Особенности 3 страница

Для эллинистической концепции власти при всем признании ее неограниченности одновременно было характерно представление о ней как о власти, не стоящей над государством, обществом, а неразрывно с ним слитой 9.

Государство — не собственность царя, а он — часть царства.

Византийцы же с достаточным основанием считали свою государственность и соответственно государственную политическую теорию римской.

Римская политическая традиция, с одной стороны, была более «демократической», чем строй эллинистических монархий, а с другой — более авторитарной, чем традиции эллинских полисов. В политической структуре римской республики сказалось влияние достаточно мощных доримских монархических начал. Для нее была характерна большая авторитарность управления, огромная власть магистратов, четкие представления о единстве и неделимости власти, более последовательная по сравнению с греческим миром дисциплинарность отношений, подчиненность граждан государственной власти и соответственно бóльшая роль закона, а не традиций 10. В римской политической теории проблема «законности» впервые получает четкую юридическую основу в отличие от традиций и морально-этических категорий эллинско-эллинистических концепций.

В Риме сложилась концепция государства как вечной, постоянной и неделимой ценности — концепция «вечного Рима», более жесткая, чем идея всеобщего порядка — таксиса, которая была лишь слабо намечена как в политической теории, так и в практике эллинистических монархий. Эллинистический универсализм нашел свое продолжение в римской идее великой всемирной державы, величие которой являлось производным не от священного характера царской власти, личности правителя, но от священной сущности римской государственности. Представления о совершенстве своего строя, доблести римлян постепенно трансформировались и дополнялись идеей провиденциалистской предназначенности Римской державы, несущей «мир и порядок» народам, ее священного характера, как находящегося под постоянным покровительством богов идеального государства.

С установлением принципата в римской политической мысли главенствующее значение приобрела борьба двух тенденций — сенаторской, т. е. более республиканской, представленной идеями Тацита о правителе как первом гражданине, первом сенаторе, и «имперской», будущей императорской 11. С этого времени политическая мысль Римского государства обращается к унаследованным впоследствии Византией проблемам правителя и его власти, ее соотношения с властью и правами сената и народа, проблеме «законности» тех или иных форм правления. Одновременно рождается политическая теория аристократической, сенаторской оппозиции 12, сыгравшая большую роль в политической жизни в формировании концепции императорской власти в Византии. В эпоху принципата оппозиция выступала в защиту республиканских традиций и институтов {101} в их аристократическом понимании, а после установления домината — республиканских традиций в политической жизни империи и концепции императорской власти. В политической мысли принципата приобретает большое значение проблема прав и обязанностей правителя, оформляется в своих основных чертах римская концепция императорской власти, которая легла в основу византийской государственной теории. Проблема законности и качеств, доблестей и добродетелей правителя как гражданина слилась воедино в совокупность требований и достоинств, обеспечивавших законное правление. Складывается образ идеального правителя — императора, законно избранного, пользующегося своей властью по воле богов, правящего разумно, мужественного, справедливого «отца» своих подданных-граждан. Возрастают возрождающиеся на базе эллинских традиций требования «персональной» мудрости императора и его союза с мудростью — философией. Образ императора, который или сам является философом или живет «в союзе с философией», характерен для эпохи принципата (Марк Аврелий, Траян). Дион Хрисостом, признавая независимость правителя от всякой другой земной власти, неотъемлемым, обязательным его качеством считал мудрость, основанную на культуре. Наряду с этим правителя должны отличать благочестие, божественная осененность, боговдохновленность, он обязан усердно почитать богов. Эти критерии оценки идеального императора были заимствованы византийской политической мыслью.

Существенное значение для политической теории Византии имели обсуждавшиеся в эпоху принципата проблемы законного и разумного правления в сравнении с тиранией. По мере роста значения и авторитета императорской власти сопоставление ее с тиранией, подчеркивание их сходства или различий становились важным оружием политической борьбы. Эти вопросы получали все более детальную разработку в общественно-политической теории. Они вошли в политическую идеологию Византии и стали основой не только критики императорской власти, но и оправдания ее свержения, смены одного императора другим, тирана — достойным правителем.

На базе политических концепций принципата рождалась политическая концепция домината, неограниченной монархии-автократии, в которой главное место заняла идея императорской власти и лишь в связи с ней — идея государства 13. Они оказались неразрывно слиты воедино. Идеология императорской власти сложилась в основных своих чертах в эпоху Диоклетиана и Константина. Отличие ее от теорий принципата заключалось в том, что никто уже не возражал против единоличной власти императора, его неограниченного господства — домината, никто не требовал возрождения республиканских институтов или хотя бы частичного их сохранения.

Во всех оппозиционных политических теориях эпохи домината ставился вопрос только о той или иной степени сохранения республиканских традиций в политической жизни империи. Практический республиканизм умер — и умер окончательно.

Нередко говорят об усилившейся с конца III в. ориентализации как самой Римской империи, так и ее политической идеологии. По-видимому, {102} это не совсем и не во всем верно 14. Ориентализация

Халцедон. IV в.

Ленинград. Гос. Эрмитаж

в значительной степени уже заканчивается при Диоклетиане, который считал себя богом и господином и требовал, вслед за Аврелианом, чтобы ему воздавали божественные почести. Со времени Константина одерживает победу римская государственная традиция, справедливо давшая византийцам основание рассматривать себя как преемников Рима, а не Востока и даже не эллинистических монархий 15.

Римские императоры вынуждены были отказаться от прямой деификации своей личности. Как справедливо отмечал Ф. Энгельс, союз императорской власти с христианством был единственным средством возвыситься до положения самодержцев римского мира 16. Как римский, так и византийский император не стали богами и потомками богов. И Римская, и Византийская империи никогда не трансформировались в подлинные наследственные монархии. Константин был первым римским императором, который, опираясь на свое единовластие, попытался укрепить легитимность своей династии и рассматривать империю как некое достояние, наследие своего дома и своего рода. Однако эта практика не утвердилась. Римские государственные традиции, а следовательно, взгляд на императора как на господина, неограниченного правителя, но тем не менее не собственника империи, возобладали 17.

Христианство освятило не столько личность императора как таковую, сколько его власть, место и лишь в связи с этим — самого императора. Но именно от Константина берет свое начало не только союз императорской власти с христианством и церковью, но и формирование основ «христианской империи». Он был первым «христианским императором». При нем начинает складываться христианская концепция императорской власти, слившаяся с римской государственной теорией.

В основных своих чертах эта христианская концепция была сформулирована Евсевием, современником и одним из сподвижников Констан-{103}тина 18. Евсевий разработал единую концепцию христианской императорской власти и христианского государства — державы. Он развил идею о богоизбранности императорской власти. Если бог — «вседержитель», Пантократор, глава всего существующего порядка, как небесного, так и земного, то император — космократор, глава земного порядка, подобного небесному. Евсевий развил далее эллинистическую теорию земной власти как имитации власти бога.

Одновременно он разработал и основы христианского учения о государстве. Священная Римская держава у него трансформировалась в священную христианскую державу — державу христиан и для христиан, священную не только потому, что ею правит христианский император, наместник и исполнитель воли бога на земле, но и потому, что это христианское государство, как и все остальное, создано богом во исполнение его промысла. Таким образом, идея римского государства, существовавшего для общего блага как «государство свободных и для свободных», трансформировалась в идею священного государства христиан и для христиан. Идеи римского универсализма и ойкуменизма оказались дополнены и подкреплены идеями христианства. «Римский мир» — Рах Romana — превратился в римский христианский мир — Pax Romana Christiana. Предшествующая римская история представала теперь как своего рода эпоха перехода избранной богом державы на более высокую качественную ступень. Отсюда тезис Евсевия о том, что христианство принесло не только спасение отдельному человеку, но и расцвет обществу,— тезис, давший особенно обильную пищу языческим критикам христианства.

Евсевий развивал христианскую концепцию непосредственного воздаяния за добрые дела, а следовательно, и спасения государства через веру. Отсюда представления о достоинстве Византийского государства как христианского, идеи его провиденциальной избранности (Hist. Eccl., I, 4). Греко-римский культурный патриотизм, представления о совершенстве и священстве своей державы, стимулировавшие стремление распространить благо римских порядков на другие народы, дополнились христианским провиденциализмом. На этой основе укреплялся византийский патриотизм как осознание особой богоизбранности: с одной стороны, уверенность в особом божественном покровительстве и своей предназначенности к спасению, а с другой — сознание своей обязанности способствовать спасению других народов, содействуя распространению христианства.

Евсевий первым из христианских писателей определил границы светской и духовной власти и создал в «Vita Constantini» образ идеального христианского императора. Светская власть распоряжается мирскими делами подданных, духовная — их душами, но в этом они обязаны действовать совместно. Таким образом, Евсевий первым высказал мысль о единстве светской и духовной власти, единстве их обязанностей перед богом при разделении функций в государстве.

Согласно Евсевию содействие распространению христианства, укреплению положения церкви — одна из первейших обязанностей императорской власти. Император — не только глава государства, его неограниченный правитель, поставленный властью бога, но он и земной предводи-{104}тель христианского народа. Однако как человек он такой же раб божий, как остальные смертные. Он должен сознавать свое земное ничтожество и ответственность перед богом за вверенную ему власть над людьми. В этом смысле византийская христианская концепция также в определенной степени оформляла примат идеи царства по сравнению с идеей царя.

В византийской официальной христианской теории идея порядка — таксиса — получила свое дальнейшее развитие и завершение в сближении, соединении земного порядка с божественным, небесным 19. Причем речь шла уже не просто о гармонии, а о прямой связи и соприкосновении обоих начал, что и служило одним из важнейших оснований теории богоизбранности византийцев. Византия представлялась наиболее приближенным к небесному идеалу образцом общества и государственного устройства. Это жестко соподчиненный иерархический порядок, во главе которого наподобие «отца небесного» стоит император, земной отец своих подданных, возле которого каждый занимает место в соответствии со своим положением и заслугами. Император ответствен перед богом за поддержание этой гармонии, его обязанность — обеспечивать ее, и он отвечает за ее нарушение.

Концепция христианского императора прежде всего требует, чтобы он сам был христианином — обязательное условие, окончательно утвердившееся в IV в. Одним из первейших достоинств императора провозглашалось христианское благочестие, усердие в вопросах веры, филантропия, евергесия. Все эти качества во многом представляли собой старые, трансформированные добродетели греко-римского мира в их христианском выражении. Предусматривались и гражданско-политические добродетели императора как христианина и как правителя, в частности требование разумности его правления: императору необходимо быть не только благочестивым человеком, но и философом, компетентным в государственных делах и исполненным житейской мудрости. А кроме того — и эта добродетель особенно акцентировалась — император должен быть миролюбивым, несущим мир. Это не значит, что христианская концепция отвергала представление об императоре как воине, «победителе». По-прежнему сохранялся идеал императора-воина, борющегося за христианское дело под незримым водительством Христа. Однако понятие «миролюбивый», отражавшее христианскую идею непролития крови, приобретало особое значение: в условиях кризиса и упадка Римской империи оно спасало авторитет императорской власти в случае военных поражений и являлось дополнительным оружием, способствуя развитию дипломатии, которая стала играть большую роль в усилении ранневизантийской внешнеполитической активности. Дипломатия сделалась важным средством борьбы с противником и достижения целей византийской внешней политики невоенными средствами. Многое типично византийское в методах государства рождалось в неразрывной связи со становлением христианской концепции византийской государственности и императорской власти. В частности, она способствовала обоснованию и развитию христианской миссионерской деятельности как средства обращения в христианство народов мирным, невоенным путем, а тем самым и вовлечения их в орбиту влияния и политики Византии 20. {105}

Можно спорить о том, насколько христианство и христианская теория государственности и императорской власти ослабляли раннюю Византию. Тем не менее несомненно, что при всей обоснованности критики христианства язычеством, справедливости ее по отношению к той или иной ситуации за христианской идеологией было будущее. Не призывы к оживлению прежних римских доблестей, во многом уже нереальные, а именно новый гражданский патриотизм сыграл немалую роль в укреплении той греко-римской сплоченности, обусловленной общностью культуры, которая в ее христианском оформлении способствовала сохранению полиэтничной Византии как государства в бурные десятилетия VII в. 21

Необходимо учитывать еще одно обстоятельство, очень существенное для становления христианской концепции византийской государственности, согласно которой бог не только сделал Константина императором и создал христианскую империю, но и руководил императором при выборе и определении места основания новой столицы.

Отсюда — характеристика Константинополя как Божьего града (Теуполь), созданного по воле бога (CTh., XII, 5, 7) и поэтому «богохранимого». В глазах всех христиан это резко выделяло Константинополь как чистую, не запятнанную языческим прошлым христианскую столицу, делало ее неоспоримым центром христианской веры, соединяя таким образом ее авторитет как центра императорской власти, столицы гражданского управления с авторитетом столицы восточно-римского христианства. Константинополь становился единственным, уникальным городом империи.

В современной историографии нередко высказывается мысль о том, что ранневизантийская государственность эволюционировала в сторону ориентальной деспотии и процесс этот якобы начался в конце III в. Для подобных выводов, однако, нет достаточных оснований. Социальная обстановка в восточных провинциях не могла создать прочную основу для деспотии. Напротив, наличие массы мелких и средних собственников обусловило в этом регионе сохранение устойчивых демократических традиций общественной жизни, которые поддерживали подчинение сильной центральной власти только как власти государства, а не деспотов. Поэтому Константин смог укрепить центральную власть, только опираясь на римские государственные традиции. В течение IV в. именно антиориентальные тенденции получили развитие и закрепление. Они выразились прежде всего в определенной десакрализации личности монарха, по сравнению с концом III—началом IV в. 22 В течение IV в. в Константинополе наблюдается возрождение некоторых римских государственно-политических традиций. Константинопольский сенат частично обрел политические права римского сената в общегосударственном масштабе. Он стал реальным фактором конституционной законности. В V в. возросло его значение при одобрении важнейших установлений; усилилась и конституционная роль сената: стало обязательным утверждение избрания императоров сенатом. {106}

Можно говорить о том, что укрепление именно, римских государственных, а не лично-деспотических традиций нашло в IV в. свое выражение и в усилении конституционной роли народа. Как и сенат, народ Константинополя обрел известные права «римского народа», права populus Romanus. Кстати сказать, в IV—V вв. значение армии в выдвижении и избрании императоров постепенно отступает на второй план. Это, возможно, отчасти связано с варваризацией армии, которая фактически перестала быть той представительницей римского народа, вооруженным народом, в качестве какового она выступала ранее. Теоретически народ в широком смысле в известной степени восстановил свои права. Одобрение народом становится важным конституционным фактором — в этом следует видеть упрочение именно римской государственной традиции.

Константина не случайно величали «восстановителем свободы» — restitutor libertatis. Он законодательно подтвердил право каждого, «украшенного достоинством свободы», обращаться за защитой своих прав прямо к императорской власти. Он ввел систему acclamationes как систему публичной общественной оценки деятельности государственных властей. Это распространялось и на императоров. «Народ Константинополя» выражал свое мнение и обращался с требованиями на ипподроме, где император (как и правители в провинциях) вступал с ним в контакт на играх и зрелищах. На этой основе, как и на основе права выражать свое мнение, в ранней Византии сложились городские партии. Политическая, общественная жизнь не прекращалась. «Политическое общество» в отличие от восточных деспотий продолжало существовать.

То же касается и законов. Неограниченность императорской власти и ее активная законодательная деятельность не отменили традиции, в соответствии с которой монархи следовали «общим законам». Все императоры, оправдывая свои действия, утверждали их законность, ссылаясь в первую очередь на старые римские установления, тем самым признавая, что их никто не отменял.

Ранняя Византия представляла собой, таким образом, неограниченную монархию с элементами конституционных начал, сильную именно своей государственной, этатистской традицией, а не лично-деспотической властью. Кстати сказать, известное adoratio, которое так часто приводилось как доказательство деспотического характера императорской власти, имело несколько иную теоретическую основу. Оно было связано с обожествлением не столько личности самого императора, сколько его места и официального положения в государстве, и шло это не от Востока, а от христианства, от adoratio Христа, и соответственно, императора, как его наместника на земле.

Особенности византийской политической теории определялись своеобразием социальных отношений, определявших политические. Христианство лишь по-новому оформило восходившее к эллинистической традиции требование «общего согласия», «единомыслия» — μόνοια. Эти политические традиции (отнюдь не характерные для восточных деспотий) по-видимому сыграли немалую роль в сохранении византийского государства в эпоху жестоких испытаний, связанных с переходом от античности к феодализму. Оно сохранилось и устояло не в силу своего деспотизма, но опираясь на традиции определенной гражданской общности, «общего дела». {107}

До нас не дошли демократические политические теории ранней Византии. Да они вряд ли и существовали в сколько-нибудь оформленном, теоретически осмысленном виде: их неминуемо должны были подавлять политические концепции аристократии; к тому же с распространением и утверждением христианства они все более принимали религиозную форму. Поэтому с достаточной отчетливостью выступают лишь политические теории господствующей части общества — теории аристократии, которая в соответствии с отмеченными выше политическими реалиями и традициями предъявляла свои требования к императорской власти и ее политике.

Можно отметить три направления в политической идеологии Византии. Одно — более автократическое, поддерживавшееся партией двора, имело целью усиление императорской автократии. Оно опиралось на традиции Платона, неоплатоников и неопифагорейцев, согласно которым власть исходит исключительно от бога и божественного Логоса и поэтому совершенно не ограничена людьми 23.

Другое направление, признавая неограниченный характер императорской власти, делало акцент на ее обязанностях, выдвигало в качестве основной задачи правителя обеспечение благополучия подданных.

Третье направление, оппозиционное в своей сути, представляло собой апологию языческой традиции. Восходя к воззрениям Аристотеля и Филопона, оно рассматривало власть как категорию, определяемую прежде всего свободным выбором. «Оппозиционно настроенные авторы выступали против автократии императоров с ее политическим произволом и финансовым гнетом, против навязанной сверху принудительной христианской идеологии. Но их критика данного общественно-политического порядка велась отнюдь не с демократических, а скорее с консервативных позиций» 24.

Аристократическая оппозиция в ранней Византии была неразрывно связана с политическими программами сенаторской знати и муниципальной аристократии, представляла собой их дальнейшее развитие и трансформацию. Она отличалась отчетливо выраженным индифферентизмом по отношению к христианству и сохраняла откровенно языческий политический характер до конца V в. 25 Произведение последнего язычника Зосима («Новая история») не было трудом чисто кабинетного ученого. Оно было написано для определенного круга сочувствующих и в какой-то мере отражало идеи, может быть, наиболее консервативной части сенаторской аристократии той эпохи. Ошибочно думать, что языческая оппозиция — явление культурного порядка и не связана с политической борьбой своего времени. Не случайно Юстиниан столь решительно расправился с последним центром язычества — Афинской академией.

Языческая оппозиция IV и последующих веков не делала акцента на чисто религиозных аспектах. Отчасти в этом проявлялся кризис язычества, его религиозная непопулярность. Даже у такого убежденного язычника, как Ливаний, совершенно не видно не только языческого фанатизма, но хотя бы известного рвения в почитании богов. Они для него {108} прежде всего необходимый элемент общественно-политических устоев общества, норм политической идеологии, помогающих сохранить старые общественные традиции.

Оппозиция многое позаимствовала у последнего языческого императора Юлиана, он стал ее героем, примером идеального императора, образ которого долгое время служил своего рода противопоставлением идеалу христианского императора. Юлиан официально отказался от титула доминус, тем самым вернувшись к республиканским традициям, снизил роль двора, сократил чиновный аппарат, с уважением и вниманием относился к сенату, выслушивал мнение сенаторов, пытался поднять авторитет курий и обращался непосредственно к городам сам, не через чиновников. Тем самым он поднял общественное значение сената и курий, привлек их к решению важнейших государственных проблем. Как справедливо было отмечено, христианская историография осуждала его прежде всего как вероотступника 26. В других аспектах своей политики он «не выпадал» из общего ряда ранневизантийских императоров и отнюдь не стремился к ослаблению императорской власти. Возможно, Юлиан пытался не просто возродить язычество, но и реформировать его по христианскому образцу, тем самым в принципе признав большее соответствие монотеизма задачам поддержания сильной императорской власти.

Необходимо также иметь в виду, что некоторые идеи языческой оппозиции разделяли и многие христиане. Так, иным из них очень импонировала религиозная терпимость язычества.

Объектом критики оппозиции была и политика императоров в отношении армии. Ливаний критикует создание огромной мобильной армии и размещение ее по городам. По его мнению, это наносит ущерб последним, не способствует укреплению боеспособности армии и ведет к ослаблению патриотизма граждан, с которых, таким образом, снимается забота о защите отечества. По мнению Ливания, необходимо, наоборот, воспитывать гражданскую доблесть и уж по крайней мере оборону городов возлагать на самих граждан. Он с одобрением относится к императору Юлиану, который сам был примером императора-полководца и пытался всячески поднять гражданский патриотизм римлян. За это же Юлиана хвалил и Аммиан Марцеллин.

Проблема армии становилась особенно острой в связи с ее варваризацией. Для большей части представителей языческой оппозиции характерен явный антиварварский настрой: чрезмерное привлечение варваров в армию, по их мнению, опасно не только в военном отношении, но и с точки зрения внутриполитической, ибо по своему положению в обществе варвары оказываются выше ромеев. Для языческой оппозиции характерны призывы к военному решению конфликтов с варварами. Не давать отпора варварам, идти с ними на компромиссы — значит демонстрировать им слабость империи и тем самым поощрять к дальнейшим нападениям на нее. Родовитый представитель старой муниципальной аристократии Киренаики Синесий, выступивший перед императором Аркадием с большой, по существу программной, речью «О царстве», заявлял: «Мы поставили волков вместо сторожевых собак». Синесий предлагал изгнать варваров из армии, ибо их дело — работать в поместьях империи в качестве рабов и колонов, а в армию призвать ремесленников и крестьян, свобод-{109}ных римских граждан. Заслуживает внимания то, что его речь названа «О царстве», фактически же в ней даются наставления императору. Государство и его интересы Синесий, таким образом, смело выдвигает на первый план, а деятельность императора подчиняет интересам государства. Сопоставляя истинного правителя и тирана (для первого «закон — его воля, а для тирана его воля — закон»), Синесий рисует образ идеального императора и рассматривает, насколько Аркадий этому идеалу соответствует. Это позволяет ему более четко сформулировать те задачи, которые, по его мнению, должен решить император, чтобы приблизиться к идеалу правителя. Из речи Синесия вытекает, что император пока еще далек от этого идеала.

Итак, перед нами явная критика внутренней и внешней политики императорской власти с бесспорно аристократических позиций. Синесий выступает против засилья и своевластия бюрократии, призывает править c помощью людей достойных — представителей аристократии. Императору следует вести дела не через чиновников, а самому объезжать города, поддерживать прямой контакт с городскими общинами. Многие из идей Синесия восходят к воззрениям Диона Хрисостома с его идеалом умеренной монархии, а также к аристократическим идеям Платона об идеальном государстве 27.

В своей критике христианства языческая оппозиция оценивала его влияние на развитие государства. Оценка, как правило, была крайне резкой, особенно в плане морального воздействия христианства на общество. Защитники язычества и старых традиций выискивали всевозможные аргументы для доказательства благоденствия общества в эпоху язычества и, напротив, его деградации с распространением и победой христианства. Характерно, в частности, отрицательное отношение к основанию Константинополя, которое отчетливо прослеживается у многих авторов. По Зосиму, император Константин разрушил весь прежний порядок и положил начало упадку городов империи, которые он разорил и ограбил для того, чтобы основать Константинополь. Феодорит Киррский в одном из писем разъяснял обратившимся к нему монахам, как им следует опровергать следующий аргумент язычников против христианства: при язычестве «все города процветали..., а ныне, когда торжествует христианство, большинство из них находится в состоянии крайнего упадка и запустения». Самый же факт упадка у Феодорита не вызывает сомнений.

Существенное место в языческой критике V в. занимает тезис о том, что христианство не только не способствует ослаблению, преодолению противоречий внутри государства, но, наоборот, углубляет их, подрывая и разрушая единство общества.

Деятельность оппозиции преследовала двойную цель. Апология античных традиций, языческой светской культуры выступала в ее действиях, с одной стороны, как средство защиты идеологии сенаторской аристократии, с другой — как попытка противопоставить старую, родовитую элиту малообразованной чиновной бюрократии, обосновать целесообразность и преимущественное право ее лидеров выступать в качестве законных советников императорской власти. С этой тенденцией связывается и проблема «император и философ». Она рассматривается по-разно-{110}му. В одних случаях утверждается, что император сам должен быть философом. В других это высказывается как желательное, но необязательное условие, и акцент переносится на роль философов-советников. Так, Синесий не выражает никаких восторгов по поводу философской мудрости Аркадия, но очень большое внимание уделяет роли мудрых советников при императоре. Все более остро ставится проблема учета их мнений, консультаций с ними. Именно в этой связи вызывал, в частности, нарекания император Юлиан. Ливаний познал на собственном опыте, что Юлиан, сам будучи императором, хотя и собирал вокруг себя интеллектуальную элиту, тем не менее оставался императором над философами — его критики справедливо усматривали в этом одно из проявлений автократического стиля его правления.

Поиск по сайту: