Энн Бенсон 2 страница

Хадису о "семи эзотерических смыслах" посвящен анонимный опус (датирован 1331 г.), показывающий, что семь смыслов соответствуют степеням, на которые разделяются взыскующие Духа, а каждому из этих уровней соответствует свой модус бытия и свое внутреннее состояние. Эта функция семи смыслов соответствует семи духовным степеням, которым посвятил свой комментарий Семнани (ум. 1336 г.).

Скажем больше. Не комментируя Коран полностью, многочисленные философы и мистики размышляли над хакикатом отдельных сур и стихов (аят о Свете, аят о Троне). Все это вместе составляет значительный корпус литературы. Еще Авиценна написал Тафсир к многим стихам. Приведем, например, начало его комментария к предпоследней, 113 суре Корана: "Я прибегаю к Господу рассвета" (113.1). Т.е.: к тому, кто осветил мрак небытия светом бытия, к примордиальному Принципу, к самодостаточному Бытию. И этот рассвет, вытекающий из его абсолютного блага, является первым намерением, присущим ему. Первая из сущностей, исходящих из него, (первый Интеллект) является его первым исхождением (эманацией). Зло не существует нигде кроме как в тьме, сокрытой от светового излияния Первой Сущности, т.е. в замутненности, характерной для субъекта, произошедшего из его сущности". Эти строки показывают, как и почему духовное толкование Корана заняло свое место среди источников философского мышления в Исламе.

Данная работа не позволяет процитировать здесь другие подобные примеры (анализ философских и мистических Тафсиров остается задачей для будущих исследователей). В монументальной работе Муллы Садра из Шираза (ум. 1640 г.) фигурирует шиитский Тафсир нескольких сур Корана, занимающий целых 700 страниц. Его современник Сейид Ахмад Алави составил философский Тафсир на персидском языке. Абу`ль Хасан Амили Исфахани (ум. 1726 г.) составил сборник тавилей (Мират аль-Анвар, Зеркало светочей), настоящие пролегомены ко всей шиитской герменевтике Корана. Шайхитской школе принадлежит большое количество комментариев ирфани к отдельным сурам и стихам. Нужно упомянуть и большой комментарий, составленный в наши дни в Иране шейхом Мухаммедом Хуссейном Табатабаи.

В начале XIX в. другой шиитский теософ Джафар Кашфи поставил своей задачей духовную герменевтику. Этот автор объясняет, что герменевтика подразделяется на три степени: тафсир, тавиль и тафхим. Тафсир в строгом смысле этого слова является буквальным толкованием; он составляет основу канонических исламских наук. Тавиль (этимологически означает "приводить" вещь к своей причине, своему архетипу, асль) является осью духовной направленности и божественного вдохновения. Наконец, тафхим (буквально "заставляющий понять", высшая герменевтика) - это наука, основой для которой является акт Понимания Богом и инспирация (ильхам), для которой Бог является одновременно субъектом, объектом и целью, или источником, органом и сущностью. В связи с этим он подразделяет философские школы согласно степеням понимания. Тафсир, исходя из понимания хакиката, соотносится со школой перипатетиков. Тавиль соответствует философии стоиков (хикмат аль-Равак), т.к. эта наука открывает Завесу, вуаль (хиджаб, равак, Стоя; остается проследить идею влияния стоической философии на философскую мысль в Исламе). Тафхим или трансцендентная герменевтика - это восточная мудрость (хикмат аль-Ишрак), которую разрабатывали Сухраварди и Мулла Садра.

Уже анонимный опус, процитированный нами выше, позволяет проникнуть в суть такой герменевтики, правила которой были сформулированы шиитскими Имамами. Толкование Корана задается вопросами: о чем говорит этот текст на определенном языке и в определенное время, какую вечную истину он открывает? И как разворачивается процесс этого Откровения?

Эти вопросы, поставленные теософом-мистиком, можно лучше понять в контексте той смуты, в которую ввергла мусульманское общество в IX в. школа мутазилитов. Основным вопросом для этой школы был: "Сотворен Коран или несотворен?" Согласно богословам-мутазилитам Коран сотворен. В 833 г. халиф Мамун принял эту доктрину и развязал жестокие преследования против ее противников-ортодоксов, продолжавшиеся 15 лет. Однако затем халиф Мутаваккиль принял ортодоксальную точку зрения и стал преследовать уже мутазилитов. Для философа-мистика сама постановка подобного вопроса представляется неправильной. Обе альтернативы - сотворенный или несотворенный - не замечают, что разворачиваются в разных состояниях реальности, не противоречащих друг другу. Все ведь зависит от способности постичь истинное соотношение между Словом Божьим и словом человеческим. К сожалению, ни официальные власти, занимавшие в конфликте то одну, то другую сторону, ни богословы-диалектики, вовлеченные в спор, не располагали философской подготовкой, достаточной для того, чтобы разрешить эту проблему. Все усилия великого богослова Абу''ль Хасана аль-Ашари были направлены на обращение к вере, "отвергающей вопрос как".

Западному философу или критику гораздо удобнее иметь дело с теологами Калама, чем с философами ирфани, не умещающимися в обычные рамки. Западный философ убеждает мусульманского мыслителя отказаться от духовной герменевтики в пользу исторической критики, пересадить его на чуждую ему почву, навязать ему точку зрения, исходящую из чуждых ему предпосылок современной западной философии. Западник, к примеру, стремится понять Пророка, исходя из его окружения, образования, способностей. Теософ-мусульманин же задается другим вопросом: как истина может быть исторической, и каким образом история является истиной?

Главная забота философа-ирфани - соотнести гносеологию с профетологией, чтобы трансформировать божественное Слово в человеческое высказывание. Герменевтик ирфани старается понять пророков, особенно Пророка Ислама, размышляя над модальностями связи пророка не со своим временем, но с вечным Источником, из которого исходит послание, Откровение, воплощающееся в тексте. Дилемме, которой одержим историцизм, философ ирфани противопоставляет утверждение о том, что вечная сущность Корана, его хакикат - это божественное Слово или Логос (Калам аль-Хакк), неотделимый от божественной Сущности и пребывающий вместе с ней в вечности без начала и конца.

Несомненно, что в данном случае мы имеем дело с событиями, совершающимися в вечности. Но для чего тогда упоминаются конкретные события? Не абсурдным ли представляется говорить о словах или поступках Авраама или Моисея еще до того как Авраам или Моисей были приведены к земному существованию? Об этом пишет Семнани, настаивая (здесь он основывается на аяте Корана 41.53) на техническом различии между заман афаки, количественным временем объективного мира, гомогенным и протекающим во внешней истории, и заман анфоси, качественным внутренним временем души. Прежде и после в двух этих временах имеют разное значение. Существуют совершенно реальные события, не имевшие места в эмпирической истории. Сейид Ахмад Алави также замечает, столкнувшись с этой проблемой, что при восприятии вечных структур последовательность форм уступает их одновременности. Время становится пространством. Эти мыслители предпочитают рассматривать формы в пространстве, нежели во времени.

Все предыдущие размышления призваны показать способ Понимания, постулируемый толкованием духовного смысла, обозначенный термином тавиль. Шииты и особенно исмаилиты изначально должны были быть особенно искушенными в науке тавиль. Чем более для нас явственно, что тавиль несвойственен нашему обыденному мышлению, тем более он заслуживает нашего внимания. В мире, свойственном ему, он не несет в себе ничего искусственного.

Слово тавиль составляет вместе со словом танзиль пару контрастных, но взаимодополняющих терминов. Собственно танзиль обозначает позитивную религию, писание, продиктованное Пророку Ангелом. Оно спускает Откровение из высшего мира. Тавиль наоборот означает возврат, возвращение к истоку, возвращение к истинному и изначальному смыслу писания. "Это значит возвратить вещь к своему истоку. Тот, кто практикует тавиль, возвращает возвещенное из его внешнего проявления (экзотерики, захир) к своему смыслу, хакикат" (Калам-э Пир). Тавиль - это внутреннее духовное толкование, толкование символическое, эзотерическое. Толкование подразумевает ведущего (толковника, Имама для шиитов), под процессом толкования подразумевается исход (ср. с исходом из Египта), исход из метафоры и из поклонения букве, исход из ссылки, с Запада экзотерического проявления на Восток тайной и изначальной идеи.

Для исмаилитского гнозиса исполнение тавиля неотделимо от нового духовного рождения (виладат руханийа). Толкование текстов (экзегесис - древнегреч.) неотделимо от экзегесиса души. В практике оно воплощается как наука Весов (мизан). С этой точки зрения алхимический метод Джабира ибн Хайана является всего лишь частным случаем применения тавиля: скрыть явное, проявить потаенное. Другие пары терминов также формируют лексику исламской философии. Маджаз - это фигура речи, метафора, в то время как хакикат - это истина, реальность. Буква сама по себе является метафорой Идеи. Захир - это экзотерическое, проявленное, буквальная явленность, Закон, вещественный текст Корана. Батин - это тайное, эзотерическое. Текст Насира-и Хосрова, приведенный выше, постулирует эту полярность.

Короче говоря, во всех трех парах терминов - шариат и хакикат, захир и батин, танзиль и тавиль, речь идет об отношении символа к символизируемому. Это строгое соответствие должно уберечь нас от смешивания символа и аллегории. Аллегория - это более или менее искусственное соотнесение частных вещей с абстракциями, доступное и другими способами. Символ - это единственно возможное отображение символизируемого. Он никогда не может быть дешифрован один раз и навсегда для всех. Символическое восприятие оперирует с трансмутацией непосредственных (чувственных, буквенных) данных; оно делает их прозрачными, транспарентными. Если при транспаренции, переносе произошла ошибка, невозможным становится переход с одного плана на другой. Соответственно, без множественности состояний бытия, составляющих восходящую перспективу, символическое толкование теряет смысл, оборачивается функциональной и смысловой ошибкой. Такое толкование предполагает теософию миров, каждый из которых символизирует другой: миры духовные и сверхчувственные, макрокосм или Homo Maximus (Инсан Кабир) и микрокосм. Подобная философия "символических форм" получила замечательное развитие не только в теософии исмаилитов, но и в трудах Муллы Садра и его школы.

К этому необходимо добавить, что способ мышления, предполагаемый тавилем, соответствует общему типу философии и духовной культуры. Тавиль приводит к жизни образное сознание, которое было описано уже философами Ишракийун, а Мулла Садра придал ему главенствующую функцию и поэтическую ценность. Это справедливо не только для Корана, но и для Библии: для некоторых читателей, размышляющих над их текстами, эти Книги содержат не только явный смысл. Это не искусственная мыслительная конструкция, но факт инициатической апперцепции, несводимой к одному значению, как несводим к ней какой-либо цвет или звук. На этом факте основана значительная часть персидской литературы, ее эпоса и лирической поэзии. Данный процесс начался с символических рассказов Сухраварди, пример которому подал Авиценна. "Жасмин Верных любви" Рузбехана из Шираза с начала до конца свидетельствует о восприятии пророческого смысла красоты творений, с помощью фундаментального и продолжающегося тавиля чувственных форм. Тот, кто понял Рузбехана, не удивится тому, что большое количество иранских читателей придает мистический смысл стихотворениям своего великого соотечественника Хафиза Ширази.

Эти короткие замечания позволяют понять, почему Коран способствовал философским размышлениям в мусульманской среде. Аяты Корана повлияли на философскую культуру Ислама потому, что гносеология здесь вытекает из профетологии и потому, что "метафизическое обмирщение", восходящее на Западе к латинской схоластике, здесь не имело места.

Итак, если "пророческое" качество данной философии вытекает из этого источника, то его структура унаследована из предыдущего философского наследия, получившего новую жизнь и оригинальное развитие благодаря многочисленным поколениям переводчиков.

2. Переводы

Здесь идет речь о культурном феномене огромного значения. Его можно определить как усвоение Исламом всего предшествующего культурного наследия, как западного, так и восточного. Произошел грандиозный круговорот: Ислам получил греческое наследие (как аутентичное, так и апокрифическое) и передал его в XII в. на Запад трудами переводчиков школы Толедо. Размах и последствия этих переводов с греческого на сирийский, с сирийского на арабский и с арабского на латинский можно сравнить с последствиями перевода буддийского канона махаяны с санскрита на китайский или с переводами с санскрита на персидский в XVI и XVII вв. под влиянием реформ шаха Акбара.

Можно выделить два центра этой деятельности. 1) С одной стороны работа непосредственно сирийцев, осуществлявшаяся в среде арамейского населения юга и запада иранской сасанидской Империи. Она касалась, главным образом, философии и медицины. Кроме того, не должно быть проигнорировано наследие несториан в части как христологии, так и толкования (влияние Оригена на богословие Эдессы), повлиявшее, например, на шиитскую имамологию. 2) С другой стороны греко-восточная традиция, развивавшаяся на севере и востоке сасанидской империи, т.е. работы, касающиеся, главным образом, алхимии, астрономии, философии и естественных наук, понятых как "тайные науки".

Для того чтобы понять роль учителей греческой философии для мусульман, выполненную сирийцами, нужно немного представлять себе историю сирийского языка и культуры и пережитые ими метаморфозы.

Знаменитая "Персидская школа" в Эдессе была основана тогда, когда император Иовиан уступил персам город Нисибис (именно здесь работал Проб, первый переводчик греческих философских трудов на сирийский). В 489 г. византийский император Зенон закрывает школу из-за ее несторианских симпатий. Учителя и студенты, оставшиеся верными несторианству, находят убежище в Нисибисе, где основывают новую школу, ставшую главным богословским и философским центром. Кроме того, на юге империи сасанидский государь Хосров Ануширван (521-579 гг.)[4] основал в Гондишапуре школу, преподавали в которой, главным образом, сирийцы (именно из Гондишапура позже пришел ко двору халифа Мансура врач Георгий Бахт-Иешу). Если принять во внимание, что в 529 г. император Юстиниан закрыл Афинскую школу, а 7 последних ее представителей-неоплатоников эмигрировали в Иран, то в канун Хиджры (622 г.) философский мир Востока состоял уже из многих элементов.

Наиболее знаменит в то время был Сергий из Раш Айны (ум. в Константинополе в 536 г.), развивший большую активность. Этот несторианский проповедник, написавший большое количество собственных работ, перевел на сирийский большое количество трудов Галлиена и книг Аристотеля по логике. С другой стороны можно назвать ряд сирийских писателей-монофизитов, таких как Буд (переводчик на сирийский "Калилы и Димны"), Ахудеммех (ум. в 575 г.), Север Себохт (ум. в 667 г.), Яков из Эдессы (633-708 гг.), Георгий, "епископ арабов" (ум. в 724 г.). Сирийских писателей и переводчиков интересовали, главным образом логика (Павел Перс посвятил трактат по логике Хосрову Ануширвану) и учебники по истории философии, выполненные в форме собрания афоризмов. Увлеченные платоновским учением о душе, они часто ставили Платона в один ряд с восточными отцами церкви. Это, несомненно, повлияло на идею о греческих "провозвестниках Ислама", греческих мудрецах, вдохновленных из "Ниши светочей пророчества".

В свете греко-сирийских переводов, грандиозная переводческая работа, предпринятая, начиная с III в. хиджры, выглядит уже не нововведением, а улучшенным и дополненным продолжением трудов предшественников. Кроме того, еще в доисламские времена на Аравийском полуострове проживало большое количество врачей-несториан, выпускников Гондишапурской академии.

В 765 г. был основан Багдад. В 832 г. халиф Мамун основал "Дом мудрости" (Байт аль-хикма), руководство которого было поручено Яхье ибн Масуйех (ум. 857 г.), преемником которого был его ученик, знаменитый Хунайн ибн Исхак (809-873 гг.), выходец из арабского христианского племени Ибад. Хунайн, несомненно, является наиболее знаменитым переводчиком греческих трудов на сирийский и арабский; необходимо упомянуть также имена его сына Исхака ибн Хунайна (ум. 910 г.) и племянника Хобайша ибн аль-Хасана. Они создали настоящую лабораторию переводов, чаще всего с сирийского на арабский, много реже на арабский непосредственно с греческого. Вся арабская философская и богословская терминология была выработана здесь в течение XI в. Не стоит забывать, что эти слова и концепты и в наши дни живут собственной жизнью в арабском языке.

Должны быть упомянуты и имена других переводчиков: Яхья ибн Батрик (нач. IX в.); Абдул-Масих бен Абдалла бен Наима аль-Химси (т.е. из Эмессы, 1-я половина IX в.), сотрудник философа аль-Кинди и переводчик "Софистики", "Физики" и "Теологии" Аристотеля; великий Коста ибн Лука (820-912 гг.), уроженец Баальбека, древнего сирийского Гелиополя, грек и православный христианин. Философ и врач, физик и математик, Коста перевел, помимо прочего, комментарии Александра Афродисийского и Иоанна Филопона к "Физике" Аристотеля, частично комментарии к трактату De generatione et corruptione[5], и трактату псевдо-Плутарха De placitis philosophorum[6].

Среди его собственных работ - трактат "О различии между душой и духом" и несколько работ по оккультным наукам, курьезным образом повлиявших на психотерапевтов наших дней.

Говоря о X в., нужно упомянуть об Абу Бишре Матта аль-Каннаи (ум. 940 г.), христианском философе Яхье ибн Хади (ум. 974 г.), его ученике Абу Хайре аль-Хаммаре (род. 942 г.). Особо нужно отметить школу "Сабеев Харрана", расположенную в окрестностях Эдессы. Книга псевдо-Маджрити изобилует драгоценными сведениями об их астральной религии. Свою духовную родословную они возводили к Гермесу и Агатодаймону. В их доктринах сочетаются древняя астральная религия халдеев, математические и астрономические штудии, неопифагорейские и неоплатонические духовные доктрины. В VIII-X вв. эта школа была представлена очень активными переводчиками. Наиболее знаменит среди них Табит ибн Корра, большой поклонник астральной религии, автор замечательных трудов по математике и астрономии.

Данный труд не позволяет детально рассказать об этих переводах: известных нам только по названию (упомянутых в большой библиографии ибн аль-Надима в X в.), рукописных и уже изданных. В общем, работа переводчиков касалась, главным образом, творений Аристотеля и комментариев к нему Александра Афродисийского и Фемистия (различие во взглядах этих комментаторов было хорошо известно исламским философам. Его акцентирует Мулла Садра. Равным образом Книга ламбда Метафизики повлияла на теорию множества небесных Двигателей). Здесь не место обсуждать, что из аутентичных работ Платона было известно мусульманам, однако философ аль-Фараби дал превосходное описание платоновской философии с характеристиками каждого диалога.

Нужно подчеркнуть также значительное влияние апокрифов. Первое место здесь занимает знаменитая "Теология", приписывавшаяся Аристотелю, и представляющая собой парафраз 3-х последних "Эннеад" Плотина, основанная на сирийской версии, восходящей к VI в., эпохе неоплатонизма, процветавшего как в несторианской среде, так и при дворе Сасанидов (к этой эпохе относится корпус произведений, приписываемых Дионисию Ареопагиту). Это произведение, на котором базируется исламский неоплатонизм, объясняет желание многих исламских философов согласовать Аристотеля и Платона. Однако, многие из них, начиная с Авиценны с его "Записками", содержащими замечательные разъяснения к "восточной философии", выражали сомнения в принадлежности этого произведения. В знаменитом пассаже из "Эннеад" (4;8;1) ("часто просыпаясь в самом себе") философы-мистики находили намек на небесное восхождение (мирадж) Пророка, опыт которого воспроизводился суфиями в качестве венца усилий божественного Мудреца, Странника, Одиночки. Эту "экстатическую. Молитву" из "Эннеад" Сухраварди приписывал самому Платону. Она оказала сильное влияние на Мир Дамада (ум. 1631 г.). Кази Саид Куми (XVII в.) в Иране посвятил "Теологии" Аристотеля очередной комментарий.

Liber de Pomo[7], в которой Аристотель излагает своим ученикам учение Сократа из "Федона", также пользовалась большим успехом. Наконец нужно упомянуть приписывавшуюся Аристотелю "Книгу о чистом благе" (переведена на латынь в XII в. Жераром из Кремоны под заголовком Liber de causis[8] или Liber de expositione bonitatis purae[9].

Это отрывок из Elementatio theologica[10] неоплатоника Прокла.

Невозможно даже кратко упомянуть здесь обо всех псевдо-Платонах, псевдо-Плутархах, псевдо-Птолемеях и псевдо-Пифагорах, являющихся источниками исламской алхимии, астрологии и естественных наук. Лучший очерк этих книг дают Поль Краус и Юлиус Руска.

Благодаря Руске нам известна концепция единства вещей, долгое время господствовавшая в исламском мире. Сирийцы не были единственными посредниками при передаче философских и медицинских знаний, а влияния шли не только из Месопотамии в Персию, но и обратно. Нельзя забывать о влиянии, которым пользовались иранские ученые, астрономы и астрологи, при дворе Аббасидов. Существование многочисленных иранских технических терминов, например нушадер (аммоний) с большой вероятностью свидетельствует о том, что посредников между греческими алхимиками и Джабиром ибн Хайаном нужно искать в иранских центрах греко-восточной традиции.

Багдадская школа ибн Масуйеха была обязана своим основанием Навбахту Иранцу и Машалле Еврею. Абу Сахль ибн Навбахт был директором Багдадской библиотеки при Харуне аль-Рашиде и переводчиком астрологических трудов с пехлеви на арабский. Подобные переводы с пехлеви (среднеперсидского) имели очень большое значение. Ведь работы вавилонянина Тевкра и римлянина Веттия Валенса по астрологии были в свое время переведены на пехлеви). Одним из наиболее знаменитых переводчиков был ибн Мукаффа, иранец, перешедший из зороастризма в ислам. Заслуживают упоминания многие ученые из северо-восточного Ирана (Хорасана и Табаристана), а также из "внешнего Ирана" (Центральной Азии): Омар ибн Фаррухан Табари (друг Яхьи Бармекида); Фазл ибн Сахль из Серахса (к югу от Мерва); Мухаммед ибн Муса Хорезми, отец "арабской" алгебры (его труд датирован 820 г.), однако, бывший также далеко от арабского мира, как далеко Мекка находится от Хивы; Халид Марварруди; Хабаш Мервази (т.е. из Мерва); Ахмад Фергани (Альфраганус средневековой Европы), родом из Ферганы в верховьях Сырдарьи; Абу Машар Балхи (Альбумасар латинских источников), родом из Бактрианы.

В Бактриане началась деятельность Бармекидов (эта семья в 752-804 гг. вершила все дела в Халифате), предопределившая иранское влияние при дворе Аббасидов. Имя предка этой семьи "Бармак" означало наследственного великого жреца буддийского храма Наубехар (санскритское нова вихара, "новый монастырь") в Балхе, где по легенде находился первый Храм Огня. Балху, "матери городов", разрушенному и отстроенному вновь Бармаком в 726 г., досталось большое наследие греческой, зороастрийской, буддийской, манихейской и несторианской культур. Короче говоря, очаги математики и астрономии, астрологии и алхимии, медицины и минералогии, находились в городах великого пути на Восток, по которому прошел некогда Александр.

Существование многих технических терминов иранского происхождения говорит о том, что пришли они в северо-восточный Иран задолго до проникновения мусульманства. Астрономы и алхимики, врачи и астрологи с середины 8в. слетались отсюда на свет духовности, зажженный Исламом. Этот феномен объясняется тем, что ортодоксальная христианская Церковь не нашла ничего лучше, чем приговорить эти науки к уничтожению. На Востоке условия были иными, нежели в Римской империи (как в Западной ее части, так и в Византии). Чем дальше на Восток, тем больше ослабевало влияние Вселенской Церкви. Здесь уже появлялся феномен культуры, которую Шпенглер определил как "магическую"[11], впрочем, не совсем удачно квалифицировав ее как арабскую, что совершенно неадекватно характеризует объединяемые ей культурные традиции. К сожалению, как заметил Руска, наша классическая филология замыкается на определенной границе, не позволяющей ей различить общность культурного континуума по обе границы Византии.

Это замечание приводит нас к необходимости внимательнее отнестись к уже упоминавшимся сирийским переводам греческих философских текстов и отметить научный вклад северо-восточного Ирана в "магическую" культуру. Здесь необходимо упомянуть и о еще одном явлении, определяемом словом "гнозис". Есть нечто общее между христианским гнозисом на греческом языке, иудейским гнозисом, и гнозисом исламским (шиитским и исмаилитским). Более того, сейчас мы узнали о влиянии христианского и манихейского гнозиса на исмаилизм. Нельзя сбрасывать со счетов и следы древних теософских доктрин зороастрийского Ирана. Интегрированные в структуру философии ишраки гениальным Сухраварди, они не исчезли и в наши дни.

Все это позволяет нам дать описание исламской философии под новым углом зрения. Действительно, если бы Ислам был только законнической религией шариата, философы вообще не нашли бы в ней места. Между тем на протяжении столетий они не переставали доказывать свою правоту в прениях с докторами права. Наконец, если интегральный Ислам является не просто юридической и экзотерической религией, но открытием потаенной, эзотерической реальности (батин), проникновением в нее и претворением ее в действие, то положение философии и философов в нем обретает совсем другой смысл. Особенно хорошо это представлено в исмаилитской версии шиизма, настоящем заострении исламского гнозиса, дающей в толковании знаменитого "хадиса могилы" адекватное определение роли философии в этой ситуации: она и есть та самая могила, в которой богословие умирает, чтобы воскреснуть в теософии, божественной мудрости (хикмат илахийа), гнозисе (ирфан).

Для того чтобы понять условия, позволившие гнозису продолжить в Исламе свое существование, нужно вернуться к отмеченному в предыдущем параграфе отсутствию в Исламе феномена Церкви и созываемых ею Соборов. Гностиков здесь объединяет верность "Божьим людям", Имамам("ведущим"). Вот почему, излагая историю исламской философии, необходимо в первую очередь обрисовать эту "пророческую философию", являющуюся оригинальным выражением и непосредственным плодом исламского мышления.

Подобный эскиз не должен быть раздробленным. Мы дадим полную зарисовку двух главных ответвлений шиизма. И т.к. прояснить доктринальные принципы святых Имамов нам могут только шиитские мыслители (Хайдар Амоли, Мир Дамад, Мулла Садра) наше изложение охватит временной промежуток от I до XI века Хиджры. Однако такое историческое развертывание только углубит основную проблему исламской философии, заданную в самом начале.

II. ШИИЗМ И ПРОРОЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Предварительные наблюдения

Предварительные наблюдения, проведенные нами ранее и касающиеся коранического тавиля как источника философского размышления в Исламе, указывают на то, что система духовной жизни и философского созерцания в мусульманской культуре не сводится только к учениям эллинизированных философов (фаласифа), суннитских богословов Калама и суфиев. Нужно отметить, что во всех исследованиях по мусульманской философии никогда не принимается во внимание решающее влияние шиитских доктрин на расцвет философской мысли в Исламе. У большинства востоковедов встречаются недомолвки и предубеждения по отношению к проблемам шиизма, граничащие с враждебностью и сходные с игнорированием этих проблем в суннизме. Эти недомолвки сейчас уже невозможно объяснить отсутствием доступа к источникам. На протяжении последних 30 лет осуществляется публикация больших исамилитских трактатов. Со своей стороны иранцы постоянно издают значительные труды шиитов-двенадцатиричников. Ситуация побуждает к некоторым предварительным размышлениям.

Большая ошибка заключается в объяснении философских текстов шиитской традиции политическими и социальными обстоятельствами, принадлежащими к внешней истории и игнорировании религиозного феномена шиизма, проистекающего из другого источника. Даже если объединить все внешние обстоятельства, их сумма не даст в итоге первичный религиозный феномен (Urphaenomenon), также ни к чему несводимый, как не сводится ни к чему какой-либо цвет или звук. Первое и последнее объяснение шиизма можно извлечь только из самого шиитского сознания, его мировосприятия. Тексты, принадлежащие самим Имамам, свидетельствуют о заботе понять подлинный смысл божественных Откровений, т.к. эта подлинность удостоверяет в конце концов и подлинность человеческого существования: смысл его происхождения и будущих судеб. То, что этот вопрос был поставлен в Исламе почти изначально, является заслугой шиитов. Нужно выводить основные темы философского размышления из шиитского религиозного сознания.

Ислам является пророческой религией; выше было уже приведено определение мусульман как "людей Книги" (ахль аль-Китаб). Подобное мышление ориентировано прежде всего на Бога, который открывает себя в книге посредством послания, продиктованного Ангелом пророку о единстве и трансцендентности Бога (тавхид). Все размышления философов и мистиков вращаются вокруг этой темы. Во-вторых, мышление ориентировано на личность того, кто получает и передает это послание, на условия, предполагающие такое получение. Размышление над этими предпосылками приводит к теологии и профетологии, антропологии и гносеологии, не имеющих себе равных. Концептуальная оснастка, заимствованная благодаря переводам с греческого на арабский, действительно повлияла на ход такого размышления. Однако это частность. Возможности арабского языка привели к развитию проблем, поставленных в греческих текстах. Не надо забывать, что некоторые великие исмаилитские творения, например, Абу Якуба Седжестани, предшествуют трудам Авиценны. Вся диалектика тавхида (двойное отрицание), также как и проблемы профетологии, здесь основаны на собственных данных, без отсылок к греческой модели. Соответственно, профетология и теория пророческого знания увенчивают гносеологию великих эллинизированных философов, таких как аль-Фараби и Авиценна.

Поиск по сайту: