Особенности 2 страница

Священная история, заключенная в библейском каноне и символически проинтерпретированная Августином, который был убежден, что бог говорит не только словами, но и событиями, постоянно влияла на средневековую мысль. В ней усматривали прообраз последующей исторической реальности и истории современности. Она находила подчас самые неожиданные выходы в новаторских теологических концепциях от Иоахима Флорского до Тейяра де Шардена. С другой стороны, профетическая харизма в средневековой историографии зачастую обращала историзм в его противоположность при попытках объяснить настоящее, ибо смысл всего происходящего замыкался на искупительной жертве Христа, а современность оказывалась безвременьем ожидания второго пришествия.

Августин полагал, что единство и всеобщность человеческой истории диктуются фактом происхождения всех людей от одного праотца Адама. Отсюда он выводил общность исторической судьбы человечества. Эта идея, базировавшаяся на библейской схеме, имела для того времени и положительное значение, ибо давала «право гражданства» во всемирной истории варварским народам, которым античная историография в этом решительно отказывала.

Христианский теолог, живший в эпоху острейшей доктринальной и политической борьбы внутри церкви, стремившейся быть ведущей политической силой в тогдашнем мире, сам бывший активным и расчетливым политиком, не мог не выступить защитником притязаний церкви. По существу Августин был первым, кто всесторонне обосновал догму о церкви, вошедшую в христианское учение. Философию истории гиппонского епископа венчает концепция «двух градов» — земного и небесного, божьего. Земной град составляют люди, желающие жить «по плоти», небесный — «по духу». Между обоими градами нет видимой границы, более того, их граждане не знают, к какому граду они принадлежат, ибо ни один из градов не ассоциируется ни с какой исторической общностью. Эти грады растворены в исторически эмпирическом обществе, рассеяны по земле, однако предопределенность их божественной благодатью или осуждением придает им напряженное эсхатологическое содержание. Субъективно не {89} отождествляя церковь с «божьим Градом», Августин объективно все же не нашел иной возможности определить ее место, как поставив ее над миром. Это открывало широкие возможности для теократических выводов из учения Августина, что так ярко подтверждает история католической церкви в средние века. Доктрина гиппонского епископа стала основой средневекового христианства «как наиболее Общего синтеза и наиболее общей санкции феодального строя» 13.

Религиозная реформа Константина не повлекла за собой немедленной гибели язычества. В IV в. конфликт двух мировоззрений, двух культур, двух образов жизни вспыхнул с новой силой. Правда, теперь христиане и язычники меняются местами. Сторонники новой государственной религии становятся гонителями, не менее жестокими, чем, ранее их преследователи, а язычники переходят в глубокую оборону, прервавшуюся наступлением лишь при императоре Юлиане. На Западе сопротивление язычества было более сильным, чем на Востоке. Несмотря на все запреты, оно почти до конца IV в. оставалось легальной религией, на которую окончательный запрет был наложен лишь в 392 г. эдиктом императора Феодосия I. Идейная разобщенность между язычеством и христианством проходила линией раскола не только по обществу в целом, но и по семьям и душам людей. Так, в домах римских аристократов, наиболее стойких защитников язычества, женская половина, как правило, не поддерживала устремлений глав семейств и была христианской. Семейная сценка, описанная Иеронимом, достаточно красноречива: сенатор Альбин, один из руководителей языческой партии, играет в кабинете с маленькой внучкой, которая, устроившись на его коленях, распевает христианские гимны, выученные с матерью. Аристократические римские дамы считали хорошим тоном находиться в духовной оппозиции к своим мужьям. Они с энтузиазмом внимали христианским проповедникам и часто состояли с ними в переписке.

Последние поборники язычества были не менее крепки в своих убеждениях, чем первые христиане. За ними были слава и величие древнего Рима, святыни и традиции предков. К ним взывал глава сенаторской партии Симмах, требовавший восстановления в курии алтаря богини Виктории, столько веков осенявшей своими крылами победную поступь римских легионов. Прибыв в 384 г. к императорскому двору в Милан, он, на какое-то время поддержанный ариански настроенным малолетним императором Валентинианом II и его матерью Юстиной, встретился лицом к лицу со своим главным противником Амвросием Медиоланским. Столкновение двух мировоззрений, двух социальных концепций было бескомпромиссным и в определенной степени решающим для дальнейших судеб западной культуры. В заявлениях Симмаха явственно обнаружилась смесь величия духа, гордости римской цивилизацией и высокомерного аристократического презрения к тем, кто ее непосредственно создавал,— угнетенным слоям населения и рабам. Если его слова о разных путях, на которых можно искать истину, тронули не только свободомыслящих современников, но и их потомков, то четко сформулированные ответы Амвросия, указавшего, что величие Рима создано не божественной силой Виктории, но вполне реальной силой римского оружия и за счет имущества граждан, показались более убедительными для широких масс {90} населения западных римских провинций. Подкрепленные обличением социального угнетения

Апостол. Деталь «Крещения» из баптистерия Православных. V в.

Мозаика. Равенна {91}

и обещаниями справедливого посмертного воздаяния, слова Амвросия склонили чашу весов общественного мнения на сторону «христианской надежды», которая была предпочтена безличному и безжалостному языческому року.

Миссия Симмаха потерпела поражение, однако язычество не исчезло с исторической арены. Не случайно через три десятилетия после событий в Милане Августину пришлось заново отвечать на обвинения, обращенные язычниками к христианам, в своем сочинении «О граде божием». Более того, побежденное язычество проникло как в сферы теологии и рафинированной христианской философии, так и в богослужебную практику, литературу и искусство. В V—VII вв. перед церковью во всей сложности встала не только проблема освоения и присвоения античного духовного наследия, но и важнейший вопрос ассимиляции германского и славянского язычества, обращения в ортодоксальное христианство разноплеменного и многоликого варварского мира.

В V в., несмотря на утверждение христианства, образование, школьная система оставались по существу римскими, языческими 14. Они придут в упадок лишь к концу VII в. в связи с затуханием культурной жизни на Западе, вызванным общей разрухой и опустошительными войнами. В этот период как ученые язычники, так и просвещенные христиане были больше озабочены сохранением остатков образованности, которым грозила опасность исчезновения в условиях нараставшей варваризации, чем развитием интеллектуального опыта предшествующих поколений. Школа и школьная традиция стали связующим звеном между последней стадией греко-римской культуры и новой эпохой, отмеченной идеологическим господством христианства.

Чрезвычайно показателен для того времени школьный компендиум африканского неоплатоника Марциана Капеллы «О браке Филологии и Меркурия», созданный в V в. Он стал одним из самых популярных учебников в средние века. Сочинение Капеллы — языческое по содержанию и выдержанное по форме в традициях римской классической литературы, хотя и не обладающее ее высокими достоинствами. Африканский ритор подробно описывает перипетии сватовства и свадьбы, происходящих во дворце Юпитера. Дева Филология знакомит присутствующих с содержанием семи свободных искусств — грамматики, риторики, диалектики, арифметики, геометрии, музыки и астрономии, популярно излагая ряд философских сочинений. Рассказ Филологии насыщен аллегорическими образами и мистической символикой. Марциан Капелла основывается на данных римских энциклопедистов Варрона, Квинтилиана, Плиния Старшего, античных педагогов и философов, в краткой и упрощенной форме излагает основные сведения из наук, предназначенные скорее для запоминания, чем для понимания.

В средние века учебник Капеллы часто дополнялся сочинениями философа-язычника V в. Макробия, друга Симмаха, которые предназначались для учащихся, совершенствовавшихся в диалектике. В «Сатурнали-{92}ях» Макробия описывается праздник в доме Веттия Агория Претекстата, превратившийся в философско-литературный симпозиум. Его участники рассуждают о достоинствах творчества Вергилия, античной поэзии, неоплатонизма. Макробий — один из наиболее ярких римских неоплатоников, искренне увлеченный плотиновской концепцией рационального и одухотворенного космоса, связанного единой «золотой цепью» в гармоничное целое. Для него истина заключена не в земной славе и римском патриотизме, но в божественном миропорядке и величии высшего разума, им управляющего. Эти же идеи Макробий развил в комментариях к цицероновскому «Сну Сципиона», которые были весьма популярны у интеллектуалов Каролингского возрождения, средневековых и ренессансных платоников и поэтов.

В IV—V вв. развивается своеобразная историко-литературная языческая традиция. Не будучи в состоянии противостоять натиску христианской философии истории и историографии, писатели-язычники в бревиариях, различных адаптациях и переложениях сочинений римских историков определили фактологический фундамент и некоторые жанровые особенности средневековой историографии 15.

Отмечая интеллектуальное влияние язычества на культуру последующих веков, нельзя обойти молчанием ту важнейшую роль, которую в этом процессе сыграла риторика. В римском мире риторика была не только частью образования, но неотъемлемым элементом образа жизни, сопровождавшим свободного римлянина от рождения до смерти, необходимым компонентом системы государственной власти и морали. Риторика оказалась тем шлюзом, через который в христианизировавшуюся культуру Западной Европы вливалось интеллектуальное влияние языческой античности. Риторическая культура «взяла в плен» отцов западного христианства и во многом повлияла на облик формировавшейся средневековой культуры.

Мировоззренческая борьба определяла и характер литературы того времени. Поэзия еще долго сохраняла античные формы и языческое мироощущение. Закатное очарование присуще творениям последних языческих поэтов Авзония и Клавдиана, но и поэтов — приверженцев новой государственной религии едва ли можно назвать христианскими. По существу произведения Клермон-Ферранского епископа Аполлинария Сидония или Павийского епископа Эннодия — продолжение языческой поэзии. Да и позднее античные метры вполне уживались с христианскими сюжетами.

Чрезвычайно сложной и, пожалуй, наименее успешной была борьба христианства против язычества на уровне массового сознания, в области народных представлений и верований. Здесь не христианство одержало победу, но, напротив, язычество навязало новой религии свою демонологию и магию, вторглось со своими обрядами в богослужение, заставило слить местных богов с культом святых 16. {93}

V—VII вв.— эпоха образования романо-варварских королевств. В культурный синтез включаются новые этнические элементы 17. Постепенно появляется узкая прослойка сравнительно образованных людей варварского происхождения, которая сливается затем с церковной иерархией. Отношение к античному духовному наследию приобретает новые оттенки. Еще в раннем христианстве сформировались две основные тенденции в отношении к античной культуре, литературе язычников. Осуждая мирскую жизнь в целом, одни апологеты христианства, начиная с Татиана и Тертуллиана, видели в них порождения зла, «дьявольское наваждение» и отрицали суетную мирскую мудрость. Эту позицию весьма категорично сформулирует в VII в. Григорий I: «К чему вся эта нищета мирских знаний, какую пользу могут принести нам разъяснения грамматиков, которые способны скорее развратить нас, нежели наставить на путь истины? Чем могут помочь нам умствования Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля? Что дадут песни нечестивых поэтов Гомера, Вергилия, Менандра читающим их? Какую пользу, спрашиваю, принесут христианской семье Саллюстий, Геродот, Ливий, историки-язычники? Могут ли Гракх, Лисий, Демосфен и Туллий соперничать своим ораторским искусством с чистым и ясным учением Христа? Чем полезны нам причудливые измышления Флакка, Солина, Варрона, Плавта, Цицерона?» (S. Eligii episcopi Noviomensis vita). Вместе с тем при резко негативном отношении к языческим авторам само подобное перечисление, сделанное столь почитавшимся в средние века деятелем христианской церкви, придавало осужденным язычникам особый авторитет. Показательно, что многие фрагменты античных сочинений дошли до последующих эпох в цитатах, включенных в такого рода критические контексты.

Традиция более положительного отношения к античной культуре также была представлена апологетами, «отцами» и учителями церкви Юстином, Оригеном и др., которые пытались не столько осудить великих язычников, сколько сделать их своими союзниками в доказательстве истин христианского вероучения. Августин колебался между двумя этими традициями, но объективно в своей деятельности больше склонялся к последней.

В конце V—VII в. проблема отношения к античному наследию осложнилась еще и другими политико-идеологическими факторами. Наиболее дальновидные правители варварских королевств, прежде всего Остготского и Вестготского, в какой-то мере пытались использовать римское культурное наследие для утверждения своей власти 18. Какими путями это осуществлялось — вопрос сложный и еще недостаточно исследованный, тем не менее протекционистская политика варварских государей способствовала определенному подъему культуры в остготской Италии и вестготской Испании и стимулировала деятельность выдающихся просветителей раннего средневековья — Боэция, Кассиодора и Исидора Севильского, трудами которых во многом была обеспечена относительная преемственность между культурным развитием античности и средневековья. {94}

Архангел Гавриил.

Фреска из церкви Санта-Мария Антиква.

VII в. Рим

Наиболее оригинальным мыслителем из них, последним философом античности был Боэций (480—525). Римский аристократ, еще в раннем детстве усыновленный Симмахом, потомком непреклонного защитника язычества, он с юных лет поражал современников блестящей образованностью и разнообразными талантами. С одинаковой легкостью Боэций справлялся с обязанностями министра и магистра оффиций остготского короля Теодориха и с решением сложнейших философских вопросов, сочинением изысканных стихов и даже инженерными делами. Осознавая утрату связи современной ему западной культуры с эллинистической традицией, он поставил задачу перевести с греческого на родной язык все диалоги Платона и сочинения Аристотеля и тем самым выступить посредником между достижениями греческой мысли и латинской культурой. Эту задачу ему выполнить не удалось, однако переведенная им часть «Органона», «Категорий» и логических сочинений Аристотеля наряду с латинским переводом платоновского «Тимея», сделанным в начале IV в. Халкидием, стали основными источниками ознакомления средневекового западного мира с произведениями величайших философов античности. Логические комментарии Боэция к сочинениям Аристотеля и «Топике» Цицерона и в особенности его комментарии к «Введению» Порфирия в собственном переводе и переводе Мария Викторина заложили фундамент изучения диалектики в последующую эпоху. Боэций обнаруживает тенденцию интерпретировать учение Аристотеля в духе философии Платона. В Боэциевых комментариях к «Введению» Порфирия можно усмотреть истоки средневекового реализма и номинализма в трактовке проблемы универсалий. Боэций, с одной стороны, указывает на отсутствие субстанциональной реальности у идей рода и вида, а с другой — подчеркивает, что, если бы универсалии сводились исключительно к умственным понятиям, не имея никакого отношения к чувственному миру, исчез бы сам объект человеческого мышления.

Для «школьного употребления» Боэцием написаны трактаты по дисциплинам квадривиума: арифметике, музыке, геометрии, астрономии (последние два утрачены), в которых он излагает греческие учения о числе и теории музыки. Отличительные черты этих сочинений — энциклопедизм, краткость, утилитарность, что позволяет органично вписать их в школьную традицию от Марциана Капеллы до Исидора Севильского. {95}

Мировоззрение Боэция наиболее полно изложено в его последнем сочинении «Об утешении философией», написанном прозой и стихами и отличающемся высокими художественными достоинствами. Оно дает веские основания утверждать, что автор «Утешения», несмотря на то, что написал несколько небольших теологических трактатов, все же остался чуждым христианству. Предприняв кратковременную попытку логического истолкования христианской догматики с целью доказательства необходимости примирить веру с разумом, Боэций, вероятно, убедился в невозможности этого. Для себя он решил эту проблему в пользу разума и античной философии.

Около 523 г. его блестящая карьера внезапно прервалась. Боэция обвинили в государственной измене, использовав при этом ложные доносы и подметные письма. Теодорих явно спешил избавиться от своего первого министра. Боэций был сослан в Павию. В ожидании казни он и написал свое мужественное «Утешение». Боэций не ищет спасения в христианской религии, не уповает на милосердие бога. Философ не просит пощады и не пишет слезливых посланий Теодориху, как в сходных обстоятельствах сделал поэт Драконтий, заключенный в темницу вандальским королем. Подобно римским стоикам, он находит силы достойно принять свой жребий, закалив свой дух в беседах с госпожой Философией, «высшим утешением измученных душ» (Cons., III, pr. 1), открывающей путь к высшему благу. Представления Боэция о миропорядке как воплощении божественной гармонии, о боге — высшем благе и высшем разуме несут на себе значительный отпечаток неоплатонизма. Язычески настроенный философ тем не менее стал одним из властителей дум средневековья и в значительной мере определял интеллектуальный кругозор и нравственные идеалы той эпохи.

Кассиодор (ок. 490 — ок. 585) был квестором и магистром оффиций остготских королей. Еще в молодости у него начала вызревать идея теоретического обоснования интеллектуальной христианской культуры. Всегда трезво смотревший на жизнь и привыкший соизмерять действия с реальными обстоятельствами, он не жаловался, подобно своим современникам, на упадок культуры, а задался целью ее перестройки в соответствии с потребностями варваризирующегося мира. Позиция Кассиодора сформулирована в «Изложении псалмов» и «Наставлениях в науках божественных и светских». Он стремился, опираясь на принципы риторической культуры, придать мирской литературе легальный статус и поднять ее значение как важного пути постижения Священного писания. Хотя он нигде не высказывает сомнения о том, что высшая истина дана в откровении, однако для Кассиодора очевидно и то, что «не знающий букв не может обрести подлинной мудрости» (Inst, I, 28).

Обучение, познание — такой же путь к богу, утверждал он, как и добродетельная жизнь. В соответствии с этим Кассиодор строил программу обучения христианина: изучение Писания и экзегетика, обязательный образовательный куррикулум — семь свободных искусств. Но Кассиодор не только теоретизировал и наставлял. На юге Италии он создал Виварий, ставший образцом культурного центра для средневековой Европы. Здесь была собрана богатая библиотека. Книги, переписанные в виварианском скриптории расходились по всему континенту. В Виварии обучались молодые клирики, готовились первоклассные переписчики. {96}

Для Кассиодора совершенно очевидно, что новая культура должна вбирать в себя достижения предшествующей, слишком нерачительно было бы пренебречь ими, когда Европу захлестывали волны варварства. Из античности он выбирал материал, необходимый для созидания средневековой культуры. Кассиодору принадлежит много сочинений, среди которых и блистательные «Варии», поражавшие гуманистов латинским красноречием, и чрезвычайно скупые по языковым средствам практические «Наставления в науках божественных и человеческих», руководство для переписчиков «Об орфографии», откровенно компилятивные истории и др. Однако в любом из них меньше всего можно найти «мудрость ради мудрости». Все они имеют точный адрес и служат совершенно определенной задаче — формированию интеллигенции нарождавшегося средневекового мира. Этим объясняется их долгая жизнь в средние века и, что гораздо важнее, живучесть Кассиодоровой культурной традиции, которую в конце VI—VII в. продолжил Исидор Севильский (570—637) — один из самых плодовитых, писателей раннего средневековья.

Исидор Севильский немало сделал для расцвета культуры в вестготской Испании. Он был наставником королей, идеологом, просветителем. Несмотря на жанровое разнообразие, все его произведения могут рассматриваться как реализация единых исходных посылок: необходимости синтеза античного наследия и христианской культуры, его переработки с целью сделать доступным, понятным и полезным для современников и потомков, систематизации всего известного тогда европейцам знания. Двадцать книг «Этимологий, или Начал» Исидора Севильского подытоживали не только его собственные научные и духовные изыскания, но и подводили определенный итог интеллектуальным устремлениям эпохи, задавая параметры и общую направленность будущей средневековой культуре.

Исидор Севильский завершает эпоху приспособления античного наследия к новым историческим задачам, выработки основ средневековой культуры. Вскоре после его смерти наступает полуторавековая пауза в культурном развитии Западной Европы. Интеллектуальная жизнь едва теплилась в школах и скрипториях Ирландии и бенедиктинских монастырей на континенте, первый из которых, Монте-Кассино, был основан в 529 г. Бенедиктом Нурсийским (ок. 480—543). Устав бенедиктинцев предписывал обязательные занятия физическим трудом, а также чтение и переписку книг. Бенедиктинские монастыри продолжили традиции Вивария Кассиодора. В их библиотеках сохранялись рукописи, те крупицы знания, которые не были утрачены в переходную эпоху. Они стали фундаментом культурного оживления при Карле Великом и духовного подъема западноевропейского общества в XII—XIII вв. {97}

Политическая теория

в ранней Византии.

Идеология императорской власти

и аристократическая оппозиция

П олитическая теория Византии представляет собой оригинальную и целостную концепцию, сложившуюся в неразрывной связи с социально-политическими условиями Византии, традициями общественной жизни вошедших в ее состав областей. Возникновение этой теории относится к ранневизантийскому периоду, окончательно же она оформилась в IX—Х вв.

Оригинальность и неповторимость этой теории состоит в органическом синтезе трех компонентов: антично-эллинистических традиций, римской государственности и христианства 1. Византийцы всегда считали себя «римлянами» — ромеями, а свое государство римским — ромейским, однако непосредственное начало византийской государственности относили к эпохе домината, к правлению Константина, утвердившего режим неограниченной монархии и соединившего римско-эллинистическую монархическую идею с христианством, а государство с церковью. Основой византийской политической теории можно считать римскую идею императорской власти, тесно связанную с эллинистической концепцией царства и христианскими представлениями о монархической форме правления 2.

Глубинные основы политического самосознания византийцев, их теории политической жизни, те основные понятия, которыми они оперировали на протяжении всей своей истории, восходят к классической греческой античности. Мир греческих городов-государств и их колоний, усеявших Восточное Средиземноморье, был историческим началом византийского мира.

Вместе с античным городом-государством родилась теория гражданской общины — полиса, в основных своих понятиях достаточно близкая как для греческого, так и для римского мира. Она была фундаментом, на котором базировались все остальные политические теории античности. Для формирования политической теории ранней Византии она имела весьма существенное значение, поскольку не только сам полис, но и тра-{98}диции его политической жизни играли большую роль вплоть до VI—VII вв. 3

Византийскую государственность иногда пытаются уподоблять восточной деспотии. Однако на основе античного полисного строя и его демократических традиций не могли сложиться формы государственности, аналогичные восточным деспотиям 4. Византийская политическая мысль сохранила те же теоретические основания неприятия деспотии, что и эллинская политическая теория: деспотия — всегда осуждаемая и наихудшая форма правления, законченный в своих отрицательных чертах тип тирании. Это власть не ограниченного правления, а личного произвола, власть, которая несовместима с понятием общества.

В противовес деспотии античное общество выработало идею гражданской общины как политического сообщества сограждан.

В своей основе политическая теория античности — теория прямого и непосредственного «народоправства», т. е. участия граждан во всех сферах общественной жизни. Греческая полития — это и сообщество сограждан, и политическое сообщество, и право, рассматривающее общество людей прежде всего как политическую, гражданскую общность. Гражданская община была не столько экономическим, сколько общественно-политическим объединением.

В эллинской политической теории полис рассматривался как идеальная форма общественной организации, поскольку позволял своим гражданам жить в условиях свободы, а не подчинения. Отсюда и противопоставление его иному, варварскому миру, восточным деспотиям. В этом смысле к классическим античным истокам восходят представления византийцев о византийском государстве как совершенном, гармоничном порядке — «таксисе».

В греческой политической философии вплоть до эпохи эллинизма в центре внимания находилась проблема государства, общества, а не власти, правителя 5. Ей была чужда идея единоличной всеобъемлющей власти в полном отрыве от прав общества, народа. Проблема единоличной власти встала лишь на рубеже эллинистической эпохи, но эта власть выступала как своеобразная производная от античных магистратур и воспринималась как власть, передоверенная лучшему из сограждан. В античной политической мысли даже вырабатываются представления об «идеальном тиране», но они отнюдь не сближают его с восточным деспотом. Это — «идеальный гражданин», и подчинение ему основано не на его собственной власти и насилии, а на добровольном подчинении ему сограждан в интересах государства.

Прямые политические традиции императорской власти и государственности Византии восходят к эллинистической βασιλεία — автократии Александра Македонского, эллинистической идее «царя» и «царства» 6. Эллинизм вместо полисов и их неустойчивых объединений создал территориальную монархию под властью единого царя. Внешние черты сходства с восточной деспотией были здесь достаточно велики: неограниченная {99} власть, ее обожествление, правление с опорой на бюрократию и армию, пышный двор и культ правителя. Многое из византийской политической теории, практики и традиций ведет свое начало отсюда. Эллинистические монархии тем не менее отнюдь не превратились в вариант восточной деспотии, более того, в них в известной мере вырабатывалась новая концепция монархической власти на основе греческих традиций, воспринятая затем как образец римским миром. Эллинистический монарх был «живым законом», но он должен был уважать существующие, традиционно законные нормы отношений в греческом мире. Отношения между монархами и городами строились на договорных началах, с каждым городом в отдельности как самостоятельным политическим сообществом. На базе греческих традиций в эллинистических монархиях рождалась концепция монарха как персонифицированной государственности, т. е. в целом продолжения существования общества как «общества политического».

Это нашло свое выражение в оформлении в политической теории системы «обязанностей» монарха по отношению к подданным в самых различных аспектах его взаимоотношений с ними. Мы не случайно подчеркнули слово «обязанности», ибо для деспотии существует лишь милость, основанная на доброй воле или капризе деспота, и никаких обязанностей по отношению к подданным. В число эллинистических добродетелей, в первую очередь прилагаемых к эллинистическим монархам, входит требование «разумности» их правления, которая неразрывно соединяется с концепцией «общего блага» подданных, государства как одной из важнейших целей и задач правления 7.

В плане политическом важным было требование μόνοια — общего согласия, «единомыслия» между монархом и подданными, т. е. обязательный учет прав и интересов последних. Все это в совокупности и отличало эллинистического монарха как от тирана, так и от деспота 8. Греческая идея таксиса — «идеального общественного порядка», таким образом, получила дальнейшее развитие, а позднее была воспринята в Византии — в концепции общества и государства как иерархически построенного объединения его членов, каждый из которых в соответствии со своим положением имеет свои права и обязанности.

В эллинистических монархиях были продолжены и развиты полисные традиции связи государственности, культа и культуры, роль культурного единства как фактора политического. Эллинистическим монархиям Византия обязана не только распространением греческого языка и эллинской культуры как общего языка и культуры всего Восточного Средиземноморья, но и созданием того идейно-культурного единства восточных областей, которое легло в основу образования Византии. Политическая концепция эллинизма заложила основы понимания византийской государственности не только как подданства по отношению к монарху и объединения той территории, на которую его власть распространяется, но и как неразрывно связанного с этими факторами определенного культурного единства, общности мировоззрения и культуры. Таким образом, территориальный ойкуменизм был дополнен культурным. {100}

Поиск по сайту: