Энн Бенсон 11 страница

Что касается фаласифа, то они перенесли на арабскую почву и переработали произведения Аристотеля и его комментаторов, тексты Платона и Галлиена. Одновременно, приписывая Аристотелю такие произведения как "Теология" и "Книга о чистом благе", эти мыслители оказались под влиянием неоплатонизма. Термин Машшаун (буквальный эквивалент слова "перипатетики") в арабском языке вплоть до настоящего времени употребляется как антоним термину Ишракийун ("платоники"), однако и те и другие являются фактически неоплатониками исламского мира. Конечно, в Андалузии имела место "перипатетическая" реакция под руководством Аверроэса. Она была направлена одновременно против авиценновского неоплатонизма и богословской критики Газали. Но и она не была чистой перипатетикой. К тому же аверроизм укоренился только на Западе, в то время как на Востоке, а именно в Иране, неоплатонический настрой остался преобладающим. Он помог Сухраварди реализовать проект возрождения теософии древней доисламской Персии. Позже произошло его слияние с гнозисом Ибн Араби, метафизикой суфизма и традиционным учением шиитских Имамов (этим Ислам обязан трудам Хайдара Амоли и Ибн Аби Джомхура в XIV-XV вв.), приведшее в эпоху сефевидского ренессанса (XV-XVI вв.) к расцвету исламской мысли в произведениях Мир Дамада, Муллы Садра, Кази Саида Куми и их учеников вплоть до шайхитской школы. Этот процесс завершился появлением цельной и герметичной структуры, к которой невозможно применить термин "синкретизм", часто употребляющийся либо для того, чтобы дискредитировать какую-либо доктрину, либо для того, чтобы скрыть приступ неосознанного догматизма.

1.Аль-Кинди и его ученики

Абу Юсуф ибн Исхак аль-Кинди хронологически занимает в этой группе философов первое место. Он родился в Куфе в 796 г. в аристократической арабской семье из племени Кинда (выходцы из Южной Аравии) и заслужил почетный титул "философа арабов". Кинди провел детство и получил образование в Басре, где его отец занимал должность наместника. Позднее он переехал в Багдад, где пользовался покровительством аббасидских халифов аль-Мамуна и аль-Мутасима (833-842 гг.). Сын последнего, принц Ахмад был другом и меценатом Кинди. Философ посвятил ему многие трактаты. Однако в правление халифа аль-Мутаваккиля (847-861 гг.) аль-Кинди вместе со своими друзьями-мутазилитами впал в немилость. Он умер в полном одиночестве в Багдаде в 873г. (этот год знаменит тем, что именно в нем родился аль-Ашари и началось "малое сокрытие" 12-го Имама).

В Багдаде философ оказался вовлечен в бурно развивавшийся тогда в научном мире процесс перевода греческих текстов на арабский язык. Обласканный судьбой аристократ, сам он не занимался переводами античных текстов, используя для этого многочисленных помощников из числа христиан, но часто редактировал переводы для того, чтобы приспособить их к арабской терминологии. В это время Абдул-Масихом аль-Химси (уроженцем Эмесы) была переведена "Теология" псевдо-Аристотеля, книга, оказавшая глубокое влияние на мышление Кинди. Евстафий перевел для него "Географию" Птолемея и часть "Метафизики" Аристотеля. В каталоге Ибн аль-Надима Фихрист содержится библиография 260 работ аль-Кинди, большая часть которых, к сожалению, утеряна.

В средние века на Западе были переведены на латынь несколько его трактатов:Tractatus de erroribus philosophorum, De quinque essentiis (Материя, Форма, движение, пространство, время), De Somno et visione, De intellectu[29]. Несколько лет назад в Стамбуле случайно были найдены тридцать книг Кинди, среди которых трактат "О первой философии", трактат "О классификации книг Аристотеля" и арабский оригинал трактата "Об интеллекте", имевшего исключительное значение для гносеологии его последователей.

Произведения аль-Кинди позволяют нам судить о нем не только как о математике и геометре, как это делал, например, Шахразури, но как о философе в полном смысле этого слова. В круг интересов аль-Кинди входили метафизика, астрономия, астрология, музыка, арифметика и геометрия. Ему принадлежал трактат о платоновской теории пяти тел, озаглавленный "О причине, по которой древние проводили соответствие между пятью фигурами и Элементами". Он интересовался различными естественными науками, например, фармакологией. Его трактат "О знании свойств составных лекарств" близок к идеям Джабира об энергетических степенях Природы. Он, как и Фараби, Авиценна, Насир Туси, принадлежал к типу философов- энциклопедистов.

Будучи тесно связан с мутазилитами, находившимися до правления халифа Мутаваккиля в фаворе у Аббасидов, аль-Кинди, тем не менее, не принадлежал к их кружку. Его цели отличались от подходов диалектиков Калама. Кинди чувствовал согласие между философскими изысканиями и пророческим откровением. Его целью было дать аутентичное философское выражение пророческой религии Ислама. Аль-Кинди был убежден, что доктрины о сотворении мира ex nihilo, телесном воскресении и пророчестве не вытекают из рациональной диалектики и не могут быть ею доказаны. Вот почему в его гносеологии проводится различие между человеческой наукой (ильм инсани), включающей логику, квадривиум и философию, и наукой божественной (ильм илахи), открытой только пророкам. В то же время он говорил о двух формах или степенях знания, не противостоящих друг другу, но находящихся в совершенной гармонии. В своем трактате о продолжительности существования арабской империи, философ предсказывал ей срок в 693 года, основываясь на греческой астрологии и интерпретации текстов Корана.

Принимая идею о творении ex nihilo[30], аль-Кинди рассматривал создание (ибда) мира скорее как божественный акт, чем как эманацию. Лишь после творения актом божественной воли 1-го Интеллекта произошла дальнейшая иерархическая эманация умных сущностей на неоплатонический манер (эта схема точно соответствует исмаилитской космогонии). Он также различал мир божественной деятельности от мира деятельности природной, который представляет собой пространство становления и изменения.

В некоторых аспектах философские теории Кинди восходят к Иоанну Филопону, в некоторых - к афинским неоплатоникам. Различие, проводимое Кинди между первичными и вторичными субстанциями, его вера в действенность астрологии, интерес к оккультным наукам, дифференциация, проводимая им между рациональной философской истиной и истиной откровения, которую он трактовал на манер иератического искусства (ars hieratica) последних неоплатоников сближают "философа арабов" с Проклом, а также имеют немало общего с учением сабеев Харрана.

Аль-Кинди в равной мере испытал влияние "Теологии" псевдо-Аристотеля и Александра Афродисийского, комментарий которого к книге Аристотеля "О душе" подвиг его к созданию трактата "Об интеллекте" (Фи''ль акль). Четвертичное деление интеллекта в этой книге поставило проблемы, над решением которых бились в течение долгого времени как мусульманские, так и христианские философы. Важное значение, которое он придавал математике, несомненно свидетельствует о влиянии неопифагорейцев. В Фихристе упоминается его трактат о необходимости изучать математику для постижения философии. Эти влияния вписывались в исламскую перспективу. Ведь сам Кинди говорил о частных истинах как о лампах, озаряющих путь философа. Было бы правильно рассматривать его как первопроходца, первого среди "перипатетиков", в том смысле, какой вкладывался в это слово в Исламе. На латинском Западе его знали не только как философа, но и как математика и учителя астрологии. Джеромо Кардано в своей книге De subtilitate[31] говорит о нем как об одной из двадцати личностей, оказавших наибольшее влияние на ход человеческой истории.

У него были ученики. Среди них два бактрийца: известный астролог Абу Машар Балхи и Абу Зейд Балхи, стяжавший скандальную славу тем, что утверждал, что божественные Имена, встречающиеся в Коране, заимствованы из сирийского языка.

Из его учеников-философов наиболее известен Ахмад ибн Тайиб Сарахши (уроженец Серахса на границе Ирана и Туркестана). Сарахши (833-899 гг.) был выдающейся личностью. Его трактаты, к сожалению, утеряны, но цитаты из них встречаются в самых разных произведениях. Выше уже было сказано об изобретении им фонетического алфавита. Это изобретение было успешно применено Абу Хамзой Исфахани. В то время как память о стоиках была в исламской традиции весьма туманной, он переоткрыл эту философскую школу для арабов. Мы уже упоминали о том, что большое количество стоических идей попало в исламскую философию и часто использовалось противниками перипатетиков для борьбы с последними. Стоики определялись то как асхаб аль-ривак или ривакийун (слово ривак означает галерею, перистиль); то как асхаб аль-остован (слово остован означает портик, стою); то как асхаб аль-мазалль (мн.ч. от мазалла, палатка, что привело в латинских средневековых переводов к появлению термина philosophi tabernaculorum). Сарахши провел различие между этими тремя определениями. По его мнению, эти три термина относились к трем школам: первая базировалась в Александрии; вторая в Баальбеке; третья в Антиохии. Стоицизм оказал большое влияние на философскую мысль в Исламе. Теория Элементов Джабира основана на стоическом переосмыслении взглядов перипатетиков. Сухраварди часто рассматривался в качестве риваки. Джафар Кашфи проводил духовное толкование Корана со стоических позиций.

2. Аль-Фараби

Абу Наср Мухаммед ибн Мухаммед ибн Тархан ибн Узалаг аль-Фараби родился в Васидже близ Фараба в 872 г., незадолго до смерти аль-Кинди. Он происходил из знатной семьи. Его отец был военачальником на службе у Саманидов[32]. Биография Фараби также хорошо известна, как и биография его предшественника аль-Кинди. Еще в юном возрасте он отправился в Багдад для получения образования. Первым учителем Фараби был христианин Йоханна ибн Хайлам. Здесь он изучал логику, грамматику, философию, музыку, математику и другие науки. Согласно легенде, полиглот Фараби понимал 70 языков, достоверно известно, что он владел кроме арабского персидским и тюркским. На средневековом Западе Фараби был удостоен почетного титула Magister secundus, Второй учитель. Первым учителем был Аристотель. Кроме того, его долго рассматривали в качестве первого мусульманского философа. В Иране распространено стойкое мнение о том, что Фараби был шиитом. На это косвенно указывает и тот факт, что в 941 г. он покинул Багдад и перебрался в Алеппо, где пользовался милостями государей из шиитской династии Хамданидов. Сейф уд-Давля Хамдани относился к нему с искренним уважением и глубоко почитал философа. Это уважение со стороны шиитов было неслучайным. Оно было вызвано "пророческой философией" Фараби, имевшей много общего с учением шиитских Имамов. После пребывания в Алеппо Фараби совершил еще несколько путешествий, съездил в Каир, и умер в Дамаске в 950 г. в возрасте 80 лет.

Этот великий философ отличался мистическим духом и глубокой религиозностью. Он жил очень просто и носил одеяние, напоминающее хирку суфия. Человек созерцательного склада, он избегал мирских радостей и наслаждений. Единственным удовольствием Фараби была музыка. Будучи отличным исполнителем, он любил участвовать в небольших "концертах". Его перу принадлежит большая книга о музыке, свидетельствующая о математических познаниях философа и оказавшая влияние на музыкальную теорию Средневековья. Философ-музыкант искал консонанс и в любомудрии, стремясь достичь согласия между учениями Платона и Аристотеля, между философией и пророческой религией. Magister Secundus был убежден в том, что первыми обладателями мудрости были халдеи Месопотамии, от них знание перешло в Египет, затем в Грецию, где оно было зафиксировано письменно, и, что на его долю выпало вернуть это знание в страну, где оно зародилось.

Его обширное наследие включает в себя утерянные комментарии к произведениям Аристотеля: "Органону", "Физике", "Метеорологии", "Метафизике", "Никомаховой этике". В числе других его произведений: большой трактат "О согласии между учениями двух мудрецов, Платона и Аристотеля"; трактат "Объект иследования различных книг Метафизики Аристотеля"; комментарии к Диалогам Платона; трактат "О том, что нужно знать прежде, чем изучать философию"; введение в философию Аристотеля; трактат "О науках" (Ихса аль-улум), имевший большое влияние на классификацию наук в западной схоластике; трактат "Об интеллекте и размышлении"; "Геммы мудрости" (Фосус аль-хикам), глубоко изучавшиеся на Востоке. Наконец, группа трактатов, которые можно условно объединить в корпус "политической философии" Фараби, прежде всего, "Трактат о мнениях граждан совершенного Города" (идеального Города); "Книга об управлении Городом"; "Книга об обретении счастья"; комментарий к "Законам" Платона.

Нужно особо остановиться на "Геммах мудрости". Нет никаких серьезных причин для того, чтобы ставить под сомнение авторство Фараби данной книги. Недавний выход в Каире сборника, в котором часть данного трактата помещена под другим заголовком и под именем Авиценны, не выдерживает никакой критики. Пауль Краус полагал, что Фараби обладал антимистическим настроем, а стиль и содержание "Гемм" не согласуется с его остальными произведениями, что его теория пророчества носит исключительно "политический" характер.

Несмотря на это, суфийские термины рассеяны по всем произведениям Фараби; кроме "Гемм" существует еще один его текст, содержащий отголоски знаменитого рассказа об экстазе плотиновского характера ("Часто, просыпаясь в самом себе..."); теория озарения у Фараби содержит мистические элементы, которые невозможно игнорировать. К тому же мистика не обязательно настаивает на иттихаде (слиянии в одно целое) между человеческим интелектом и активным Интеллектом[33], но часто постулирует иттисаль (совпадение без идентификации), также являющийся мистическим опытом. Авиценна и Сухраварди, так же как и Фараби, отрицают иттихад, т.к. он влечет за собой противоречивые последствия. Не так уж трудно уловить связь между " мистицизмом" Фараби и остальными его доктринами. Здесь нет ни разрыва, ни диссонанса. Если в "Геммах" усматривают термины исмаилитского происхождения (общие, впрочем, для всего гнозиса ирфан), то это еще не повод отказывать им в аутентичности. Данное наблюдение лишь указывает нам на возможные источники, вдохновившие Фараби, ведь пророческая философия находится в согласии с профетологией шиизма. Наконец, неправомерно "политизировать" в современном смысле этого слова учение об идеальном Городе; оно не имеет ничего общего с политической программой. В этом пункте мы совершенно согласны с великолепным исследованием философии Фараби, выполненным г-ном Ибрагимом Мадкуром.

В данном очерке мы затронем только три ключевых пункта философской доктрины Фараби. Во-первых, ему принадлежит не только логическая, но и метафизическая дистинкция между сущностью и существованием сотворенных существ. Существование не имеет для существа определяющего характера; оно является лишь его предикатом, акциденцией. Можно сказать, что этот тезис явился своеобразной вехой в истории метафизики. Авиценна, Сухраварди и многие другие также отстаивали метафизику сущности. И только Мулла Садра в XVII в. совершил переворот в данной теории. Мулла Садра утверждал превосходство существования, дав "экзистенциалистскую" версию метафизики Ишрак. Из этой позиции вытекает различие между необходимым Бытием и возможным бытием, которое не может существовать само по себе, т.к. его существование и несуществование индифферентны. Существование тварного существа становится возможно благодаря Необходимому Бытию. Этот тезис, столь важный в философии Авиценны, уже содержался, но в менее артикулированном виде у Фараби.

Второй характерной доктриной философа является его теория Интеллекта и исхождения Интеллектов, которое Фараби поставил в зависимость от принципа: Ex Uno non fit nisi unum ("Из одного может исходить только одно"; этот принцип был оспорен Насиром Туси, вдохновлявшимся, в свою очередь, схемой исхождения Световых сущностей у Сухраварди). Эманация 1-го Интеллекта из первого Бытия, три акта созерцания, повторяющиеся на каждом уровне иерархии, порождают всякий раз триаду из нового Интеллекта, новой Души и нового Неба вплоть до 10-го Интеллекта. Тот же самый процесс космогонии был описан и дополнен Авиценной. Первые божественные Сущности, звезды-боги Аристотеля, становятся у Фараби "отдельными Интеллектами". Авиценна первым назвал их "Ангелами", вызвав обвинение Газали в том, что они не соотвествуют образу коранического ангела. Разрушают ли эти порождающие архангелические формы монотеизм? Несомненно, если речь идет об экзотерической версии монотеизма и поддерживающей его догматике. Напротив, эзотерические мыслители и мистики убедительно доказали, что монотеизм в его исключительно экзотерической форме попадает в ловушку метафизического идолопоклонства, которой он стремится избежать. Фараби был современником первых великих мыслителей исмаилизма. Его теория Десяти Интеллектов смотрится в новом свете при сравнении ее с исмаилитским эзотеризмом. Кратко проанализировав структуру плеромы Десяти у исмаилитов фатимидской традиции, мы указали на то, что она отличается от схемы философов-эманационистов, т.к. устанавливает в качестве Принципа Сверх-бытие, лежащее по ту сторону бытия и небытия. Эманация же начинается только с уровня 1-го Интеллекта. К тому же исмаилитская космогония содержит в себе драматический элемент, отсутствующий в схемах Фараби и Авиценны.

Тем не менее, фигура 10-го Ангела (небесного Адама) исмаилитов совершенно совпадает с 10-м Интеллектом, которого эллинизированные философы называют активным Интеллектом (Акль фааль). Это соответствие позволяет нам лучше понять роль последнего в профетологии Фараби, т.к. в своей теории Интеллекта, так же как и в учении о Мудреце-пророке Фараби выходит за рамки "эллинизированной философии". Ему принадлежит крылатое сравнение: "активный Интеллект для человеческого интеллекта является тем же, что солнце для глаза, он дает возможность видеть даже, когда человек находится во мраке". Этот Интеллект, находящийся в иерархии духовных существ ближе всего к человеку и человеческому миру всегда актуален, а не потенциален. Его называют "Подателем Форм" (Вахиб аль-сувар, Dator formarum), т.к. он дает материи форму, а человеку - способность познавать эти формы.

Человеческий интеллект подразделяется на интеллект теоретический или созерцательный и интеллект практический. Теоретический интеллект проходит через три стадии: интеллект возможный или потенциальный по отношению к знанию; актуальный интеллект, когда он познает что-либо; достигнутый интеллект, когда знание достигнуто. Это разделение привносит нечто новое в гносеологию Фараби. Достигнутый интеллект не тождествен Нус эпиктетос Александра Афродисийского, являющемуся промежуточным состоянием между потенциальным и актуальным интеллектом. Для Фараби это высшее состояние человеческого ума, состояние, в котором он может с помощью интуиции и озарения постигать Формы, распространяемые активным Интеллектом, не прибегая к помощи чувств. Короче говоря, понятия активного Интеллекта и достигнутого интеллекта отличают теорию Фараби от чистого аристотелизма и отмечают проникновение в его учение неоплатонических элементов, возможно через посредство "Теологии" псевдо-Аристотеля.

Необходимо остановиться и на третьем интересном пункте этого эллинизированного философа: его теории пророчества, венчающего творчество Фараби. Его учение об "идеальном Городе" носит греческий отпечаток, т.к. вдохновлено работами Платона, но отвечает философским и мистическим чаяниям мусульманина. О ней часто говорят как о "политологии" Фараби. На самом деле, Фараби никогда не был, как сейчас принято выражаться "человеком действия"; он никогда не участвовал в политических делах. Его "политика" базируется на космологии и психологии и неотделима от них. Понятие "совершенного Города" охватывает всю обитаемую землю, всю ойкумену. Здесь нет никакой актуальной политической программы. Его т.н. "политическая" философия является скорее профетической.

Фигура правителя города, пророка и Имама в одном лице, как и его теория промежуточного мира, говорят о мистическом вдохновении Фараби. Его профетология сущностно близка пророческой философии шиизма. К сожалению, здесь нет места для того, чтобы развить эти положения. Аргументы, которыми он обосновывает необходимость существования пророков, определения внутреннего существа пророка, ведущего, Имама, имеют соответствия в шиитской профетологии, основанной на учении святых Имамов. Пророк-законодатель является одновременно Имамом. Вслед за Пророком идет цикл Имамата (или цикл валайата, как называется в Исламе пророчество, не несущее с собой новый шариат). И если мудрец-пророк у Фараби и устанавливает законы (навамис), то они не являются шариатом в теологическом смысле этого слова. Совпадение двух профетологий позволяет увидеть в новом свете фигуру наместника-философа идеального Города, которым фактически является Имам.

С другой стороны, мы видели, что шиитская гносеология различает степени знания Пророка и Имама. Также и у Фараби Имам-пророк, правитель идеального Города, должен иметь доступ к высшей степени человеческого счастья, состоящей в единении с активным Интеллектом. Из этого союза вытекает пророческое откровение и всякое вдохновение. Как мы уже упоминали, речь не идет об объединяющем слиянии или идентификации (иттихад), но о достижении и совпадении (иттисаль). Важно понять, что в противоположность Мудрецу Платона, который должен спуститься от созерцания интеллигибельного мира на грешную землю для занятий общественными делами, Мудрец Фараби должен соединиться с духовными сущностями. Его главная обязанность состоит в том, чтобы увлечь этой целью и своих сограждан, потому что такое соединение и есть абсолютное счастье. Идеальный Город, предлагаемый Фараби, - это город "святых последних дней"; он соответствует положению вещей, которое согласно шиитской эсхатологии наступит во время пришествия Имама-Махди, готовящего Воскресение. Можно ли назвать все это "политикой" в современном смысле этого слова?

Напротив, "принца" Фараби, обладающего всеми человеческими и философскими добродетелями можно назвать "Платоном, одетым в плащ пророка Мухаммада". Или выражаясь точнее, можно сказать вместе с Фараби, что союз с активным Интеллектом может быть осуществлен с помощью интеллекта человеческого. Это случай философа, т.к. данный союз есть источник всех философских знаний. Этот союз может быть осуществлен и с помощью воображения, являющегося источником откровений, вдохновения и пророческих снов. Выше уже было отмечено, каким образом пророческая философия шиизма вызвала к жизни теорию Воображения, придав ценность образному знанию и миру, постигаемому при ее помощи. У Фараби теория Воображения также занимает значительное место. Интересно, что теория пророчества у Фараби повлияла как на еврейскую схоластику (у Маймонида), так и на пророческую философию шиизма (в трудах Муллы Садра посеянные ею семена пышно расцвели).

Шиитская гносеология основывается на различении степеней видения или слушания Ангела в состоянии сна, бодрствования или в промежуточном состоянии. По Фараби, Мудрец соединяется с активным Интеллектом с помощью спекулятивного размышления, а пророк соединяется с ним с помощью Воображения, являющегося источником его откровений. Этот процесс возможен только благодаря мухаммедову архангелу Джебраилу, Святому Духу, отождествляемому с активным Интеллектом. Как уже было отмечено, это ни в коем случае не рационализация Святого Духа. Идентификация Ангела Знания с Ангелом Откровения дает смысл всей пророческой философии. Все учение Фараби ориентировано в этом ключе. Вот почему недостаточно говорить о том, что он философски обосновал Откровение, так же как неточно говорить о том, что он ставил философа выше пророка. Это было бы непониманием пророческой философии. Философ и пророк соединяются с одним и тем же Интеллектом-Святым Духом. Случай Фараби помогает нам лучше понять уже описанную ситуацию. Может быть, между законническим Исламом и философией существует неразрешимое противоречие. Но существует и неразрывное родство между философией и эзотерическим Исламом. Говоря о роли философии в Исламе, нужно выбирать между первым и вторым.

Идеальный Город, каким бы совершенным он ни был, не является самоцелью для Фараби. Он - средство для того, чтобы привести людей к неземному счастью. Когда они проходят через врата смерти, когорты живых соединяются с когортами тех, кто опередил их, оказавшись по ту сторону, "и они мысленно объединяются с ними, каждый на свой манер". Посредством этого соединения души с душой сладость и благоухание ушедших первыми возрастают. Это видение очень близко к эсхатологическим ожиданиям исмаилитов, описанных в объединении световых Форм, сооружающих Храм Света Имамата.

Мы знаем лишь небольшое количество учеников Фараби. Прежде всего, необходимо упомянуть Абу Закарию Яхья ибн Ади (ум. в 974 г.), христианского философа-яковита, переводившего работы Аристотеля. Сохранилась интересная философская переписка между Яхьей ибн Ади и еврейским философом из Мосула Ибн Аби Саидом Мавсили. Ученик Яхьи ибн Ади Абу Сулейман Мухаммед Седжестани (ум. в 981 г., не путать с исмаилитом Абу Якубом Седжестани) собрал вокруг себя в Багдаде во второй половине X в. кружок, проводивший культурные и философские собрания. О нем известно из книги ученика Абу Сулеймана Абу Хайана Тавхиди (ум. в 1009 г.), содержащей массу интересных сведений (Китаб аль-мукабасат). Дискуссии о логике Фараби здесь приняли характер разговорного философствования. На этих собраниях говорилось много вещей, которые нельзя принимать всерьез (например, Абу Сулейман утверждал, что именно он написал работы, приписываемые Джабиру ибн Хайану). Настоящим же духовным учеником Фараби был Авиценна, признававший его в качестве своего учителя. В Андалузии идеи Фараби повлияли на Ибн Бахью, в Иране - на Сухраварди и всех Ишракийун вплоть до Муллы Садра Ширази.

3. Абу''ль Хасан аль-Амири

Имя Абу''ль Хасана Мухаммеда ибн Юсуфа аль-Амири вплоть до нашего времени плохо известно на Западе. Тем не менее, этот иранец из Хорасана занимает важное место между Фараби и Авиценной в цепи философов, о которых идет речь в этой главе. Он родился в Нишапуре, а первым его учителем был другой выдающийся уроженец этой области Абу Язид Ахмад ибн Сахль Балхи. Он прекрасно изучил философию и метафизику, написал комментарии к нескольким текстам Аристотеля и состоял в философской переписке с Авиценной (эта переписка составила "Книгу четырнадцати вопросов", ответы к которым дал Авиценна). Он совершил две поездки в Багдад (перед 970 г. и после 974 г.), где был шокирован нравами столичных жителей. Вернувшись в Иран, он прожил пять лет в Рее под покровительством визиря Ибн аль-Амида, занимаясь преподаванием. Затем вернулся в Хорасан, где и умер в 999 г.

У аль-Амири было много друзей и учеников, например, Абу''ль Касим Катиб, тесно связанный с Ибн Хинду; Ибн Маскуйех, цитирующий аль-Амири в Джавидан Харад и особенно часто ссылающийся на него Абу Хайан Тавхиди. Авиценна также цитирует его в своей Китаб аль-Наджат, но при этом критически переосмысливает многие его положения. Дошедшие до нас произведения аль-Амири, как и цитаты из него в произведениях других философов, характеризуют его как мыслителя, не лишенного оригинальности. Перу философа принадлежат: трактат о счастье (са''ада), главы (фосуль) о метафизических вопросах (ма''алим илахийа), трактаты об оптическом восприятии, о превосходстве Ислама, о понятии вечности (абад), о предопределении и свободе воли (джабр и кадар), а также произведение на персидском языке Фаррух-намэ. В Фосуль он пишет о единстве интеллекта, мысли и мыслимого. Позже эта тема вдохновляла ученика Насираддина Туси Афзала Кашани (XIII в.).

Тавхиди сообщает нам о множестве дискуссий, в которых принимал участие Абу''ль Хасан. Он вспоминает о беседе с маздеистом Мани (Мани аль-Маджуси, не путать с манихейским пророком), во время которой аль-Амири показал себя настоящим платоником ("все чувственное лишь тень умопостигаемого... Интеллект - халиф Господа в этом мире"). Мулла Садра Ширази обращается к этим доктринам в своей большой Сумме философии (Китаб аль-асфар аль-арба''а). Одна из лекций того же автора, посвященных Сухраварди, начинается очень любопытным экскурсом. Он касается "Книги о понятии вечности", в которой Абу''ль Хасан аль-Амири приписывает Эмпедоклу учение, согласно которому даже если Творцу, стоящему выше всех атрибутов приписываются такие качества, как великодушие, сила, могущество, то это не значит, что силы и способности, означенные данными Именами, на самом деле содержатся в нем.

Тезисы нео-Эмпедокла встречаются у Ибн Масарры в Андалузии. Повлияли они и на Сухраварди (оппозиция господства и любви, кахр и мухаббат). Кажется, что "политическая" философия аль-Амири сложилась под влиянием иранских произведений, переведенных с пехлеви Ибн Мукаффой. Его социальная доктрина менее зависима от эллинско-платонических источников, чем теория Фараби.

Здесь нужно также упомянуть Бакра Ибн аль-Касима аль-Мавсили (т.е. из Мосула), философа, известного своим трактатом о душе. Живя в бурную эпоху, когда христиане в Багдаде комментировали Аристотеля, Фараби трудился над доктриной, имевшей решающие последствия для философии Ислама, Разес провоцировал скандалы, Бакр умудрился пройти мимо увлечений всех своих современников. Из всех авторов исламской эпохи он цитирует только сабейского философа Табита ибн Корра. Это показывает, насколько значительным было влияние сабеев Харрана.

Поиск по сайту: