Особенности 20 страница

Дух эпохи, очень не похожей на античное прошлое, резче всего ощущается в том же Юлиане. Это борец за языческую религию против христианской религии; вопреки романтическому мифу о нем, он не был и {286} не мог быть борцом за античную культуру против византийской культуры. Скорее это один из характернейших предвозвестников византийской культуры 41. Как автор послания жрецу Арсакию (Ер. 84 Bidez с. ep. 89а, 89b, 114, 136) и речей «К царю Солнцу» и «К Матери богов» (Orat. 4—5), он являет собой очень специфический тип императора-богослова, который отнюдь не для заполнения досуга, но именно по праву и долгу самодержца священной державы поучает своих подданных, определяет, во что им веровать, сочиняет славословия неземным силам, предписывает нормы поведения служителям культа. Император в его понимании — защитник истинной веры; единственное, что отличает этот идеал от образа Константина в голове того же Евсевия,— то, что «истинная» вера есть для него языческая вера, Ελληνισμός (слово, недаром употребляемое по аналогии с Χριστιανισμός) 42.

Уже одной деятельности Юлиана по формулированию догматов и сочинению гимнов в прозе достаточно, чтобы отделить его от всех персонажей античной истории, поставив на его подлинное историческое место — на линию, ведущую от религиозных манифестов Константиновой поры (например, Euseb. Hist. eccl., X, 5) к догматическим и гмнографическим занятиям византийских самодержцев. Для Юлиана, как для всех авторов IV в., когда риторическая проза энергично стремилась ассимилировать поэтические жанры (см. ниже), нормальная форма гимна — это гимническая речь: речи «К царю Солнцу» и «К Матери богов» — такие же гимны в духе времени, как, скажем, речь Ливания «К Артемиде». Но ведь когда через два века Юстиниан будет сочинять церковное песнопение «Единородный Сын и Слово божие», чтобы популяризировать догматы христологии, как Юлиан популяризировал догматы неоплатонического язычества, это тоже окажется с точки зрения античной просодии прозой. Такими же гимнографами на престоле будут Лев Мудрый и Константин Порфирородный 43. К этому надо добавить такое занятие Юлиана, как «обличение» чуждых догматов, будь то догмы «иноверцев» (в его случае — христиан) или «еретиков» в собственном языческом стане, например киников, не умевших, по мнению Юлиана, истолковать заключенное в мифах откровение свыше (Orat. 6—7). Наше воображение охотно видит в Юлиане «последнего эллина»; едва ли не вернее понимали его византийцы, увидевшие в нем «апостата» — византийского государя, отступившего от византийской веры 44.

В облике Юлиана как писателя (и человека) немало черт, заставляющих вспомнить, что он был современником первых монашеских общин {287} Фиваиды. Одна из них — определенно тяготеющая к юродству насмешка над собственным телом, злое осмеяние тела. Когда, например, он хвалится, что в его жесткой и спутанной бороде философа «снуют вши, словно звери в дремучем лесу», выражает готовность дать подданным отчет в каждой своей бородавке, а затем обстоятельно повествует, как его единственный раз в жизни вырвало 44a,— это, конечно, не античная непринужденность, а нечто совсем иное. Это даже не кинизм — когда Юлиану довелось встретиться с отголосками подлинной кинической вольности в речах, он осудил их за безбожие (Orat. 6—7).

Конечно, вызывающая диатриба Юлиана «Антиохиец, или Ненавистник бороды», из которой взяты приведенные выше цитаты и в которой император отстаивал против скандализованных жителей Антиохии свой назидательно-аскетический образ жизни, была бы невозможна без эллинистической традиции диатрибы, а роль киников в развитии этой традиции известна. В терминологии М. М. Бахтина диатриба эта должна быть описана как взрыв стихии мениппеи 45; отметим, что другое, более подражательное произведение Юлиана — «Пир, или Сатурналии» (загробное сборище монархов былых времен, на котором возвеличивается Марк Аврелий и посрамляется Константин I) — близко жанру мениппеи в строгом смысле этого слова. И все же если перед лицом литературной позы Юлиана в этих сочинениях и можно вспомнить кинизм, то разве что очень специфический кинизм предвизантийского типа, который мог соединиться в лице небезызвестного Максима-Ирона, антагониста Григория Назианзина, с христианской аскезой и даже с епископским саном. Лучше обозначить эту позу как юродство.

В этой связи стоит заметить, что и такая черта, как презрение Юлиана к театру,— знамение времени. В эпоху греческой классики представления трагедии или комедии были необходимым художественным выражением самочувствия гражданина внутри полиса как формы его жизни; именно поэтому к исходу античности театр закономерно теряет смысл. Драматические жанры уже очень давно пребывали в летаргии, а публика пробавлялась низкопробными мимами, если не «играми» гладиаторов, а позднее — ристаниями. С другой стороны, попытки воскресить драматическую поэзию (самый яркий пример — трагедии Сенеки) игнорируют реальность театра и ориентируются на кабинетное чтение; по этому же пути пойдет в XI—XII вв. византийская литература (анонимная трагедия «Христос Страждущий», комедия Феодора Продрома «Война кошки и мышей») 46. Почти за два века до Юлиана ритор Элий Аристид, убежденный поборник так называемой второй софистики, эстет и традиционалист, вполне чуждый, казалось бы, не только христианскому, но и философскому аскетизму, выступил, однако с речью «О том, что комедии не следует ставить на сцене» 47, оказавшись совершенно единомысленным с христианами и философами в отрицательной оценке комического театра. Воспитательный смысл комедии аристофановского типа для него {288} просто не существует; то, что было некогда выражением полисной всенародности, воспринимается им как докучный набор; сальных острот и оскорбительных глумлений. Враждебная театру позиция таких рьяных язычников, как Элий Аристид и Юлиан,— важнейшее свидетельство того, что внутренний строй старой греческой культуры не под насилием извне, но по своей собственной логике должен был переродиться: утверждаемое христианами целомудрие, как его ни оценивать, даже для врага христиан Юлиана понятнее и внутренне подлиннее, чем языческая чувственность.

С XVIII в., т. е. со времен Гиббона, Юлиан привлекает поколения читателей как литературный персонаж — как герой поэмы Эйхендорфа (1852), драматической дилогии Генрика Ибсена (1873), романа Гора Видала (1964). Но он мало кого привлекал за последние столетия как литературный деятель. В его текстах сочувственно комментировали отдельные прорывы непосредственности, но чаще отмечали неслаженность композиции, нервный беспорядок мыслей, надуманность острот и резонерство поучений, соединение ненатуральной утонченности и диковатого безвкусия. Едва ли найдется интеллигент, который ничего не читал о Юлиане, но не так легко сыскать даже филолога, который читал его самого. Патетический образ Апостата вошел в сокровищницу европейской культурной традиции; но сочинения его туда не вошли. Тем более замечательно, что христиане «ближайших к Юлиану поколений при всем своем раздражении все же судили о нем как о писателе, как правило, куда благоприятнее, нежели судим мы. Так, церковный историк Созомен, уроженец сиро-финикийских земель, где еще жива была память об инспирированных режимом Юлиана кровавых антихристианских погромах осени 362 г., находит весьма похвальные слова для оценки литературных достоинств «Ненавистника бороды» (Hist. eccl., V, 19). В единодушии с языческим историком Зосимом (Hist. nova, III, 11, 5) он находит в этой сатире «остроумие» и «изящество», которые нам так трудно в ней отыскать.

Если, с другой стороны, Григорий Назианзин отзывается о «Ненавистнике бороды» довольно резко, то лишь потому, что усматривает за этим сочинением дурного человека (In Iulianum orat., II, 41); он не пытается увидеть за ним дурного писателя. Человеку нового времени, сформированному романтизмом, личность Юлиана импонирует, но вот конкретное самовыражение этой личности ему не по вкусу. С византийцем все было наоборот: его убеждения заставляли его осуждать Юлиана, но его вкус высказывался в пользу текстов Юлиана — почему тексты эти и дошли до нас через византийские руки. Юлиан был в его глазах «злодей» (παραβάτης), но он был «свой» злодей; так отнеслась к нему Византия.

Прослеживая парадокс до крайних его пределов, отметим, что острый «византинизм» Юлиана может быть уловлен и в том аспекте его литературного творчества, который был для византийца наиболее одиозным,— в его нападках на христианство. Нападки эти поразительно мало используют (может быть, вообще не используют) действительные темные стороны официозного христианства, так резко выявившиеся после Константина. Юлиан предпочитает условную архаизаторскую игру в то, что христианство, словно два столетия назад, во времена Цельса, можно трактовать как темную, безвестную секту отщепенцев-иудеев. Церковь 60-х годов IV в. была чем угодно — только не этим! Нереалистичность {289} такой установки вызывала у филологов старой школы резкие порицания 48, но игра в подмену современных условий давно минувшими чрезвычайно характерна для всей византийской литературы. В исключительных случаях она даже использовалась против христианства, как у Юлиана: так было в загадочном, стилизованном под Лукиана диалоге «Друг отечества» («Филопатрис») 49, безымянный автор которого сумел в 60-х годах Х в., через шесть веков после Юлиана, с неправдоподобной легкостью примерить маску язычника и непринужденно разыграть брезгливое недоумение перед якобы непривычным для него зрелищем бледных лиц и черных одежд монахов; это было и в утопии Гемиста Плифона, замыкающей все византийское тысячелетие, как последний итог его латентных неопаганистских тенденций, в качестве прародителя которых может рассматриваться тот же Юлиан 50.

В той мере, в которой отчуждение от христианства вообще могло открыто обнаруживать себя в византийской культуре, для него удобна была поза стилизаторского гипертрадиционализма. Но только что упомянутая игра на каждом шагу находила себе вполне невинные и даже сугубо официозные приложения — например, когда византийские историки называют только что попавшие в кругозор греков народы именами совсем других народов, удостоившихся упоминания еще у древних авторов (чему способствовали тенденции языкового архаизаторства в духе «аттикизма», унаследованные всей ученой литературой Византии). В этой связи можно вспомнить слова Юлиана: «новшество я ненавижу превыше всего» (453 Hertlein),— как и комментирующую реплику Дж. Мэтью: «Юлиан был тем, кто первый дал выражение византийского консерватизма» 51—57.

Виднейшим языческим ритором IV в. был Ливаний (314—ок. 393), уроженец и пылкий патриот Антиохии. Сам он поведал потомству, как после забалованного детства его на пятнадцатом году жизни охватила всепоглощающая страсть к красноречию, сразу и навсегда вытеснившая все иные увлечения (Orat. I, 5; 8). Этот юношеский восторг перед словесностью как таковой, этот «Эрос» слова, насквозь книжный, но безусловно подлинный, Ливаний пронес сквозь всю свою долгую жизнь, как единственную страсть, пыл и трепет которой окрашивает даже самые скучные места его бесчисленных речей, декламаций и писем. Чтобы понять, что означала для Ливания риторика, стоит прочитать его речь «К тем, кто не хочет выступать с речами» — неподдельно горькую укоризну молодым людям, не торопящимся совершенствовать себя в искусстве красноречия, самом благородном, наиболее достойном человека из всех человеческих занятий (Orat. XXXV).

Благоговение перед словом — истинно эллинская черта в облике Ливания; и это в тем большей степени, что оно было для него неразрывно связано с пафосом традиционной гражданственности — в том виде, в котором пафос этот еще как-то сопрягался с реалиями IV в.: Ливаний был {290} рьяным поборником муниципальных институтов. Полисный идеал человеческого общежития, отвечающее ему уютное бытовое язычество — вот ценности, обретающие, по мысли Ливания, свой высший триумф в творчестве ритора. Это не могло не приводить Ливания к конфликту с тенденциями его эпохи — разумеется, с христианством (особенно в его монашеском, антигородском варианте), но никоим образом не с ним одним. Далеко не случайна, например, его резкая, нередко несправедливая неприязнь к такому характерному ранневизантийскому явлению, как занятия латинским языком и римским правом в грекоязычной части империи, особенно в Берите (Бейруте), где Рим как бы подавал руку Востоку через голову эллинизма и подготавливался кодификаторский синтез Юстинианова века (Orat. II, 44; XL, 5; XLVI, 26; LXII, 21; Ep. 874). Через несколько десятилетий Нонн будет воспевать ученость Берита (Dionys. XLI, 143—145); напротив, Ливаний просто не может упомянуть этого города без неудовольствия, а занятий латынью и юриспруденцией — без крайнего, подчас комического неодобрения. Он весьма опечален, что юноши из хороших семей опускаются до подобных штудий; напротив, он не нарадуется на ритора Мегефия, благодаря одному лишь «Демосфену», т. е. греческой риторике, возобладавшему в каком-то судебном процессе над знатоками римского права (Ер. 1123). Но будущее было за Беритом.

Мы испытываем соблазн увидеть в Ливании лишь протест прошлого против будущего. Но это, конечно, не так; и в нем со старыми, эллинскими чертами соседствуют новые, византийские.

Автобиографическая речь Ливания «Жизнь, или О моей судьбе» выявляет всем своим настроением характерность историко-культурного момента, иначе говоря, сдвиг сравнительно с античностью. Античная литература не оставила нам таких интимных и чувствительных повествований о мелочах жизни повествователя. Именно как аффективное «излияние души» речь эта есть документ эпохи, новаторский литературный памятник, достойный всяческого внимания. Привлекательным этот памятник не назовешь: нас отталкивает нестерпимый эгоцентризм Ливания, его переливающаяся через край нежность и почтительность к самому себе, прекраснодушное любование силой собственных эмоций, например во время болезни брата (причем «в фокусе» оказываются именно эмоции, а вовсе не прискорбный случай, их вызвавший) (Orat. I, 197—204). Будем справедливыми к Ливанию: в других речах интонация его бывает куда более достойной (Orat. XXX) — но ведь там он говорит не о себе. Между тем историко-литературное значение речи «Жизнь, или О моей судьбе» в перспективе перехода от античности к последующим эпохам определяется именно тем, что в ней Ливаний говорит о себе.

Оглядимся вокруг: вторая половина IV в. дала поэму Григория Назианзина «О моей жизни» и примыкающие к ней автобиографические излияния этого автора в стихах, отчасти в прозе; на рубеже IV и V в. в латиноязычной сфере, т. е. за границами византийской литературы, но в пределах того же пока еще единого средиземноморского ареала, возникнет «Исповедь» Августина — один из самых значительных образцов лирической автобиографии, автобиографии души, который известен европейской культурной традиции. Конечно, душа Ливания не в пример поверхностнее, чем души Григория и Августина; помимо несходства индивидуальных характеров, следует помнить, что христианство модифицирова-{291}ло автобиографический интерес к себе, преобразуя его из любования собой в суд над собой,— Августин будет «исповедоваться», в то время как Ливаний произносит себе панегирик. Однако различие этических и мировоззренческих позиций не должно закрывать от нас одного и того же состояния литературы, выразившегося во всех этих (и аналогичных им) текстах. Кризисное, переходное время благоприятствовало автобиографическим излияниям; и Ливаний, как мы видим, вопреки всему был сыном своего времени.

Далеко не просто описать взаимоотношения Ливания с Юлианом; но если мы не уясним их себе, мы не преодолеем отвлеченных, нереалистических представлений о религиозной борьбе IV в. На поверхности все выглядело довольно однозначно: Юлиан воздает Ливанию знаки внимания и почтения, как поклонник его риторического мастерства; Ливаний воспевает Юлиана при жизни последнего в пяти речах (XII—XVI), после его кончины — еще в трех (XVII, XVIII, XXIV). Союз был заранее продиктован им общей позицией каждого из них. Юлиан, настаивавший (вплоть до законодательных выводов) 58 на нераздельном единстве языческой религии и риторско-софистической «пайдейи» (образованности), просто не мог себе позволить — положение обязывает — обойти своей почтительностью того, кто был для ряда поколений первейшим из учителей этой «пайдейи», оставаясь также безупречным язычником. Положение обязывало и Ливания, которому тоже не оставалось ничего другого, как славить как бы воплотившееся в персоне Юлиана общее дело всех язычников [и даже всерьез помышлять о самоубийстве, когда император погиб в Персии (Orat. I, 135)].

Но люди они были разные, и переносить друг друга им было очень нелегко (ср., например. Orat. I, 121—124); едва ли их непрерывные конфликты могут быть без остатка сведены на чисто приватные мотивы, будь то обидчивость Ливания или его благородная независимость 59 (хотя то и другое было свойственно и ему лично, и тому типу верящего в свое высокое назначение ритора, к которому он принадлежал). Прежде всего, язычество Ливания не похоже на язычество Юлиана. Неоплатоническая мистика и оккультизм школы Ямвлиха не вдохновляли антиохийского ритора. Религия была для него важна в двух отношениях: во-первых, как украшение и возвышающая санкция муниципального быта; во-вторых, как сокровищница мифологических мотивов для риторического употребления. Понятую так языческую традицию он способен был отстаивать не без личного мужества: так, им была произнесена в конце 386 г., через два с лишним десятилетия после гибели Юлиана, перед христианнейшим императором Феодосием речь в защиту языческих святилищ и статуй, ревностно уничтожаемых фанатизированным монашеством. Характерно, однако, что адресат этой речи — христианский властитель, что Ливаний возлагает свои надежды на разумный компромисс, напоминая Феодосию, что язычники имеются и среди лиц, которым лично он оказал покровительство (Orat. XXX, 53). {292}

Хотя сама по себе попытка испросить твердых юридических гарантий для мест языческого культа была достаточно безнадежной с самого начала (и хотя под конец речи престарелый ритор настолько увлекается авторитетностью принятого им тона, что позволяет себе заявления, вступающие в противоречие с его же собственной прагматической тактикой) 60, его общей установке нельзя отказать ни в последовательности, ни даже в известном реализме. Во всяком случае, она была реалистичнее надежд Юлиана на то, что мир будет попросту отмыт от скверны христианства магическими очистительными обрядами, или надежд нетерпеливых монахов на столь же незамедлительное исчезновение с лица земли скверны язычества. Реальная жизнь не могла быть чересчур последовательной. Условия компромисса, конечно, диктовали не языческие риторы и философы, а христианские императоры; но какой-то компромисс был нужен и тем и другим, и компромисс этот определил собой противоречивую реальность полутораста лет, остававшихся до закрытия в 529 г. Афинской школы. Между прочим, он определил личную судьбу Ливания, на жизнь которого мог в момент особого разгара страстей покушаться фанатик (Lib. Orat. I, 136—137; Ер. 1186), но который ни при одном из христианских императоров не подвергался никаким официальным преследованиям. У таких людей, как Ливаний, в системе ранневизантийского порядка было совершенно определенное, обеспеченное место.

Но для утопии Юлиана реальность эпохи как целое места не оставляла. Наиболее серьезное столкновение между Юлианом и Ливанием проистекло из муниципально-патриотических чувств Ливания как гражданина Антиохии. Юлиан смотрел на Антиохию к февралю 363 г. (время написания «Ненавистника бороды») как на город, враждебный богам и ему, Юлиану, являющий собой бессмысленную помеху его религиозной и экономической программе, а потому заслуживающий всяких унижений, едва ли не отверженности 61. Эта мировая столица тогдашней «ойкумены», один из жизненных центров ранневизантийской державы, в его глазах словно сконцентрировала в себе все, что ему не нравилось в реальности его века. Но для Ливания это была его родина, скорее вмещавшая в себе языческие святыни, нежели подлежащая суду по их мерке. От нее он не мог отказаться даже ради Юлиана.

Соотношение Ливания с ранневизантийской действительностью определяется и тем, что в числе учеников этого противника христианства были ведущие представители церковного красноречия и церковной мысли — прежде всего Иоанн Златоуст [по преданию, антиохийский ритор на смертном одре говорил, что избрал бы Иоанна своим преемником, «если бы того не похитили христиане» (Sozom. Hist. eccl., VIII. 2)], также Феодор Мопсуэстийский, отчасти Василий Кесарийский 62 и Григорий Назианзин. В одном из писем, дошедших под именем Исидора Пе-{293}лусиота, Ливаний как образец красноречия поставлен рядом с Иоанном Златоустом; это сопоставление достаточно выразительно. Византия оценила Ливания как «мерило и канон аттической речи» (Phot Bibl., 67 d, cod. 90).

Еще сдержаннее конфликт с христианской современностью в творчестве другого влиятельнейшего языческого «софиста» — Фемистия (ок. 317—ок. 388). Этот уроженец Пафлагонии или Колхиды был еще дальше, чем Ливаний, от неоплатонического мистицизма, но противопоставлял ему отнюдь не филистерское безразличие к философии как таковой, свойственное большинству риторов, а серьезные занятия рационалистической доктриной Аристотеля, парафразы (облегченные изложения) к трудам которого он усердно составлял в молодые годы. Путь Фемистия вел его от одной государственной должности к другой) довольно близко к большой политике; кульминация была достигнута при императоре Феодосии, который назначил его, язычника, воспитателем будущего императора Аркадия и префектом города Константинополя. Позиция Фемистия в мировоззренческих конфликтах века — это позиция умеренности и золотой середины, неглубокая, но здравая и необычно для его времени толерантная, порой, надо сознаться, чересчур удобная, помогающая ладить с миром, но не вырождающаяся в простое приспособленчество и сохраняющая внутри себя последовательность. Одновременно с христианскими святыми и языческими теургами еще жили и такие люди, скептические без цинизма, религиозные без порывов. Не примыкая к христианству, выразив радость в связи с приходом к власти Юлиана (Iulian Ep., р. 359), Фемистий держится решительно в стороне от экстремистских настроений, одушевлявших «Апостата» в конце его царствования, сохраняет отличные отношения не только со всеми христианскими государями от Констанция до Феодосия, но и с образованными деятелями церкви, получает хвалы с противоположных сторон — от Дельфийского оракула, в одном из последних пророчеств назвавшего его «новым Сократом» (Them. Orat. XXIII, p. 357), и от Григория Назианзина, давшего ему прозвище «царь словес» (Ep. CXL),— и при этом, если верить Сократу Схоластику (Hist. eccl., IV, 32, 2) и Созомену (Hist eccl., VI, 36, 6; 37, 7), вступается за православных христиан, имевших несчастье навлечь на себя гнев императора-арианина... Только крайние неоплатоники не прощали ему его холодности к их духовному миру; по-видимому, в этом причина бойкота, который ему чинит в своих «Жизнеописаниях софистов» Евнапий, рьяный поклонник оккультной премудрости Ямвлиха и Максима.

Не могло не вызывать укоризн и столь характерное для Фемистия соединение философских потребностей и притязаний с практицизмом политика, уверенно делающего придворную карьеру. Реакция современников выражена в известной эпиграмме Паллада (впрочем, один схолиаст указывает, что ее приписывали и самому Фемистию в каковом случае ее пришлось бы понимать как памятник самоиронии):

Ты ль, восседая на троне небес, на серебряных креслах

Ныне воссесть пожелал? Как ты унизил себя!

Прежде был твой удел благородней, а ныне — бесславней:

Так поднимись, низойдя, ты, что ниспал, восходя 63. {294}

Однако для Фемистия занятие политикой было очень органично, и он хорошо умел отыскивать у Платона и Аристотеля сентенции, как раз рекомендующие соединять любомудрие с участием в делах правления государством (Платон Фемистия очень отличается от Платона современных ему неоплатоников: это не мистик, не пророк, не созерцатель математических тайн, а скорее друг Диона, неотступно искавший влияния на власть имущих и возвращавшийся к своему сицилийскому эксперименту). Конечно, платоновский тезис о желательном соединении власти и философствования в одном лице цитируется с особой охотой (Them. Orat., II; XXIV passim). Очень любопытно, что притча о двух конях из «Федра» перетолковывается таким образом, что идея трагического конфликта духовных и плотских стремлений оказывается подмененной призывом к их мирному согласию (Ibid., XX, р. 234а). Культура ума и осмотрительность опытного царедворца у Фемистия существенно обусловливают друг друга, и в этом отношении он предвосхищает тип Михаила Пселла, столь характерный для всего византийского тысячелетия. Только Фемистий, стоя еще одной ногой в античности, превосходит Пселла уравновешенностью и чувством собственного достоинства, хотя уступает ему в остроте.

Ориентация на сбалансированный компромисс определяет и подход Фемистия к многовековой проблеме греческой культуры — тяжбе между философией и риторикой. Вслед за писателем I—II вв. Дионом Хрисостомом он видит цель в синтезе содержания, заданного философией, и формы, заданной риторикой. Ни голый эстетизм риторов, для которых наслаждение от слова — самоцель, ни аскетический ригоризм философов, для которых это наслаждение, как вообще всякое наслаждение (δον), — скверна, не удовлетворяют Фемистия. Пусть, говорит, он, «истинная» (т. е. контролируемая и эксплуатируемая философией) риторика приносит «наслаждение» и «прелесть», а философия — «серьезность» (Them. Orat., XXIV, р. 304а). Ему не удалось избежать нападок с обеих сторон, и он ведет свою полемику на два фронта (Ibid., XXIII, XXVI, XXVIII, passim).

Место его философствующей риторики или риторствующей философии в ранневизантийской литературе будет для нас понятнее, если мы сравним его с другим поклонником Диона Хрисостома и другим представителем духа толерантной середины, который родился примерно на полвека позднее Фемистия и о поэзии которого речь пойдет в иной связи ниже. Это Синесий (ок. 372—ок. 415), одна из самых своеобразных фигур переходной эпохи IV—V вв. В пору ожесточенной борьбы между язычеством и христианством он жил, говоря словами русского поэта, как «двух станов не боец, а только гость случайный»; дружеские отношения связывали его и с Ипатией, и с крутым Александрийским епископом Феофилом, воспитавшим тот круг людей, из которого вышли палачи Ипатии 64. В конце жизни и сам он был принужден обстоятельствами принять сан епископа города Птолемаиды, едва ли став при этом до конца христианином 65. Наряду с терпимой, промежуточной позицией его сближает с {295} Фемистием и другая черта — вкус к реальной политической практике (оказавшись в 399 г. посланцем родного города при константинопольском дворе, он произнес перед императором Аркадием речь «О царстве», отличающуюся достаточно актуальным содержанием 66; как епископ он скорее возглавлял в условиях общего упадка и натиска варваров местное самоуправление, чем занимался церковными делами в узком смысле этого слова). Нуждаясь ради практических целей во всеоружии красноречия, любя игру и шутку как способ приманивать людей и влиять на них во имя философского идеала, он отстаивает против ригористов свою программу в сочинении, носящем многозначительное заглавие «Дион, или О жизни по его образцу»: «Философ в нашем смысле этого слова будет общаться с самим собою и с богом через философию, с людьми же — употребляя свои способности красноречия. Он будет располагать всеми преимуществами любителя слов, но судить будет о каждом предмете как любитель мудрости. Упорные хулители риторики и поэзии, сдается мне, не от хорошей жизни бранятся; природа обидела их дарованиями, и они ни на что не способны. Легче увидеть их сердце, чем, то, что у них в сердце, ибо их язык не в состоянии выразить их мыслей. А поэтому мне вообще не хочется им верить: в меня закрадывается подозрение, что они вообще не таят в себе решительно никаких тайн» (Synes. Dio, 5, 43ab).

Кто же эти «хулители» искусства слова, против которых приходится защищать риторическую традицию? В одном из своих писем Синесий называет два рода противников: во-первых, это «мужи в черных одеяниях», т. е. христианские монахи; во-вторых, «мужи в белых одеяниях», т. е. языческие аскеты неоплатонического толка. Укорив первых за проповедническую назойливость, с которой те «обрушивают свои речи даже на того, кто не хочет их слушать», он в самом сатирическом тоне говорит о вторых:

«Им бы очень хотелось пользоваться таким же значением, как первые, но, по счастью для них, они не могут даже этого. Ты и сам знаешь этих людей, которые разорены налогами или еще каким-нибудь несчастьем и принуждены в самый полдень жизни начать философствовать, а делают они для этого только одно: по обычаю платоников клянутся богами при любом утверждении или отрицании. Уж скорее от их теней можно было бы услышать что-нибудь полезное, нежели от них. Но и гордыня же у них! Бровь — ах, как высоко она поднята! Подбородок опирается на руку, и весь остальной облик важен, как на изваяниях Ксенократа. И вот они пытаются сделать для нас законом то, что выгоднее для них самих, а именно: чтобы никто, знающий что-либо стоящее, не обнаруживал своих знаний. Если некто, имея репутацию философа, к тому же еще и говорить умеет с изяществом, они усматривают в этом скрытое обвинение их самих: смущение свое они прячут за высокомерными ужимками и силятся дать понять, что внутри-то у них все переполнено мудростью» (Synes. Ер., р. 154).

Для нас несколько неожиданно, что именно Синесий, почитатель Ипатии, энтузиаст старой языческой образованности, так безжалостно тру-{296}нит над «эсотерической» замкнутостью и кружковым высокомерием «последних эллинов» того самого типа, избалованного вниманием историков, к которому принадлежали и Ямвлих со своими учениками, и вдохновители конца правления Юлиана (вроде Максима), и другие заметные фигуры, чей конфликт с духом времени был броским и патетичным. Но когда мы присматриваемся поближе к очень конструктивной, важной для ранневизантийского цивилизаторского строительства линии Фемистия и Синесия, само понятие «последних эллинов», унаследованное от XIX в., утрачивает какое-либо равенство себе и подпадает неумолимой дифференциации, а панорама века получает новые нюансы. Выясняется, что свой своему, вопреки пословице, вовсе не брат: Синесий, сам любитель Платона и защитник античной традиции, видел в аскете ямвлиховского толка, неоплатонике и тоже защитнике античной традиции, никак не меньшую помеху своему делу, нежели в фанатическом монахе.

Поиск по сайту: