Браки и разводы 2 страница

Автор: Е. В. ЧУРИЛОВА

ЧУРИЛОВА Елена Владимировна - аспирантка кафедры демографии НИУ "Высшая школа экономики", младший научный сотрудник Центра демографических исследований Российской экономической школы (E-mail: churilova.elena@gmail.com).

Аннотация. На основе данных третьей волны исследования "Родители и дети, мужчины и женщины в семье и обществе" (РиДМиЖ) проанализированы различные характеристики жизни неполных семей в России: их состав, благосостояние, возможности одинокой матери по совмещению работы и ухода за детьми. Проведенный анализ показал, что состав домохозяйств одиноких матерей имеет тенденцию с течением времени к изменению - число совместно проживающих родственников уменьшается. Жилищные условия семей одиноких матерей улучшаются, однако, улучшения их базовых потребительских возможностей и материального положения с течением времени не происходит.

Ключевые слова: одинокое материнство * неполные семьи * благосостояние * РиДМиЖ

Между переписями населения 2002 и 2010 гг. численность женщин, не задекларировавших в ходе переписи совместное проживание с партнером и воспитывающих детей в возрасте до 18 лет, снизилась с 5,6 до 5 млн. Доля неполных материнских семей в числе всех семей с детьми до 18 лет уменьшилась с 26,8 до 21,1%. На первый взгляд, такая позитивная динамика говорит о сокращении распространения феномена одинокого материнства. Однако, если рассматривать проживание в неполных семьях с точки зрения детей, то, наоборот, доля детей, живущих без отца, увеличилась с 24 до 25,5%.

К категории неполных относятся семьи матерей, проживающих без партнера и родивших ребенка вне брачного союза, разведенных или овдовевших. Их жизненные истории различаются: внебрачные рождения вследствие распавшихся сожительств и отношений, когда беременность становится неожиданностью для мужчины-партнера; рождение ребенка для себя, сознательное одинокое материнство; развод или овдовение во время беременности [Михеева, 2012]. Рождение ребенка вне брака и регистрация его без установления отцовства характерна в большей степени для молодых девушек до 20 лет [Чурилова, Чумарина, 2014]. Доля одиноких матерей, никогда не состоявших в брачно-партнерском союзе, не превышает 10%, а наибольшую часть составляют матери, у которых последний союз закончился разводом или расставанием [Захаров, Чурилова, 2013].

Российские исследователи отмечают, что неполные семьи обеспечены хуже, чем полные семьи [Калабихина, 1995; Зверева, 1997; Овчарова и др., 2007; Захаров, Чурилова, 2013]. Неполные семьи являются более уязвимыми и подверженными риску бедности, так как в отличие от полных семей одинокие матери вынуждены сочетать в себе роли единственного кормильца и воспитателя детей [Калабихина, 1995; Кучмаева и др., 2010]. Но наибольшему риску бедности подвержены неполные семьи, в состав которых входят пенсионеры [Лежнина, 2010].

Выполнено при поддержке Программы "Научный фонд НИУ ВШЭ", N 14-05-0055.

стр. 78

Разведенные и вдовые отличаются от родивших детей вне брачно-партнерского союза тем, что их семья превратилась из полной в неполную из-за ухода партнера, развода или смерти. Разведенные женщины могут рассчитывать на финансовую помощь от бывшего мужа, хотя не все получают алименты на детей [Ржаницына и др., 2012].

Материальная поддержка женщин, родивших ребенка вне брачно-партнерского союза, невелика, а выплаты и льготы, предоставляемые одиноким матерям, зависят от решения руководства регионов [Ярская-Смирнова, Романов, 2004]. Материальное положение, жилищные условия и финансовые возможности изменяются с течением времени и зависят от возраста. С точки зрения экономики, в молодом возрасте доходы невелики, поэтому сбережения невозможны, а потребление происходит в долг или в кредит. С ростом трудового дохода, который достигает пика в зрелые годы, долги отдаются и делаются сбережения, на которые люди должны обеспечивать себя в старости.

Цель статьи - проанализировать благосостояние и состав неполных семей в России и проверить, изменяются ли они со временем.

Для анализа были использованы данные панельного исследования "Родители и Дети, мужчины и женщины в семье и обществе" (РиДМиЖ)¹. Выборка второй волны (2007 г.) включала 11117 наблюдений, выборка третьей волны (2011 г.) - 11184 наблюдений, из которых 7419 человек были опрошены повторно (панельная составляющая). Средний возраст матери-одиночки в 2011 г. - 36,7 лет. Большая часть (63,3%) - женщины в возрасте от 35 лет и старше. Молодых девушек от 18 до 24 лет только 7,2%. В большинстве одинокие матери - жительницы городов, в сельской местности проживают 20,1% неполных семей.

Неполная семья определяется как семья, состоящая из матери и несовершеннолетних детей. В неполной семье могут проживать совершеннолетние дети или другие родственники. Наиболее частые составы неполной семьи - мать и один ребенок (43,6%); мать и двое детей (10,4%); мать, один ребенок и один родственник (15%); мать, один ребенок младше 18 лет и один ребенок старше 18 лет (7,6%).

Таким образом, неполные семьи из двух человек преобладают (43,6%), семьи из трех человек составляют 33%, из четырех человек - 14,3%, из пяти и более человек - 9,2%.

Так ли одиноки одинокие матери? Хотя одинокие матери проживают только с детьми и другими родственниками, 25,2% имеют устойчивые отношения с партнером, проживающим отдельно. В 14,2% случаев этот партнер приходится для женщины бывшим мужем. В половине случаев женщин с такими партнерами связывают устойчивые и длительные отношения: 19,7% одиноких матерей состоят в отношениях с отдельно проживающим партнером в течение 3-5 лет, 26,8% - более 6 лет. По данным РиДМиЖ-2004 г., 80% одиноких матерей виделись с партнером не реже одного раза в неделю² [Захаров, Чурилова, 2013]. Для части одиноких матерей воспитание ребенка вне полной семьи является осознанным выбором ввиду того, что они не хотят или в силу различных обстоятельств не могут жить в одном домохозяйстве с партнером, с которым их связывают длительные отношения.

Благосостояние неполных семей. Данные исследования позволили выявить четыре компонента благосостояния.

Имущественная обеспеченность. Для неполных семей типично наличие бытовой техники, но невелика доля владеющих дорогостоящими благами, такими как автомобиль, дача или второе жилье (табл.). Самые распространенные блага одиноких матерей практически идентичны благам полных семей. Исключения составляют кондиционер, посудомоечная машина, индивидуальная спутниковая тарелка.

¹ Вторая волна обследования в России была проведена в апреле-сентябре 2007 г. Независимым институтом социальной политики при участии Независимой исследовательской группы "Демоскоп". Третья волна обследования в России была проведена летом 2011 г. (подробнее см.: http://www.socpol.ru/gender/RIDMIZ.shtml).

² Вопрос о частоте встреч респондента с отдельно проживающим партнером не был представлен в вопроснике третьей волны обследования.

стр. 79

Таблица

Имущественная обеспеченность неполных семей, 2011 г. (в % от числа опрошенных)

Жилищная обеспеченность. Только 5,1 % неполных семей снимают жилье, остальные либо проживают в собственном жилище (73%), либо в муниципальном (16%), либо проживают не в своем, но не платят за его аренду (4,7%). У 90,8% - отдельная квартира, частный дом или часть дома с отдельным входом. Только 8,4% неполных семей проживают в общежитиях или коммунальных квартирах. С другой стороны, свои жилищные условия матери из неполных семей оценили в 40,6% случаев как хорошие или отличные, 43,4% - удовлетворительные, а 16% - плохие или очень плохие. Довольно высокая доля слабо удовлетворенных своими условиями при хорошей жилищной обеспеченности объясняется тем, что жилище для более, чем половины неполных семей является тесным: в жилищах только 40,8% домохозяйств одиноких матерей число комнат больше или равно числу проживающих.

Базовые потребительские возможности. Среди неполных семей достаточно высока степень удовлетворения коммунальными услугами, сбалансированным питанием. От 50 до 60% неполных семей не могут позволить пригласить к себе в гости родных или друзей, заменить мебель и бытовые приборы, и, что более важно, не имеют возможности оплачивать образование детей. Недельный отпуск вне дома доступен только для 1/3 российских неполных семей.

В 2011 г. неполные семьи могли себе позволить оплачивать медицинские услуги, исключая дорогостоящие (59%), оплачивать образование членов семьи (45%), заменять по мере необходимости мебель и вышедшие из строя бытовые приборы.

Субъективные оценки благосостояния. 57,2% одиноких матерей с большим трудом сводят концы с концами, 34,6% - с некоторыми усилиями, 8,2% - легко. 22,5% одиноких матерей указали, что в конце месяца у них остается некоторая сумма, которую можно сберечь, а в настоящее время есть сбережения у 27%.

Что касается занятости, то, среди одиноких женщин 79,1% работают, не имеют работы 4,5%, находятся в отпуске по уходу за ребенком 5,9%, 7% занимаются домом и семьей. Одинокие матери в большинстве своем оформлены на работу и имеют бессрочный контракт (80,6%), срочный трудовой контракт (7,7%) или договор подряда (2,2%). Имеют устные договоренности с работодателем и, как следствие, большую подверженность риску неисполнения обязательств с его стороны, 9,4% женщин.

Среди работающих одиноких мам 26,9% отметили, что работодатель разрешает им гибко организовывать свое рабочее время с учетом семейных обстоятельств. Имеют возможность работать все время дома менее 1 %.

стр. 80

Одинокие матери в большинстве случаев указывают, что работодатели редко предоставляют им льготы и услуги, связанные с лечением ребенка и уходом за ним. Менее трети женщин могут бесплатно или за часть платы приобрести для ребенка путевку в детские летние оздоровительные учреждения. Только 7% женщин работодатели частично или полностью оплачивают содержание ребенка в детских дошкольных учреждениях.

Среди одиноких матерей, чьим детям меньше 14 лет, 33,2% получают помощь по уходу за детьми от родственников, друзей, соседей.

Изменения жилищных условий. Жилищные условия неполных семей значительно изменились за рассматриваемый период: доля неполных семей, проживающих в отдельном жилище (квартире или индивидуальном доме), возросла с 77,2 до 83,9%, живущих в коммунальных квартирах снизилась в 2 раза. Уменьшилась и доля проживающих в общежитиях или занимающих часть дома: с 16,2 до 12,7%.

Улучшение жилищных условий произошло также за счет увеличения числа комнат в жилище, занимаемом неполной семьей. Доля семей, имеющих в жилище одну жилую комнату, снизилась с 22,1 до 16,2%, а имеющих две комнаты увеличилась с 40,9 до 45,9%.

Однако оценка одинокими матерями своих жилищных условий не изменилась за это время, и пятая часть и в 2007, и в 2011 г. оценивала свои жилищные условия как "очень плохие" и "плохие".

Некоторые итоги. Демографические и социально-экономические характеристики одиноких матерей демонстрируют устойчивость во времени: данные РиДМиЖ-2011 практически совпадают с характеристиками, выявленными РиДМиЖ-2004 [Захаров, Чурилова, 2013]. Таким образом, большая часть одиноких матерей в России проживает только с одним ребенком, проявляет высокую экономическую активность, но имеет худший набор базовых потребительских возможностей и находится в сложном материальном положении. Тем не менее одинокое материнство представляет собой динамическое состояние: часть женщин вступает в новый брак, поэтому их затруднительное финансовое и материальное положение является временным. Те одинокие матери, которым не удалось вступить в новый брак, демонстрируют улучшение жилищных условий и имущественной обеспеченности.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Захаров С. В., Чурилова Е. В. Феномен одинокого материнства в России: статистико-демографический анализ распространенности и механизмов его формирования // Мир России: Социология, этнология. 2013. Т. XXII. N 4. С. 86-117.

Зверева Н. В. Экономическое положение семей в России // Домохозяйство, семья и семейная политика / Под ред. В. В. Елизарова, Н. В. Зверевой. М.: Диалог-МГУ, 1997. С. 88-101.

Калабихина И. Е. Неполные семьи: проблемы и перспективы их решения // Семья в России. 1995. N 1-2. С. 166-181.

Корчагина И. И., Прокофьева Л. М., Фести П. Влияние распада брака на профессиональную карьеру мужчин и женщин // Родители и дети, мужчины и женщины в семье и обществе. Выпуск 2 / Под. науч. ред. С. В. Захарова, Т. М. Малевой, О. В. Синявской. М.: НИСП, 2009. С. 229-291.

Кучмаева О. В., Марыганова Е. А., Петрякова О. Л., Синельников А. Б. О современной семье и ее воспитательном потенциале // Социологические исследования. 2010. N 7. С. 49-55.

Лежнина Ю. Л. Социально-демографические факторы, определяющие риск бедности и малообеспеченности // Социологические исследования. 2010. N 3. С. 36-44.

Михеева А. Р. Человек в сфере частной жизни: векторы трансформаций семейных отношений. Новосибирск: ИЭОПП СО РАН, 2012.

Овчарова Л. Н., Пишняк А. И., Попова Д. О. Измерение и анализ благосостояния: возможные подходы на основе данных РиДМиЖ // Родители и дети, мужчины и женщины в семье и обществе. Выпуск 1 / Под. науч. ред. Т. М. Малевой, О. В. Синявской. М.: НИСП, 2007. С. 387-420.

Ржаницына Л. С. и др. Алименты в России: анализ проблем и стратегия в интересах детей. Проект Института экономики РАН. М.: ИЭ РАН, 2012.

Чурилова Е. В., Чумарина В. Ж. Внебрачные рождения и добрачные зачатия в России: осознанное решение родителей? // Вопросы статистики. 2014. N 7. С. 43-49.

Ярская-Смирнова Е. Р., Романов П. В. Социальная защищенность городской монородительской семьи // Мир России. 2004. Т. 13. N 2. С. 66-95.

стр. 81

СЕКУЛЯРНЫЙ ИЛИ ПОСТСЕКУЛЯРНЫЙ МИР? ВЕРИФИКАЦИЯ КОНЦЕПЦИЙ

Автор: Л. А. АНДРЕЕВА, Л. К. АНДРЕЕВА

АНДРЕЕВА Лариса Анатольевна - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Центра цивилизационных и региональных исследований Института Африки РАН (E-mail: Iarchen1969@gmail.com); АНДРЕЕВА Людмила Константиновна - доцент Московского государственного университета технологий и управления им. К. Г. Разумовского (МГУТУ).

Аннотация. Статья посвящена верификации двух ключевых концепций, описывающих пути развития западного мира, в которых важную роль играет религия: теория секуляризации и концепт "постсекулярного" мира. Социологические данные международного социологического проекта "Мировые ценности" (WorldValuesSurveyWVS) (волна опроса 2009 г.) подтверждают вывод классической теории секуляризации применительно к "старой" Европе и опровергают концепт "постсекулярного общества".

Ключевые слова: секуляризация * постсекулярное общество * верификация * ценности * WVS

К настоящему времени существуют две ключевые концепции развития западного мира, в которых важную роль играет религия: теория секуляризации и концепт "постсекулярного" мира.

Теория секуляризации. Историко-философский и культурологический термин "секуляризация" (фр. secularisation, от позднелат. saecularis - мирской, светский) является продуктом западной мысли XIX столетия. Термин употреблялся для описания процессов перехода лица или объекта из духовного состояния в светское. М. Вебер в работе "Протестантская этика и дух капитализма" [Вебер, 2006] ввел понятие "секуляризация" как "расколдовывание мира", его десакрализация, поскольку секуляризация имеет одной из предпосылок Реформацию, когда были высказаны идеи отделения религиозной жизни от светской.

"Расколдовывание мира" являлось в последней трети XIX в. одним из важнейших пунктов интеллектуального осмысления в естественных и социальных науках. В этом контексте термин "секуляризация" стал употребляться как основополагающая категория в понимании развития западного общества¹. Можно выделить доминанту этого подхода к секуляризации: мир становится доступным для понимания человеческим разумом, область сверхъестественного в восприятии человека стремительно умень-

¹ Рассмотрение теорий и проблем секуляризации наиболее детально представлено в сборнике [Sakularisierung..., 1997] и монографии [Tschannen, 1992], дающей детальный анализ практически всех существующих западных социологических и философских концепций секуляризации.

стр. 82

шавтся. Поскольку мир может быть объяснен разумом, все большее число людей утрачивает интерес к религии как к сфере сверхъестественного, что ведет к ее упадку. Харви Кокс в "Мирском граде" заметил, что "секуляризация происходит тогда, когда человек отворачивается от запредельных миров и обращается к этому миру и этому времени (saeculum - "этот век"). Это то, что Д. Бонхёффер² в 1944 г. назвал "совершеннолетием человека"". Секуляризация не интересуется всерьез борьбой с религией. Она просто теснит ее, выбивая почву из-под ног, и идет дальше. Секуляризация релятивировала религиозные картины мира и тем самым их обезоружила. Религия была приватизирована. Ее стали воспринимать как частное дело или точку зрения отдельных людей или групп. Секуляризация добилась того, чего не удавалось достичь огнем и мечем: она убедила верующих в том, что они могут заблуждаться и доказала самым благочестивым, что есть вещи поважнее, чем смерть за веру. Боги традиционных религий продолжают жить как частные фетиши или как покровители ограниченных по составу групп, но они не играют существенной роли в публичной жизни светского метрополиса" [Кокс, 1995: 20]. Поскольку вера не является отвлеченной философской концепцией, торжество секуляризации необходимо сопровождается изменениями в цивилизации. "Бог мертв; предстоит новая эра человеческого творчества и совершенства" - тезис, который является фундаментальным постулатом постмодернистской философии и генетически восходит к Ф. Ницше или, может быть, правильнее вести отсчет от Л. Фейербаха.

"Бог мертв. И мы убили его" - этот постулат Ницше выдвинул в книге 1882 г. "Веселая наука" [Ницше, 1997: 446-447]. Именно релятивизацию религиозной картины мира, господство посюсторонних ценностей Ницше драматически называл "смертью Бога" в цивилизации Запада. Один из значительнейших философов двадцатого века, М. Хайдеггер, охарактеризовал ницшевскую фразу "Бог умер" как "страшную". Фраза эта, отмечает Хайдеггер, означает гораздо худшее, чем "если бы кто-то, отрекаясь от Бога и подло ненавидя Его, говорил - Бога нет". Еще можно как-то представить себе, что Бог сам ушел от нас, из "своего живого наличного присутствия". "Но вот что Бог убит, притом людьми, - вот что немыслимо". И, тем не менее, по Хайдеггеру, именно это и делали люди в Европе в течение трех с половиной последних веков. "Небосвод стерт" европейским рациональным субъектом, для которого весь мир стал лишь предметом представления и активистских притязаний; человек и его ego cogito (я мыслю) везде находили только себя, и "все это ради собственной удостоверяющейся уверенности" в полном господстве над миром. Хайдеггер, безусловно, прав, антропоцентрическое сознание, мышление поставило Человека на место Бога, именно это и пророчествовал Ницше. Еще Ф. Гегель предсказывал, что "Человек постисторический [...] не является более Человеком в собственном смысле слова: это "бог" (правда, бог смертный)" [Кожев, 1998: 76]. Заметим, что речь идет о секуляризации на уровне сознания, т.е. в рефлексивной части человеческой ментальности. Сознательный разум в отличие от подсознания содержит воспоминания, текущий опыт и мысли, которые являются непосредственно доступными для понимания.

Наиболее точно, на наш взгляд, сущность секуляризации выразил П. Бергер: "Под секуляризацией мы понимаем процесс освобождения определенных сфер общества и культуры от господства религиозных институтов и символов. Если речь идет об институтах и обществах, относящихся к новейшей истории Запада, то здесь, конечно, секуляризация проявляется в утрате христианской церковью сфер, прежде находившихся под ее контролем или влиянием: в отделении церкви от государства, в экспроприации церковных землевладений, в освобождении системы образования из-под власти церковных авторитетов. Но если мы говорим о культуре и символах, под секуляризацией понимается нечто большее, чем социально-структурный процесс. Она оказывает влияние на всю совокупность культурной жизни и идей. Ее можно

² Дитрих Бонхёффер (1906-1945) - немецкий лютеранский пастор, теолог, участник антинацистского заговора.

стр. 83

наблюдать по снижению роли религиозной тематики в искусстве, философии, литературе и, что самое важное, - по развитию науки как автономного, чисто секулярного взгляда на мир. Более того, в данном случае мы имеем в виду, что у процесса секуляризации есть и субъективная сторона. Как существует секуляризация общества и культуры, так же существует секуляризация сознания. Проще говоря, это означает, что современный Запад порождает все больше индивидов, которые в своем отношении к миру и к самим себе не пользуются религиозными интерпретациями" [Berger, 1969: 106-107].

К 1990-м гг. устанавливается консенсус относительно понимания секуляризации. Основным значением понятия становится процесс утраты религией своей социальной значимости. Согласно определению Б. Уилсона, секуляризация - процесс, в ходе которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свою социальную значимость. Иными словами, речь никоим образом не идет об исчезновении религии как таковой, но лишь о том, что функционирование общества, прошедшего через секуляризацию, более никак от религии не зависит. Одновременно религия вполне может оставаться значимым явлением: "Для отдельных индивидов или групп религия, конечно, может оставаться мощным, - а возможно, даже и самым мощным - фактором в их жизни. Но это не распространяется на всю совокупность людей в западном обществе вне зависимости от того, ходят ли они в церковь или нет" [Узланер, 2008: 68]. Однако в 1990-х гг. секуляризация постепенно перестала рассматриваться как основная парадигма развития современного западного мира, а теория секуляризации - как маргинальная по отношению к возникшему в это время смысловому концепту "постсекулярного мира".

Смысловой контекст "постсекулярного общества". Истоки мыслительного конструкта, получившего название "постсекулярного общества" надо выводить из теоретических размышлений Т. Парсонса, позднего П. Бергера, Р. Белла, а также религиозных философов, утверждающих, что секуляризация ведет не к умиранию религии, а к видоизменению ее социальных и культурных функций (эволюционный подход); религия уходит из общества в область индивидуального, персонального бытия человека, институциальная религиозность замещается личностной.

Наиболее видными теоретиками этого направления являются Ч. Тайлор [Taylor, 2007] и Ю. Хабермас [Хабермас, 2003; Habermas, 2002]. Собственно именно Хабермас является автором термина "постсекулярное общество", четко указывая, что "этот небесспорный термин может быть применен только к высокоразвитым обществам Европы или таким странам, как Канада, Австралия и Новая Зеландия, где религиозные связи между людьми ослаблялись на протяжении длительного времени, но особенно резко в послевоенный период... при этом религиозное поведение и религиозные убеждения населения этих государств не изменились за последние годы до такой степени, чтобы можно было назвать эти общества "постсекулярными"" [Хабермас, 2008]. Хабермас понимал под "постсекулярным обществом" то, что это общество на данный момент приемлет факт дальнейшего существования религиозных общин в постоянно секуляризирующейся среде и приспосабливается к нему. Измененный вариант теории секуляризации не столько затрагивает ее суть, сколько прогнозы относительно будущей роли религии [Хабермас, 2008]. Таким образом, можно констатировать, что само понятие у Хабермаса является расплывчатым, нечетким. Не дано теоретических описаний модели общественного устройства. Приставка "пост" предполагает преодоление секулярного, между тем Ю. Хабермас понимает "постсекулярное" как продолжение секулярного мира. Если теория секуляризации дала определение секулярному индивиду, как индивиду ориентирующемуся в сознательной части деятельности на разум, рациональность, то кто такой "постсекулярный" индивид и какими признаками он обладает, Хабермас умалчивает. Эту лакуну в концепте попытались заполнить Джон Милбэнк и Майкл Кинг.

Дж. Милбэнк основатель т.н. "новой ортодоксии", его основным трудом можно считать "Теологию и социальную теорию" [Milbank, 1990], где провозглашено возвра-

стр. 84

щение новой религиозной эры уже в мировом масштабе. Таким образом, проясняется и затуманенный смысл "постсекулярного человека": это человек религиозный. Английский исследователь М. Кинг в книге "Постсекуляризм: открытый вызов экстремизму" не так прямолинеен. У него понятие "постсекулярного" не обозначает новой эры религиозной гегемонии, а понимается как приход нового века, способного примирить веру и разум, науку и религию [King, 2009]. Он выстраивает теорию мышления нового постсекулярного человека, примиряющего разум и веру. Отправной точкой его размышлений служат события 11 сентября 2001 г., которые он рассматривает как конфликт двух экстремистских сил - светских и религиозных. Преодолеть конфликт он предлагает, встав на "третий", или "постсекулярный путь", который понимается как новая эра духовности, примирение между мирами светским и религиозным.

Таким образом, можно констатировать, что первоначальный хабермасовский конструкт "постсекулярного общества" наполнился новым содержанием, а именно утверждением о росте религии не только в современном западном обществе, но и в мировом масштабе. Для этой религиозности характерна непривязанность к религиозным институтам, каждый индивид создает свой "персональный религиозный конструктор".

Стоит заметить, что один из основоположников "постсекуляризма" Ч. Тайлор в работе "Секулярная эпоха" [Taylor, 2007] предлагает понимать секулярность не как снижение религиозности, а как некую матрицу нашего восприятия самих себя. Это означает отказ от верификации смыслового конструкта "постсекулярного мира" как объективного процесса научного познания и переход на субъективизм, который никто не может ни подтвердить, ни опровергнуть. На наш взгляд, связано это с тем, что рассматриваемый смысловой конструкт не соотносится с объективной реальностью, а представлен как умозрительное конструирование желаемого, т.е. утопия.

Поиск по сайту: