Взаимоотчужденное сосуществование социологии и социальной теологии

Желают того субъекты-носители социологического сознания или нет, но необходимость вписаться в теологический поворот существует и настойчиво заявляет о себе. Таков один из вызовов нашего постсекулярного времени. И упорствовать в его игнорировании вряд ли имеет смысл. К тому же профессиональное чутье социологов, всегда внимательных к детерминирующим началам социального существования людей, подсказывает, что здесь кроется немало интригующих познавательных проблем. А поскольку перспективная эвристическая составляющая налицо, то для неравнодушных исследователей этого достаточно, чтобы задуматься над тем, как и чем ответить на вызов времени.

Можно, вероятно, предложить немало направлений движения социологической мысли вдоль траектории теологического поворота. Но начинать стоит, скорее всего, с самого простого и наименее затратного. Таковым может быть, например, процесс сближения двух дискурсивных ресурсов - социологического и социально-теологического. На нём-то мы пока и остановимся.

Тема взаимоотношений социологии и социальной теологии является отнюдь не хрестоматийным, а, скорее, эксклюзивным, если не экзотическим, сюжетом современного социогуманитарного знания. Среди социологов не часто обнаруживаются желающие взглянуть на эти дисциплины как на носителей равновеликих аналитических стратегий, внутренне предрасположенных к диалогическому взаимодействию. Впрочем, тому есть свои оправдания. Необходимо учитывать сравнительно молодой возраст социологической науки, родившейся во времена, когда локомотив секуляризации мощно набирал скорость и практически вытеснил теологию с авансцены культурного мира на его периферию. Устойчивые, продуктивные отношения между социологией и теологией так и не успели сложиться ни в XIX, ни в XX вв. Те эпизодические контакты, которые время от времени возникали между ними в работах то М. Мосса, то С. Булгакова, то папы Иоанна Павла II, не изменили общей картины их взаимоотчужденного, параллельного сосуществования.

Социология, перехватившая у социальной теологии инициативу в исследованиях отношений между человеком и обществом, элиминировала трансцендентную реальность из своего дискурса, и в результате социум превратился из медиатора между Богом и человека в первичную данность. Это дало основание некоторым социологам (Р. Коллинз) заявить, что общество - это фактически и есть бог, правящий всеми людьми и имеющий над ними абсолютную и безраздельную власть¹. Но подобный ход мысли, правомерный во времена "Левиафана'' Т. Гоббса, сегодня выглядит как фигура qui pro quo, как наивная подмена, не имеющая ни малейшего эвристического ресурса.

Та реальность, с которой имеет дело социальная теология, значительно сложнее той, с которой работает социология, поскольку из поля зрения последней элиминированы абсолютные смыслы, ценности и нормы, генетически восходящие к трансцендентному миру. Из-за этой элиминации интеллектуальный ландшафт социологии оказался существенно беднее того мира, который дан человеку изначально. В том, что эта редуцированность выдаётся многими за преимущество науки над религией, за победу разума над предрассудками, за торжество прогресса над отсталостью, есть свой резон: ведь с упрощенными моделями социального мира гораздо легче иметь дело. Они, будучи целиком "от мира сего", удобнее в обращении и их легче приспособить к нуждам современного человека, чей религиозный дух почти угас.

Если же задаться вопросом о том, готова ли современная социология к выстраиванию творческих контактов с социальной теологией, то ответ на него не будет однозначным. С одной стороны, у социологии крайне мало конструктивного опыта подобных выстраиваний, а специальных методологических наработок в этой области, которые могли бы помочь делу, и вообще, что называется, кот наплакал. Социологи-

¹ См. главу "Социология Бога" в [Коллинз, 2004].

стр. 141

ческое сознание не только не спешит двигаться навстречу неведомой ей трансцендентной реальности, но и всячески пытается избегать контактов с сопутствующими её бытию рефлексивными практиками. И неизвестно, как долго оно продолжало бы дичиться их, если б не внушительная совокупность внешних и внутренних факторов, исподволь побуждающих и прямо принуждающих социологическое сознание начать двигаться в новую для него сторону.

Возможность сближения социологии и социальной теологии. Социальная теология является составной частью общей христианской теологии и нацелена на изучение взаимодействий двух типов реальности, трансцендентной и социальной. Осуществляется это изучение в свете библейско-христианских мировоззренческих принципов², при помощи собственных методологий, центральное место в которой занимает теологический метод³, сочетающий познавательный опыт христианского интеллектуализма с достижениями современных аналитических практик. В свете этих посылов социальная реальность предстает не как нечто автономное и самодостаточное, но как результат совместных усилий людей и трансцендентных сил.

Для социального теолога детерминирующая цепочка, причинно-следственная связь выглядит существенно длиннее, чем для секулярного социолога. Последний полагает, что она обрывается на границах социального мира и тем самым заставляет его объяснять социальное социальным, то есть находиться в замкнутом круге методологической тавтологии. Специалист же по социальной теологии легко минует эти границы, устремляясь силою умозрения в трансцендентный мир, где, по его глубокому убеждению, пребывают истинные детерминаторы и детерминанты того, что происходит в социальном мире. Познавательные цели, стоящие перед социальном теологом, сходятся для него в фокусе главенствующей сверхзадачи - "объяснить всю жизнь общества через Христа" (К. Барт).

Почти у каждого крупного христианского теолога можно найти либо солидные исследования, либо отдельные аналитические опыты, касающиеся реалий социальной жизни. В XX в. значительный вклад в развитие социальной теологии внесли К. Барт, П. Тиллих, братья Нибуры, Э. Жильсон, Г. Марсель, Р. Бультман, А. де Любак, Д. Бонхёффер, М. Блондель, А. Мацейна, Д. Зелле, И. Метц, Г. Гутьеррес, Ю. Мольтман, К. Ранер, Х. Кокс, Х. Кюнг, Х. У. фон Бальтазар, Иоанн Павел II, Й. Ратцингер, А. Сторки и др. Благодаря их трудам социальная теология стала важным направлением развития мирового социогуманитарного знания. На сегодняшний день она представляет собой грандиозную совокупность идей и принципов, включающую две основных проблемных сферы. Во-первых, это область фундаментальных социально-богословских проблем, касающихся взаимодействий трансцендентного и антропосоциального миров. Во-вторых, сфера проблем практической социальной жизни человека в триедином контексте реалий трансцендентного, сакрального и профанного характера. Теологии Запада, Латинской Америки активно разрабатывают такие направления, как теология мира, войны, кризиса, революции, социальных перемен, освобождения, социальной надежды и т.д. Переводя смыслы социальных событий на язык богословия, препарируя, структурируя, интерпретируя социальный материал при помощи теологического инструментария, они показывают, как трансцендентные силы действуют в жизни человеческих сообществ, как происходит "творческое усмирения хаоса", как человеческий дух, руководимый трансцендентной силой, овладевает беспорядком и лишает его разрушительной силы.

Социальная теология исходит из того, что социум - это не первичная детерминационная система, а лишь передаточный механизм, промежуточное звено, располагающееся между Богом и человеком. Бог воздействует на личность через социальное

² Здесь следует оставить в стороне различия между католической, православной и протестантской ветвями христианской социальной теологии. В контексте данной работы эти различия могут быть до поры до времени отодвинуты на задний план.

³ Желающим детально ознакомиться с особенностями теологического метода, как такового, может быть полезна книга [Лонерган, 2010].

стр. 142

окружение. Энергия религиозного духа становится опосредующей детерминантой, облекается в формы различных социальных сил, осуществляющих те или иные перемены в социальной жизни малых и больших сообществ. Социальную теологию, равно как и социологию, интересует то пространство, внутри которого религиозность трансформируется в различные формы социальности.

Следует учитывать, что социология и социальная теология - это не только познавательные, но и интерпретационные системы понятий, идей, принципов и методов, позволяющие создавать картины социальной реальности, чем-то различающиеся, а в чём-то сходные друг с другом, в каких-то пунктах взаимоотталкивающиеся, а в иных испытывающие взаимное тяготение.

Внешние факторы, содействующие сближению социологии с социальной теологией. 1. Общее количество христиан в мире и в России не позволяет социологам игнорировать их познавательные запросы. Социологам не пристало закрывать глаза на то, что в настоящее время треть населения Земли являются христианами⁴. В современной России общее число воцерковлённых христиан, православных, католиков, протестантов, не отраженно в заслуживающих доверия статистических данных. Допустимо предположение, что оно колеблется в пределах 5-6 млн⁵. Этим людям, читающим Ветхий и Новый Заветы⁶, посещающим богослужения, слушающим проповеди, следящим за программами христианских телеканалов и радиостанций, религиозные смыслы и теологические понятия не кажутся чем-то запредельным и чуждым. Тем из них, кто образован и сведущ в вопросах современного социогуманитарного знания, представляется привлекательной перспектива преодоления существующего разрыва между его базовыми конструкциями, носящими в основном секулярный характер, и библейско-христианскими представлениями о мире, обществе, человеке и культуре. Для них процессы сближения, скажем, исторических наук с исторической теологией, литературоведения с теологией литературы, моральной философии с нравственным богословием, педагогики и психологии с душепопечительством представляются вполне резонными. На этом фоне сближение социологии с социальной теологией выглядит как закономерное проявление интеграционных тенденций в развитии современного гуманитарного знания.

2. Экспансионистский тренд в развитии исламской цивилизации. Энергичное продвижение исламской цивилизации в сторону западных политических, социальных, культурных территорий, грозящее превратить Europe в Eurabia, аналогичные процессы в России актуализируют практику диалогического взаимодействия европейцев и россиян с мусульманским миром. Степень обоюдоприемлемости этих контактов зависит от многих факторов, в том числе от степени искренности и глубины религиозных убеждений их участников, от качества их интеллектуальной экипировки в тех гума-

⁴ В 2013 г. на 7,13 млрд жителей Земли приходилось 2,355 млрд христиан (см.: Status of Global Mission, 2013, in the Context of AD 1800-2025).

⁵ Наличие недочетов в статистических и социологических стратегиях сбора данных, касающихся количества христиан в России, связано с использованием ложных критериев конфессиональной идентификации, свидетельствуя о поверхностном знакомстве инициаторов и исполнителей подсчетов с существом христианской веры, что недопустимо при решении задач, связанных с пониманием религиозной жизни общества. Когда, к примеру, патриарх на совещании "Теология в вузах: взаимодействие Церкви, государства и общества" (28.11.2012) говорит: "69% населения России заявляют, что они имеют связь с Русской Православной Церковью" (http://www.patriarchia. ru/db/text/2619378.html), это утверждение указывает на слабость социологической службы, которая предоставила в его распоряжение материал такого рода. Цифровая скрупулезность (именно 69%) сочетается с неопределённостью фразы "имеют связь с РПЦ": связи могут непосредственными и опосредованными (дистанцированными), инклюзивными и эксклюзивными, слабыми и прочными, краткосрочными и долговременными, постоянными и эпизодическими, положительными и негативными и т.д. Опора на субъективные "заявления" респондентов, использование расплывчатых критериев ("связь"), прочие погрешности опросов и подсчетов не позволяют ознакомиться с истинными количественными параметрами конфессиональной структуры в христианском и иных сегментах российской религиозной жизни.

⁶ По данным "Книги рекордов Гиннеса" Библия сегодня - самая продаваемая и читаемая книга в мире, совокупный тираж всех её изданий составляет 6 млрд экземпляров.

стр. 143

нитарных сферах, которые непосредственно связаны с теологическими проблемами авраамических религий - иудаизма, христианства и ислама. В подобных условиях социологи, выходящие на контакт с интеллектуалами исламского мира и при этом надеющиеся на то, что секулярная мировоззренческая ниша, в которой они комфортно устроились, обеспечит им успех в диалогах, ставят себя под серьезный удар.

3. Вступление цивилизации и культуры в постсекулярную фазу развития. На исходе эпохи модерна процесс жесткой секуляризации стал затихать, безбрежному самовластию атеизма пришел конец. Религия, вопреки многочисленным прогнозам, так и не умерла, а церковь сохранила все свои институциональные признаки. Постмодернизм явился своеобразным историческим итогом процесса секуляризации и одновременно ее отрицанием.

Поскольку секуляризация достигла логического и исторического предела и двигаться дальше в богоотрицании гуманитарному сознанию было некуда, а пребывать на краю метафизической бездны тотального отрицания трансцендентного мира представлялось нерациональным в силу творческой бесплодности этой позиции, оставалось развернуться на 180 градусов и встать на путь десекуляризации. Целесообразность столь радикального разворота заключалась в том, что гуманитарному сознанию довелось отчетливо ощутить угрожающую ситуацию интеллектуального тупика, в который его завел мировоззренческий и методологический атеизм с его массой скопившихся проблем, не поддающихся разрешению имевшимися у него средствами.

Важно и то, что постмодернизм-постсекуляризм стал временем всевозможных синтезов. Эпоха модерна, поощрявшая гуманитарную войну всех против всех, стала сменяться нарастающим вниманием к синтезирующим стратегиям, нацеленным на поощрение продуктивных взаимодействий всего со всем.

Для социологии постсекулярность открывает возможность выхода за пределы стандартов сугубо социоцентрических методологий. Исчезают внешние препятствия к использованию объединенных методологических ресурсов, имеющихся в распоряжении прочих интеллектуальных парадигм, в том числе и парадигмы теоцентризма. А это означает появление обнадеживающих эпистемологических перспектив для выстраивания диалогических отношений между социологией и социальной теологией.

4. Теологический поворот социогуманитарной мысли как поворот к сакральному. В первой половине XX в. В. Беньямин отозвался о теологии как о чем-то "маленьком и отвратительном", которому лучше не показываться на глаза никому [Беньямин, 2000: 86]. Сегодня мало у кого повернется язык сказать о теологии что-либо подобное. И это одно из свидетельств того, что современный гуманитарный мир перемещается из модерности в постмодерность, из пространства агрессивного богоборчества в состояние постсекулярной толерантности. Впрочем, совершается это перемещение отнюдь не быстро. А если говорить о социологическом сознании, то оно явно не торопится обратить своё внимание на трансцендентный мир, поскольку крайне скептически относится к факту его существования. Но чтобы не оставаться в стороне от тех, кто признаёт значимость общегуманитарного теологического поворота, оно находит промежуточную сферу приложения своим силам - мир сакрального.

К настоящему времени сакральное выделилось в отдельную проблемную территорию с располагающимся в её пределах антропосоциокультурным материалом, отмеченным печатями либо реальной, либо ложной, суррогатной религиозности (см.: [Агамбен, 2011; Батай, 2004; Жирар, 2000; Мосс, 2000; Куракин, 2011; Отто, 2008; Элиаде, 1994; Agamben, 2005; Goldhammer, 2005; Nancy, 1991; Strensky, 2003 и др.]). Одновременно произошло смещение гуманитарного интереса в область "небожественного сакрального", которое оказалось чем-то вроде промежуточной зоны, откуда рукой подать до привычных профанных зон детрансцендированной и десакрализованной повседневности. В этом отношении характерен труд [Зенкин, 2012].

Сакральное, как промежуточная духовно-практическая область, не являющаяся ни чисто профанной, ни исключительно трансцендентной, обнаружила в себе немалый потенциал интригующих эпистемологических задач. Интерес к ним позволяет

стр. 144

социологии особым образом вписаться в траекторию общего теологического поворота, который предстает перед ней в облегченном и упрощенном виде поворота к сакральному.

Внутренние факторы, подталкивающие социологию к сближению с социальной теологией. На протяжении последних десятилетий среди социологов регулярно раздаются стенания и жалобы на существенное оскудение того интеллектуального ландшафта, на просторах которого им приходится трудиться. Истощение мировоззренческих и методологических ресурсов социологической мысли, регулярные переживания эпистемологических фрустраций и интеллектуальных коллапсов напоминают общее экологическое неблагополучие природного мира. Самых чутких удручает то, что те методы, которыми они пользуются, похожи, говоря языком М. Фуко, на раскаленные утюги, безжалостно разглаживающие живые складки Бытия. Сокрушаются они и по поводу того, что им удается большей частью фиксировать не объективную реальность, а лишь те ее фрагменты, очертания которых доступны их физическому и умственному зрению. О том, каковы интересующие их реалии на самом деле, им ничего не известно. Добываемые при этом сведения могут быть как истинными, так и ложными, а создаваемые теоретические репродукции вполне могут считаться социологическими "призраками", за которыми прячется действительная реальность, так и оставшаяся не узнанной.

В 1930-е гг., т.е. спустя десятилетия после утверждения социологии как самостоятельной научной дисциплины, С. Л. Франк писал: "Несмотря на эту свою давность и при наличие огромной литературы, "социология" доселе не имеет ни точно определенного предмета, ни общепризнанных методов и научных традиций; в сущности, еще до сих пор нет социологии, как определенной науки, а есть едва ли не столько же отдельных "социологии", сколько "авторов", о ней писавших. Уже из этого ясно, что замысел ее не удался и она страдает каким-то внутренним дефектом" [Франк, 1992: 19]. С момента провозглашения этой филиппики в адрес социологической науки прошло чуть ли не столетие, но и сегодня она продолжает звучать как вполне справедливый вердикт. Можно предположить, что "внутренний дефект" социологии, о котором писал Франк, есть ни что иное, как отрыв социологического рассудка от абсолютных начал. Настроения самодостаточности и амбициозной самоуверенности не смогли уберечь социологическое сознание от вынужденных горьких признаний, которые, в свою очередь, подготовили почву для его выхода на иной парадигматический уровень, где перед ним открывается возможность заниматься аналитической работой в режиме прочной привязки к абсолютным смысловым, ценностным и нормативным началам всякой, в том числе интеллектуальной жизни.

Факторы, препятствующие сближению социологии с социальной теологией. 1. Родовая травма социологического сознания. Социология, как дитя раннего модернизма, секуляризма и позитивизма, получила при рождении серьёзную родовую травму. Последняя заключалась в том, что социологическое сознание оказалось лишено того рецептивного органа, посредством которого оно могло бы воспринимать информацию о силовых детерминационных импульсах, исходящих из сферы трансцендентной реальности. Внимание к этим импульсам включается у него лишь тогда, когда те уже миновали заградительный порог восприятия и рассыпались по социальному пространству, растворились в неисчислимых множествах социальных реалий. Это похоже на то, как гигантская океанская волна ударяется о береговые камни, разбивается на мириады капель и лишь только в этом капельном состоянии удостаивается внимания ученых. Но беда не в этом; у волн тоже есть свои исследователи. Плохо то, что иной специалист по каплям не желает ничего слышать и знать о существовании волны. И в этом есть что-то аномальное. Аномалии же аппарата интеллектуальной рецепции являются плохими помощниками в познавательной деятельности. Не оттого ли социологию часто обвиняют в слабости духовного зрения и слуха, в отсутствии должной проницательности, в громоздкой тяжеловесности и неповоротливости построений, а то и просто в их топорной грубости. Сказывается

стр. 145

вышеупомянутая родовая травма социологического сознания, трансформировавшаяся в его взрослом существовании в устойчивый синдром "инвалида детства", мешая полноценной творческой жизни.

2. Господство стратегий методологического атеизма в коллективном сознании симфонической личности социологического сообщества. Существенные препятствия к сближению социологии и социальной теологии сосредоточены не столько в обстоятельствах относительной разнородности содержаний социологического и социально-теологического дискурсов, сколько в особенностях мировоззренческих структур симфонической личности социологического сообщества. Главная из этих особенностей - атеистические предубеждения, встающие мощной, зачастую непреодолимой преградой на пути к полноценным междисциплинарным диалогам. Ведь секуляризм и, тем более атеизм, как его предельная версия, - это парадоксальная в своей бессмысленности позиция жесткой гуманитарной самоизоляции интеллекта от тысячелетних традиций библейско-христианского интеллектуализма, от гигантской кладовой богатейшего интеллектуального опыта, где социолог мог бы найти чрезвычайно много интересного и полезного для себя. Методологический атеизм - это, конечно же, самое тяжелое наследие эпохи модерна, с которым гуманитарному сознанию практически невозможно жить полнокровной творческой жизнью. Тем, кто упорно исповедует его, следует поразмышлять над словами шекспировского Гамлета: "Заключите меня в скорлупу ореха, и я буду чувствовать себя повелителем бесконечности". Социологическое сознание, застрявшее в скорлупе методологического атеизма, не выказывающее особого желания покинуть её, уверенное в достаточности этого скудного интеллектуального пространства для реализации своих познавательных интересов, играет на культурном поле против себя.

3. Языковый барьер. В "Словах и вещах" М. Фуко развёрнуто положение о том, что в основе развития знаний лежит не только эволюционный принцип поступательного приращения новой информации, но и принцип периодических, скачкообразных смен дискурсов, а с ними и условных языков науки. Перемещение современного социогуманитарного сознания из секулярной знаковой среды в постсекулярную предполагает серьёзную языковую коллизию. Для социологов этот переход означает необходимость в адаптации внутри непривычной языковой среды, в освоении нового для них языка социальной теологии. И можно предположить, что решиться на этот нелёгкий труд готовы отнюдь не многие.

В этой ситуации, однако, следует отдать должное теологам. Они, понимая трудности подобных адаптации, выказывают готовность сделать шаг навстречу секулярному сознанию. Об этом в своё время выразительно и лаконично заявил Д. Бонхёффер: мир и люди стали взрослыми, и теологам следует научиться говорить о Боге "на светский лад". То есть теологи ничего не требуют от неверующих. Они предъявляют требования лишь к самим себе и пытаются обозначить некую промежуточную территорию, на которой верующие и неверующие, в том числе ученые, могли бы сойтись для обоюдополезного общения. Такой территорией, по мысли Бонхёффера и его единомышленников, могла бы стать территория нового, религиозно-светского языка гуманитарных коммуникаций.

Понятно, что теологические смыслы социальных фактов, событий и процессов, имеющие специфические семантические конфигурации, не вписываются в пределы понимания секулярного социологического рассудка. Если язык социальной теологии не знаком исследователю-социологу и тот не в состоянии самостоятельно перевести сакральные знаки и значения в понятные для себя формулировки, помочь ему могут социальные теологи, которые готовы говорить о трансцендентном на общепонятном языке, готовы расшифровывать теологические смыслы и придавать им такие языковые формы, которые вмещались бы в секулярное сознание.

4. Мировоззренческий барьер как трудноосуществимость смены идентичностей социологического сознания. Вряд ли кто станет возражать против утверждения, что социально-теологическая аналитика заметно сложнее аналитики сугубо социоло-

стр. 146

гической. Это объясняется не только тем, что междисциплинарные штудии⁷ всегда затратнее монодисциплинарных опытов, но в первую очередь той особой экзистенциальной усложненностью, которой всегда отличался любой теологически окрашенный дискурс. Если учесть, к тому же, что на протяжении нескольких столетий секуляризм настойчиво воздвигает на пути социогуманитарного сознания, интересующегося трансцендентной реальностью, всевозможные препятствия, то становится понятным, сколь трудно поприще современного теологизирующего социолога, историка, психолога, философа и сколь важен вопрос, на особую значимость которого обратил внимание С. Жижек: "Так вы верите на самом деле или нет?" [Жижек, 2009: 12].

П. Бурдье, размышлявший над сходными вопросами, утверждал, что теоретические построения социологов, исследующих проблемы общественно-религиозной жизни, обретут гораздо большую сложность, если начать учитывать характер их собственных верований. В подобных случаях социологи вступают на территорию, где религиозность или безрелигиозность их воззрений обретает повышенную значимость. Если исследователь обладает верой, то она становится одним из условий адекватного познания, и тогда он уже не услышит от верующих оппонентов обвинений в том, что ему "этого не понять", поскольку "это надо пережить". Если же социолог - атеист, то его отношение к религии и церкви будет походить на позицию вероломства, а сам он - на попа-расстригу.

Бурдье прав, обратив внимание на сложности и трудности тех перемещений социологического сознания, при которых оно вынуждено пересекать границу, разделяющую секулярное дискурсивное пространство от контрсекулярного. В таких случаях затрагиваются самые тонкие и глубокие миросозерцательные структуры, возникают серьезные экзистенциальные последствия, вплоть до смен мировоззренческих идентичностей.

Необходимость в подобной смене возникает как бы сама собой, поскольку обнаруживается крайне непростая коллизия. Её суть в том, что основная масса теологического материала оказывается практически закрытой для интеллектуалов-атеистов, как закрыт, скажем, мир живописи для слепорождённых или мир музыки для глухих. В пределах теоретической досягаемости остаётся лишь "небожественное" сакральное, детрансцендированное и насквозь профанированное.

Однако сакральное, берущееся в отрыве от трансцендентного, иссеченное из общей триадической иерархии трансцендентного-сакрального-профанного, в которой оно изначально пребывает, теряет многие из присущих ему смыслов, а временами и просто перестает быть сакральным, становясь чем-то беспризорным по своему статусу. Социологический рассудок, не умеющий сказать о трансцендентной реальности ничего сверх ницшевского трюизма о "смерти" Бога, набрасывается на сакральное как голодный на протянутый ему кусок хлеба. Не совсем ясно сознавая, отчего его влечет эта тема, он связывает с ней какие-то смутные ожидания, не слишком внятные надежды. Не исключено, что мир сакрального играет в данном случае роль переходного, связующего звена, выполняет функцию того "моста" между разными типами идентичности, по которому социологический рассудок сможет, в конце концов, совершить решающий исход из перманентной тупиковости мировоззренческого и методологического атеизма.

5. Удобства пребывания внутри секулярной парадигмы. Картины "чистой" социальной реальности, игнорирующие какую бы то ни было трансцендентность, удобны тем, что из них вместе с абсолютными основаниями изымается всё, что так или иначе коренится в религиозных и прочно связанных с ними нравственно-этических нормах

⁷ За социальной теологией следует признать принципиальную междисциплинарность её статуса. Если, к примеру, догматическое богословие монодисциплинарно, поскольку держится в отдалении от мирских и, тем более, секулярных наук, социальное богословие охотно идёт на контакты с историей, социальной философией, антропологией, социальной психологией, социологией, культурологией, искусствоведением и др., пользуется их аналитическим опытом, фактографическими базами и методологическими разработками.

стр. 147

и критериях. Содержанием таких картин можно беспрепятственно манипулировать - приспосабливать его к вненаучным интересам, прагматическим нуждам, идеологическим программам и проч. Оно превращается в подобие теоретического "теста", которое можно мять и формовать как угодно, не ощущая никакого сопротивления ни в самом себе, ни в материале.

Социологическое сознание в преддверии метанойи. Если вернуться к вопросу, вынесенному в заглавие статьи, самый лаконичный ответ на него будет звучать так: перед социологическим сознанием встанет во всей своей значимости задача метанойи с сопутствующим ей изменением стиля мышления и перестройкой структуры базовых смыслов социологического познания.

Классический опыт многовекового развития социогуманитарного знания подсказывает: метанойя является одной из самых удачных форм выхода из тупиковых ситуаций мировоззренческо-методологического характера. Когда субъект, движущийся по определённой траектории, начинает ощущать угрозу оказаться в тупике, поворот становится для него не капризной прихотью, а суровой необходимостью. Ведь если не изменить направления движения, придётся уткнуться в стену безвыходности, убедиться в исчезновении перспективы и манящего света, который даёт надежду и силы вести продолжительный духовный, интеллектуальный поиск.

Нынешнему теологическому повороту предшествовала давняя метаморфоза, которую сегодня, в современной терминологии, можно было бы назвать атеистическим поворотом. Он начался в эпоху Возрождения, обрел радикальность и масштабность во времена Просвещения и достиг апогея в период модерна. Это был отказ от библейско-христианского духовного наследия, от очень многого того, что было связано с ним в западной цивилизации. В результате умы не только западного, но и российского человека оторвались от своих духовных корней, отстранились от источников многих жизненно важных смыслов, ценностей и норм. Нынешний теологический поворот следует рассматривать как вынужденное признание эвристической значимости и явной востребованности классического интеллектуального опыта библейского происхождения. Далеко не все гуманитарии воспринимают его с восторгом. Среди них немало тех, кто относится к нему с явным неодобрением⁸. Он их не устраивает из-за того, что они усматривают в нём свидетельство "великой измены". Им видится вина социогуманитарного сознания в том, что оно перестало дорожить рационализмом и уже не считает его главным стратегическим направлением гуманитарных изысканий.

И всё же, несмотря ни на что, процесс разнонаправленных рецепций религиозно-гуманитарного наследия идёт своим чередом. Проводятся опыты избирательных перемещений отдельных теологем внутрь современных семантических полей и ценностно-нормативных структур. При этом нередко возникает впечатление, будто социогуманитарное сознание встречается не с какими-то чужеродными конструктами, а с богатейшим репертуаром смысловых, символических и образных форм, узнаваемых на глубинных уровнях культурной памяти как что-то родственное и потому обладающих почти неизъяснимой притягательностью. Приоткрываются духовные ресурсы основательно забытого опыта экзистенциального трансцендирования. Факультативно присутствуя на отдаленной периферии современного дискурса, этот опыт выказывает признаки духовного капитала, который еще предстоит пустить в ход.

За теологическим поворотом перед социологией открывается возможность обрести то, что она потеряла при рождении. Речь не о том, чтобы возник некий симбиоз социологии и социальной теологии, в котором будет трудно разобрать, где заканчивается одна дисциплина и начинается другая. Речь об ином - об организации такого

⁸ Вот типичный пример сентенций такого рода: "Одна из наиболее прискорбных особенностей эпохи постмодернизма и ее так называемой "мысли" заключается в возвращении в неё религиозного измерения во всех его самых разнообразных проявлениях, от христианского и прочего фундаментализма через множество спиритуалистических тенденций "нью эйджа" до возникающей религиозной чувственности в пределах самой деконструкции (так называемая "постсекулярная" мысль)" [Жижек, 1999: 31].

стр. 148

режима творческих взаимодействий, где каждая из них, оставаясь собой, могла бы, при надобности, без ложных предубеждений, свободно и благодарно черпать из сопредельной кладовой эпистемологических ресурсов идеи и методы, которых ей самой недостаёт и которые могли бы помочь решению её собственных исследовательских задач.

Хотя сдержанная рациональность социологии и возвышенная одухотворенность социальной теологии принадлежат к разным интеллектуальным традициям, драматургия концептуальных взаимодействий им ничуть не противопоказана. При взаимном творческом настрое из мягких взаимопроникновений будут рождаться свежие мысли, от жестких столкновений высекаться интригующие проблемы, а из констелляций мыслей и проблем складываться очертания новых крупных смыслов. И в этом заключается оправдание подобных сближений, поскольку задача социологического познания состоит в приращении новых смыслов, устремлённых в обнадеживающие эпистемологические перспективы.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Агамбен Дж. Homo sacer. Что остаётся после Освенцима: архив и свидетель. М., 2011.

Батай Ж. Сакральная социология современного мира // Коллеж социологии. СПб., 2004. С. 148-163.

Беньямин В. О понятии истории // Новое литературное обозрение. 2000. N 46. С. 373-378.

Жижек С. Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом. М.: Европа, 2009.

Жижек С. Хрупкий Абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. М., 1999.

Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000.

Зенкин С. Н. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М.: РГГУ, 2012.

Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992.

Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

Коллинз Р. Социологическая интуиция: Введение в неочевидную социологию. М., 2004.

Куракин Д. Ускользающее сакральное: проблема амбивалентности сакрального и ее значение для "сильной программы" культурсоциологии // Социологическое обозрение. 2011. Т. 10. N 3. С. 163-167.

Лонерган Б. Метод в теологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.

Мосс М. Социальные функции священного. Избранные произведения. СПб., 2000.

Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008.

Agamben G. Profanation. Payot & Rivages, 2005.

Goldhammer J. The Headless Republic: Sacrificial Violence in Modern French Thought. Cornell UP, 2005.

Nancy J.-L. "The Unsacrificeable" // Yale French Studies. 1991. N 79. P. 20-39.

Strensky I. Theology and the First Theory of Sacrifice. Leiden-Boston: Brill, 2003.

стр. 149