивавшего, как известно, идею контингентности универсума). Напротив, философия Шеллинга – это творческое и оригинальное обращение к средневековой мистике и к платонизму. Этот мыслитель представляет собой странное явление в немецкой мысли рубежа 18 и 19 веков. Можно ли назвать его последним философом?.. Можно ли видеть в его рассуждениях последнюю попытку творческого философствования?.. такую попытку, которая берёт от прошлого самое лучшее – мудрость Платона и его наследников?..

* * * * *

Заключение

Окидывая мысленным взором пройденный нами путь, мы должны признать, что эти семнадцать мыслителей предложили нам глубоко оригинальный анализ экзистенции и что их своеобразие хорошо видно на фоне их бесцветных современников, окружавших их при жизни. Нас поражает не только стремление подлинных Мыслителей взглянуть на тайну существования в творческом ключе, нас поражает при этом ещё и та настырность, с которой, например, Анаксимандр или Спиноза берутся поэтически интерпретировать реальность и смело находят её тайные пружины и невидимые обыденному взору основания. Можно искать в обрисованных нами выше учениях неизбежные просчёты, можно видеть в этих мыслителях оппонентов или даже врагов друг другу, а можно рассматривать их в их взаимосвязи и, понимая, что ни одним из них тайна экзистенции исчерпана и постигнута до конца быть не может, расценивать философские системы этих семнадцати мыслителей как сложное многоголосие или как хор дополняющих друг друга солистов.

Такие завораживающие философские кульбиты, которые мы находим, например, у Эриугены, нельзя назвать расхожим словом «наука», а подлинно философский взгляд на реальность и на бытие не может быть умещён в статичные и потому омертвелые рамки научного понимания мироздания.

И нам остаётся лишь восхищаться стремлением этих людей преобразить реальность своим независимым взглядом, таким взглядом, который, заставляя нас балансировать на грани безумия, преображает не только саму экзистенцию, но и независимо мыслящего человека…

* * * * *

Примечания

1 Гомер «Илиада», 8. 22.

2 Там же, 8.17. Символом всемогущества Зевса у Гомера выступает seirh cruseih exouranoqen («золотая цепь с неба») /там же, 8.19/, образующая, очевидно, смысловой центр мироздания и его сквозную «ось», по отношению к которой всё «вторично». Схожий мотив присутствует, во-первых, в «Атхарваведе», где скамбха – «основание», выступает как «опора» для порождающего всё Праджапати, и «местом», в котором незыблемо покоятся рита и тапас /см. «Атхарваведа». 10.7.7 и 29/, и, во-вторых, у Северина Боэтия /5-6 века н. э./, повествовавшего в «Об утешении философии» о cardo («оси»), вокруг которой вращается всё. (См. нашу главу об этом римском мыслителе.) Говоря о золотой цепи Зевса Гомера, нельзя не вспомнить «иаковскую лестницу» Г. Сковороды – тоже некий смысловой центр мироздания, по которой, согласно украинско-русскому мыслителю, «нисходят фигуры».

В связи с теологией всемогущества Зевса заметим в скобках, что в пятом веке до новой эры, намного позднее той эпохи, в которую жил и творил Гомер, Эмпедокл предложил свою метафизическую картину мира, на которой Зевс «светозарный» (argh s) «поставлен ниже» двух высших – и противоборствующих друг с другом – сил: Любви и Ненависти. (См. нашу работу «Центральная ось философии Эмпедокла».)

3 Гомер «Илиада», 8.69: «отец распростёр золотые весы» (cruseia pathr etitaine talanta).

4 Hermann Diels «Die Fragmente der Vorsokratiker», Berlin, 1903 год. Ссылки на досократиков даны по этому изданию. (Мы будем кратко его обозначать HD.) 1 fr. 2-24 /стр. 4/, Диоген Лаэртский 1-27.

5 Там же, 14 fr. Aet. De plac. 1.3.3 (D.277) /стр.18/. В связи с учением Анаксимандра о «начале» (h arch), мы должны упомянуть о его учителе Фалесе, который, по словам Цицерона, primus de talibus rebus quaesivit aquam dixit esse initium rerum /«О природе богов», 1.10/. Заметим и то, что Фалес говорил о воде (to udwr) не только как о «начале всего», но и как о «начале элементов» (h arch twn stoiceiwn), то есть, очевидно, начале земли, огня и воздуха.

6 Сопоставляя употребляемые Анаксимандром глаголы ginesqai (или gignesqai) и gennasqai, мы ясно видим принципиальное различие между ними и, не прибегая к платоническим архитектоникам (чётко очерченным, например, в диалоге самого Платона «Тимей» или в «Эннеадах» Плотина), переводим ginesqai у Анаксимандра как «возникать», а gennasqai как «быть порождаемым». Кроме того, следует подчеркнуть, что Анаксимандр, характеризуя «взаимодействие» беспредельного основания и всего, использует и ещё один глагол: ekkrinesqai («выделяться, быть выделяемым»); и, обобщая, мы можем сказать, что, как нам показывает Анаксимандр, из беспредельного основания всё и возникает, и рождается, и выделяется.

7 HD 9 fr. /стр. 16/, Arist. Phys. A.4 187 a20. Правда, точнее говоря, сочинение Аристотеля называется «Физическая лекция» (H akroasi s fusikh), а не «Физика», как часто говорят и пишут.

Тема противоположностей присутствовала в космогонии гениального ученика Питтака и учителя Пифагора Ферекида. Именно Ферекид в 6 веке, говоря о возникновении космоса, заявлял, что ei ς Erwta metabeblhsqai ton Dia mellonta dhmiourgein kai ton kosmon ek twn enantiwn sunista ς ei ς omologian kai filian hgage kai thn tautothta pasin enespeire («Зевс, намеревающийся творить, превратился в Эрота, и, составляя космос из противоположностей, привёл его к согласию и любви, и посеял во всём тождественность») /из комм. Прокла к «Тимею», 32 с/. Ваяя перед нашим умственным взором панэротическую космогонию, Ферекид предстаёт пред нами певцом и провозвестником вселенской любви. Не будет преувеличением сказать, что создание Зевсом космоса из противоположностей только и могло произойти при волшебном превращении верховного олимпийского бога в бога любви. Заметим, что созидание космоса трактуется Ферекидом как привидение противоположностей к «согласию» (h omologian); и, очевидно, до вмешательства Зевса-Эрота «материал», из которого был создан универсум, представлял собой серию противоположностей. Интересно, а сколько было этих противоположностей? и существовало ли их точное число?

Заметим, что, повествуя о чудесном превращении Зевса в Эрота, Ферекид употребляет перфектную форму глагола metaballein, что по законам греческой грамматики означает событие, результат которого длится и поныне. Следовательно, Зевс, превратившийся в бога любви Эрота, оставался таковым в эпоху, в которую жил Ферекид! Любопытно, а что сделалось с превратившимся в Эрота Зевсом после, в более позднее время? Стал ли он снова Зевсом? или же он и поныне остаётся Эротом?

8 Разумеется, до Анаксимандра учение о загробном воздаянии в полный голос прозвучало у Гомера, в «Одиссее», в 11 песне. В дальнейшем же эти идеи будут развиты Гераклитом, Платоном (особенно в «Апологии Сократа», «Горгие», «Федоне» и в 10 книге «Государства») и многими из его последователей, в особенности Плотином и Плутархом Херонейским, учившем о том, что над умершими вершит суд богиня Адрастейа. Кроме того, учение о загробном воздаянии находим в шестой песне «Энеиды» латинского поэта Вергилия, оказавшее влияние на представления об Аде (Inferno) и Чистилище (Purgatorio) его «ученика» Данте Алигьери. Вы скажете, быть может, что Анаксимандр не слишком оригинален в этом вопросе и что задолго до него, например, в Древней Индии в полный голос прозвучало учение о нараке и кармическом воздаянии, а в Древнем Египте – о суде Осириса в царстве мёртвых. Охотно с вами соглашусь. Всё дело в том, что подлинные мыслители не могли пройти мимо вечных тем – и потому во все века снова и снова раздавалось вопрошание о посмертном воздаянии и рождались связанные с ним метафизические прозрения. См. «Деяния святых апостолов» 17.31: «Ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную посредством предопределённого Им Мужа…».

9 Выдвигаемая Анаксимандром антропология, опирающаяся на признание того, что «изначально люди зародились в рыбах» (en icqusin egginesqai to prwton anqropou s), – не менее оригинальное учение, чем, скажем, учение об андрогинах Платона, изложенное афинским мыслителем в его диалоге «Пир».

10 To eon – субстантивированное причастие среднего рода от глагола «быть» (einai), и его следует переводить как «сущее». To eon – слово ионийского диалекта, и оно тождественно аттическому to on, широко употребляемому, скажем, Горгием, Платоном, Аристотелем и другими. Существительное «бытие» могло быть выражено философами с помощью субстантивации инфинитива глагола: to einai, но, повторяю, to eon Парменида (впервые в истории греческой мысли по-философски заговорившего о сущем и задавшего тем самым экзистенциальный горизонт так называемой «натурфилософии») и, позднее, to on Платона и Аристотеля, на мой взгляд, допускает лишь один возможный перевод: «сущее». В латинской традиции ему, как известно, соответствует ens.

11 HD B 8 fr. «О природе» Парменида, /стр. 122, 124/. Тотальная негативная трактовка сущего, к которой прибегает Парменид, подтолкнула Гегеля к признанию того, что чистое бытие есть ничто. Уникальное исследование сущего, исследование, отметающее из сферы сущего мышление, пределы, границы, множественность, разнородность, изменчивость, несовершенство, незавершённость, неравномерность и отказывающее сущему в возникновении, – дерзновенный эксперимент, продолженный в дальнейшем Платоном (в диалогах «Парменид» и «Софист»), Плотином, Проклом и Дамаскием. Несомненно и то, что экзистенциальный негативизм Парменида так или иначе подготовил прозвучавшую у многих мыслителей философему негативного Абсолюта. К числу таковых философов следует отнести Платона, Плотина, Прокла, Дамаския, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Эриугену, Экхарта, Николая из Кузы, Бёме, Шеллинга и многих других.

12 HD B 5 fr. /стр. 121/, Плотин «Эннеады» 5.1.8. Идея Парменида о том, что подлинно сущее чуждо телесному – следовательно, пространственному – движению, найдёт своё продолжение в «Софисте» Платона и в «Эннеадах» Плотина.

13 HD B 8 fr. 42-44 /стр.125/

Убеждение Парменида в том, что подлинное, истинное сущее имеет форму идеальной, совершенной фигуры – шара, созвучно учению Эмпедокла о Сфайросе. Интересно, что в греческом языке есть два слова, которые можно перевести на русский как «шар»: одно из этих слов мужского рода: o sfairo ς, другое женского: h sfaira.

14 HD B 1 fr. Simpl. cael. 557.20 /стр. 117/. Неоплатоник Симпликий, «поздний», по меркам истории греческой философии, доксограф, употребляет здесь понятие, с трудом уживающееся с категориями философского инструментария элеатов, – понятие h upostasi s, которое, конечно, можно перевести как «ипостась», но здесь, в контексте свидетельства Симпликия, его, на мой взгляд, следует переводить «шире» – переводить словом «реальность». Таким образом, Парменид, по свидетельству Симпликия, повествует о «двойной реальности».

15 HD B 8 fr. 26 /стр. 124/. «Оковы» сущего у Парменида вкупе с «прикованным» Парменидом Эсхила подтолкнули Л. Шестова, – автора, испытывающего острый интерес к трансцендентной метафизике Плотина, – к остроумным сопоставлениям.

16 HD B 8 fr. 30 /стр. 124/. Вполне может быть, что anagkh здесь не богиня Ананкэ, как я перевожу, а буквально: «необходимость». Сложно сказать… Как известно древние греки заглавных букв не писали и часто пропускали артикли, их подразумевая, поэтому осмысление и перевод понятий, которые могут быть персонифицированы, а могут и не быть персонифицированы, зависит от интерпретации. Очень может быть, что для Парменида anagkh – это и богиня Ананкэ и необходимость и что на самом деле никакого внутреннего противоречия между двумя этими вариантами перевода нет. Обратим внимание на одно любопытное свидетельство: как нам сообщает Аэтий, Парменид и Демокрит утверждали о том, что «всё» (panta) происходит «по необходимости» (kat anagkhn) и прямо отождествляли эту необходимость с судьбой (h eimarmenh), справедливостью (h dikh), провидением (h pronoia) и, кроме того, с «творящим космос» (kosmopoion). Если верить Аэтию, то для Парменида (как и для Демокрита) необходимость выступала синонимом судьбы, справедливости, провидения и силы, творящей космос.

17 HD B 8 fr. 5-6 /стр.122-123/. В этом пассаже Парменида сполна выражено его отрицание всевременности подлинного бытия. Эту формулу следует противопоставить известному изречению Гераклита о том, что «этот космос /…/ был всегда, и есть, и будет /…/». Если для Гераклита бытие всегда было, есть и всегда будет, то бытие Парменида не знает прошлого и будущего и, очевидно, пребывая выше векторов времени, существует не всегда, но вечно.

Такая постановка вопроса, предвосхищает учения о «всегда сущем» (to on aei) Платона и о «непрерывной вечности» (o aiwn sunech ς) Аристотеля и проводимое Северином Боэтием различие между «божественной вечностью» (divina aeternitas) и «нашей всегдашностью» (nostra sempiternitas).

18 HD B 2 fr. /стр. 120/.

19 Словосочетание diaireton adiaireton – в HD B 50 fr. /стр. 73/. Гераклит, очевидно, придаёт этой формуле вселенское, универсальное значение, когда указывает на то, что «всё» (to pan) делимо и неделимо.

Формулу же Гераклита metaballon anapauetai в своих «Эннеадах» /4.8.1/ приводит Плотин, «фиксируя» ею свою телесность или то, что его учитель Платон называл словосочетанием «смертная природа» (h qnhth fusi ς). Разумеется, Плотин смотрел на Гераклита «со своей колокольни», но добросовестному историку философии следует всегда помнить о том, что через Кратила Гераклит влиял на «божественного Платона» (выражение Плотина).

20 HD B 62 fr. /стр.75/. «Бессмертные смертны, смертные бессмертны» – поразительная философема, не имеющая аналогов в Древней Греции. Своё понимание природы души предлагали нам и Платон, и Аристотель, и Эпикур, и Плотин, и многие другие, но к столь парадоксальному выводу мог прийти один лишь Гераклит. Его убеждение в том, что бессмертное смертно, а смертное бессмертно, изнутри расшатывает идею th ς aqanasia ς yuch ς (принимаемую многими, жившими позднее, платониками за не требующую доказательств аксиому) и идею смертности души (которую, спустя два века после Гераклита, провозгласит Эпикур) и стирает всякую границу между богами и смертными, границу, чётко проведённую в произведениях Гомера (который, надо заметить, для Гераклита авторитетом не был).

21 19 fr. в книге «Heraclitus Fragments translated by Brooks Haxton», 2001, New York /стр. 12/. /…./ en to sofon epistasqai gnwmhn h kubernatai panta dia pantwn /…/. Я принимаю именно это чтение, и при таком понимании греческого текста допустим следующий перевод: «единое мудрое знает мысль, которой управляет всем через всё». В этих словах мне видится, во-первых, идея панлогической модели универсума, каждое событие внутри которого – неукоснительная реализация строжайше выверенного «интеллектуального плана», осуществляемого Единым Мудрым, и, во-вторых, ясное свидетельство о том, что всё существующее логично и является манифестацией высшей рациональности, каковой у Гераклита выступает en to sofon («Единое Мудрое»).

22 HD B 32 fr. /стр. 71/, (из Clem. Str. 5 116 p. 718).

23 Целиком этот пассаж выглядит так: sofon esti pantwn kecwrismenon («мудрое есть ото всего отделенное») /B 108 fr. /стр. 42/ в книге «Heracleitos von Ephesos» von Hermann Diels, Berlin, 1909 год/.

В этих словах греческого мыслителя нам видится указание на трансцендентный Абсолют, который, как сказал Гераклит, «желает и не желает называться именем Зевса». Апология «единого мудрого» задаёт нам экзистенциальную вертикаль «единое – многое», или, иначе говоря, «единое – всё». Вертикаль горнего и дольнего, где горнее едино, присутствовала у многих мыслителей, не только греческих. Например, в Древней Индии мы находим эту ось в 129 гимне 10 мандалы «Ригведы», гимне под названием «Насадия-сукта», где «всему этому» (sarvam idam) противопоставляется «то одно (=то единое)» (tad ekam) – высочайшее. Схожие мотивы видим в диалоге Платона «Парменид», у Плотина, Прокла, Дамаския и у многих других.

Что же касается «единого мудрого» (en to sofon), то это таинственное словосочетание, на мой взгляд (и я не соглашусь с Марселем Коншаем и Бруксом Хэкстоном, видевшим в en to sofon только лишь la sagesse и wisdom), выражает высший принцип Гераклита и является своего рода «именем» altissimi. Единое Мудрое, которое желает и не желает называться именем Зевса, – главная загадка философии Гераклита. Можно предположить, что оно – запредельное богу (высшему богу Олимпа, Зевсу), никем не именуемое, никем не выразимое, ото всего обособленное высочайшее, чьим главным атрибутом, по Гераклиту, является ото всего обособленная мудрость.

24 HD B 52 fr. /стр. 74/.

25 HD B 30 fr. /стр. 71/.

26 HD B 53 fr. /стр. 74/. Мотив войны присутствует у Марка Аврелия: bio ς polemo ς kai xenou epidhmia («жизнь есть война и странствие чужеземца»), в его произведении «К самому себе» /2.17/, где римский философ – задолго до Камю – нарисовал перед нашим умственным взором «антропологию чужого», и в «Эннеадах» Плотина, особенно в трактате 3.2 (см., например, 16).

27 HD B 66 fr. /стр. 76/. Заметим, что Гераклит, видя в огне начало всего и полагая, что всё остальное – весь универсум – является его «изменением» (h amoibh), говорит о «сгорании» (h ekpurwsi ς) всего и наряду с этим повествует о «суде над миром», осуществляемым «вечным» (aiwnion) огнём. Таким образом, в философской системе Гераклита огонь – это и первооснова всего, и высшее творящее начало, и верховный судия. Разумеется, эти идеи Гераклита, как и философемы другого «апологета огня» – пифагорейца Гиппаса, нашли своё отражение в философии греческих стоиков; и стоическое учение о to pur tecnikon («творческом огне»), to pur nohtikon («умном (=мыслящем) огне») и о to pur akamaton («неистребимом огне») является отголоском учения о «вечном огне» (to pur aiwnion) Гераклита.

Важно заметить, что, согласно Гераклиту, огонь именно «настигнет и будет судить» (krinei kai katalhyetai), но «судить» не значит непременно «осуждать» и «осудить», ведь, согласитесь, на суде – тем более на суде вселенском! – возможен и оправдательный приговор!

28 HD B 1fr. 17-18 /стр. 326/. Этот фрагмент сочинения Анаксагора «О природе» нам передал Симпликий phys. 155, 23.

Характеризуя изначальное состояние «всех вещей», Анаксагор употребляет наряду с понятиями h mixi ς и to migma выражение h summixi ς pantwn crhmatwn («смесь всех вещей»); и мы не ошибёмся, если переведём h mixi ς и to migma как «смесь», а h summixi ς – как «смешение». Согласно Анаксагору, «пролог на небесах» сводился к сложному взаимодействию двух данностей: смеси всех вещей и Ума; и нарисованная греческим мыслителем космогоническая картина говорит нам о том, что возникновение универсума есть результат воздействия Ума на пассивную смесь всего. Таким образом, быть, по Анаксагору, значит быть отделённым от – или, иначе говоря, быть выделенным «из» (ex) – смеси.

29 HD B 3 fr. /стр.326/, Simpl. Phys. 164.16.

30 О «чистом и несмешанном» Уме у Анаксагора сообщает Плотин («Эннеады», 5.1.9), правда, Плотин, когда утверждает о том, что Анаксагор учил о to prwton kai cwriston to en («первом и отделённом едином») /«Эннеады», 5.1.9/, взирает на ноологию Анаксагора по-своему, с точки зрения своей трансцендентной метафизики, и, глядя в прошлое (а между Анаксагором и Плотином пролегает временная дистанция длиной в семь веков), находит у Анаксагора предвосхищение своего собственного учения о Едином (to en). Другое дело, что Плотин видел в Уме вторую ипостась Абсолюта, «над» которой пребывает (но не есть!) первая – трансцендентное, сверх -бытийное, безымянное и всему запредельное Единое. В связи с обращением Плотина к ноологии Анаксагора мы должны широкими мазками нарисовать тройственную метафизическую архитектонику Плотина. Греческий мыслитель третьего века новой эры повествует нам о «трёх типах единства»:

1 to prwton en («первоединое»), первая ипостась Абсолюта,

2 deuteron en polla («второе единомногое»), вторая ипостась Абсолюта,

3 triton en kai polla («третье единое и многое»), третья ипостась Абсолюта.

Так вот, согласно Плотину, Ум – второе, единомногое, ибо в уме обязательно присутствует множество, прежде всего выражающаяся в двойственности «мыслящего» (nohron) и «мыслимого» (nohton). В гносеологическом смысле такая двойственность содержится в каждом акте человеческого мышления; с точки же зрения метафизики Плотина, в Уме, отождествлённом им с богом Кроном /там же, 5.1.4/ и с вечной полнотой подлинно сущего, мыслящее мыслит себя и потому оказывается мыслимым, что для создателя «Эннеад» означает вечное тождество вечного мышления и вечного сущего. Всё дело в том, что это тождество в корне двойственно, а по законам философии Плотина, множественность – это свидетельство о несамодостаточности, ущербности и метафизическом несовершенстве. Вывод Плотина таков: Ум – второе, вторая ипостась Абсолюта. У Анаксагора же, разумеется, нет метафизического учения о числовых иерархиях, характерного для Плотина и задолго до него для Пифагора: у Анаксагора мы находим изначальную глубинную оппозицию: оппозицию Ума и смеси всего, и в произведении Анаксагора «О природе» речь идёт о воздействии, осуществляемом единым, чистым, несмешанным беспредельным и самовластным Умом на статичную «смесь всего». И это воздействие, как следует из дошедших до нас фрагментов «О природе», является космогоническим актом Ума, то есть актом Высшей Силы, повествуя о которой, Анаксагор в первую очередь подчёркивает её всемогущество и её интеллектуальную мощь. Если для Плотина было важно показать трансцендентность и сверх -бытийность «высочайшего единого» (to upertaton en), то для Анаксагора – несопоставимость «беспредельного» (apeiron) Ума, беспредельного в своём могуществе, и косность пассивной «массы всех вещей», пребывающих в смешенном, перемешенном и бесформенном состоянии.

Поиск по сайту: