Энн Бенсон 7 страница

Если же говорить о том, что исмаилитский гнозис понимает под лахут (божественностью) Имама, то для его лучшего понимания целесобразно обратиться к понятию Виладат руханийа ("духовное рождение"), восходящему к манихейству. Уже цитировавшийся здесь йеменский автор пишет: "Когда новый адепт (мустаджиб) получает посвящение из рук ходуд, в тот момент, когда он произносит формулу, если его намерения чисты и правильны, в его душу проникает частица света, остающаяся в ней, но с ней не смешивающаяся". От его мыслей и действий зависит, вырастет ли эта точка в световую Форму или нет. Если да, то после исхода из тела Световая Форма правоверного, "притягиваемая Колонной света" устремится к световой форме Компаньона, предшествующего ему в мистическом пределе. Это напоминает договор мистического рыцарства, делающий адептов ответственными друг за друга даже по ту сторону жизни. Вместе они устремляются к хадду, стоящему над ними. Все вместе они выстраивают "Храм Света" (Хайкаль нурани), имеющий чисто духовную природу и человеческую форму. Этот Храм Света и есть Имамат, понятый как лахут, божественность Имама.

Это мистическое тело, составленное из всех световых Форм адептов. Каждый из Имамов имеет свой собственный "сакральный Храм Света" (Хайкаль нурани кудсани). Все Имамы вместе формируют "Высочайший Храм Света", в каком-то смысле купол Храма Света. Когда Имам покидает этот мир, его Храм Света возносится вместе с ним в обитель 10-го Ангела (духовного Адама, небесного Антропоса) и там души правоверных ожидают прихода Кайима, Имама-воскресителя, завершающего цикл, чтобы приветствовать его как наследника 10-го Ангела.

После каждого Великого Воскресения (Кийамат аль-Кийамат), завершающего цикл сокрытия или эпифании последний Имам, Кайим, поднимается вместе со своим Храмом ходуд в Плерому, где становится преемником 10-го Ангела, демиурга природного мира. Сам же 10-й Ангел поднимается на более высокое место в Плероме, вовлекая всех в свое восходящее движение. Каждое Великое Воскресение, каждое исполнение цикла позволяет Ангелу человечества приблизиться к своему законному и изначальному пределу. Последовательность циклов позволяет также освободиться от времени, этой "опоздавшей вечности", порожденной помрачением Ангела и готовит развязку небесной драмы. Космогония и сотериология - два аспекта процесса, ведущего к этой развязке. Творение комоса для небесного Адама - способ вернуть утраченное место. Он совершает это с помощью тех, кто в земных условиях откликнулся на "призыв" Плеромы, на да''ват пророков и Имамов.

Что же касается формы мрака злодеев и отрицающих, то она после своего исхода поднимается к региону, обозначенному в астрономии как "хвост и голова Дракона" (точки, в которых сходятся орбиты Солнца и Луны), регион мрака, в котором носится massa perditionis всех демонов человечества, масса всех злобных мыслей и проектов, нацеленных на то, чтобы произвести катастрофы, которые потрясут мир людей.

Вот почему земные события можно объяснить только исходя из эзотерических реалий, т.е. "драмы на Небе", развязку которой они готовят. В этой исамилитской философии истории воплощается и грандиозная трактовка пророческой философии. Фактически исмаилитская версия шиизма обладает чертами, общими для всех шиитских доктрин: эсхатологической этикой, господством личности Кайима, отождествляемого с Параклетом, предсказанным в Евангелии от Иоанна. Вот почему Абу Якуб Седжестани (X в.) увидел в четырех концах христианского креста четыре слова, составляющих исламский символ веры (Тавхид), символ той же самой тайны: пришествия Имама, которое произойдет на исходе Ночи Предопределения (лайлят аль-Кадр, сура 97), т.к. это и есть Ночь сокрытия для человечества.

В. Реформированный исмаилизм Аламута

1. Периоды и источники

Мы уже упоминали о "черном романе", который в отсутствие аутентичных источников, надолго омрачил репутацию исмаилизма и память об Аламуте. Причиной этому было прежде всего воспаленное воображение крестоносцев и Марко Поло. Однако еще в XIX в. австрийский писатель и востоковед фон Хаммер-Пургшталь, проецируя на несчастных исмаилитов свою ненависть к "тайным обществам", подозревал их во всех преступлениях, которые в Европе приписывались иезуитам и франкмасонам; результатом этого стала Geschichte der Assassinen (1818), долгое время воспринимавшаяся серьезно. В свою очередь С. де Саси в своем "Обозрении религии друзов" страстно защищал этимологическое происхождение слова "Ассассин" от слова Хашшашшин (те, кто употребляют гашиш). Все это происходит от извечной привычки обвинять религиозные меньшинства в преступлениях и извращениях. Самое странное, что востоковеды вместе с падкими на сенсацию публицистами в этом рвении солидаризируются с яростной антиисмаилитской пропагандой аббасидских халифов. И это сейчас, после исследований В. Иванова и публикаций Исмаилитского Общества в Карачи. Многозначительный пример: мы уже говорили, что исмаилитский Да''ват определялся как возможность достижения рая. Исмаилитское толкование "хадиса могилы" дает возможность понять, каким образом вхождение в Да''ват есть вхождение в рай (джиннат, парадиз, сад). В извращенном представлении враждебной пропаганды это превратилось в "оргии" в "садах Аламута". Напоследок нужно упомянуть и о феномене антитурецкого сопротивления, борьбе, которую в трагических обстоятельствах активно вели исмаилиты. Однако философия и духовная доктрина исмаилизма, конечно, не имеют ничего общего с "историями об ассассинах".

Как было уже кратко сказано выше, фатимидский халиф Каира Мустансир биллах перед смертью, наступившей в 1094 г., отнял инвеституру Имамата от своего старшего сына Низара и передал ее младшему сыну Мустали. После этого одни исмаилиты принесли присягу Мустали (мусталийан), другие же остались верны Низару, убитому в Каире вместе со своим сыном в 1096г. (низари, восточные исмаилиты Ирана).

Здесь под внешней историей скрываются сущностные разногласия, духовное противоборство. На самом деле, политический триумф, ознаменованный воцарением династии Фатимидов в Каире, воспринимался как парадокс. В какой мере эзотерическая общность совместима с официальной государственной организацией? Аламутские реформы были вызваны теми же мотивами, что и предыдущий раскол карматов. Это был дух первоначального исмаилизма, оживший после фатимидского политического перерыва.

С другой стороны, сильным было влияние личности Хасана Саббаха (ум. в 1124 г.).[19]

Его роль в образовании исмаилитских командорств в Иране была решающей. Мы не задаемся вопросом, действительно ли это было сделано верными адептами для того, чтобы укрыть в безопасности в крепости Аламут (в горах к юго-западу от Каспийского моря) внука Имама Низара. Вне зависимости от причин это событие имело исключительное духовное значение.

Его продолжением стала инициатива, предпринятая Имамом Хасаном ала дхикри-хи''с салам (его имя всегда употребляется в сочетании с этим приветствием), новым великим учителем (Худаванд) Аламута (родился в 1126 г., стал великим учителем в 1162 г., умер в 1166 г.). 17-го рамазана 559г.х./8 августа 1164 г., Имам провозгласил Великое Воскресение (Кийамат аль-Кийамат), перед сторонниками, собравшимися на высокой террасе Аламута.[20]

Протокол этого собрания дошел до нас. Это провозглашение было воспринято как приход чистого духовного Ислама, избавившегося от всяких юридических примесей, от рабской покорности Закону, личной религии Воскресения, раскрывающей и оживляющей смысл пророческих Откровений.

Крепость Аламут, как и другие командорства исмаилитов в Иране, была разрушена монголами в 1256 г. Исмаилизму осталось только уйти в подполье, накинув плащ (хирку) суфизма. Вопрос о том, какое влияние на происхождение и идеи суфизма оказали исмаилиты, еще даже не поставлен. А между тем из числа исмаилитов вышло большое количество суфийских мэтров: Санаи (ум. в 1151 г.); Аттар (ум. в 1230 г.); Джалаледдин Руми (ум. в 1273 г.), по отношению к которому роль Ходжата выполнял Шамс Табризи; Азиз Несефи (XIII в.); Касим-и Анвари (ум. в 1434 г.). Иногда вызывает сомнения, принадлежит ли текст суфию, подвергшемуся влиянию исмаилизма, или исмаилиту, на которого повлиял суфизм. Это, например, случай знаменитой поэмы Махмуда Шабестари (ум. в 1317 г.) "Цветник тайны" (Гульшан-э раз), путеводителя по иранскому суфизму, прокомментированного и дополненного исмаилитами.

Вопросы, поставленные в этих произведениях, стали известны благодаря работам В. Иванова, изучившего всю аламутскую литературу на персидском языке. К этим произведениям нужно отнести и литературу на арабском языке исмаилитов Сирии, действовавших под началом своего сильного руководителя Рашидаддина Синана (1140-1192 гг.) и имевших прямые связи с Аламутом (из-за роковой неприязни тамплиеров сорвалось соглашение между этими "тамплиерами Ислама" и королем Иерусалима). Говоря о произведениях на персидском, нужно упомянуть прежде всего великую книгу Тасаввурат, приписываемую Насиру Туси (ум. в 1273 г.), и произведения авторов XV и XVI вв. Сейида Сухраба Вали Бадахшани, Абу Исхака Кухестани и Хайра Хваха Герати. Более древние фрагменты принадлежат перу самого Хасана Саббаха (из книги под названием "Четыре главы"). Они говорят о ренессансе исмаилитской мысли, совпадающем с общим ренессансом шиизма в то время. Именно в этот период двенадцатиричный шиизм (в особенности это касается таких авторов как Хайдар Амоли и Ибн Аби Джомхур), вновь продумывал свои основания, используя работы Ибн Араби и оживляя свои связи с суфизмом и исмаилизмом.

Интересно проследить как значительный авторитет двенадцатиричного шиизма Хайдар Амоли (XIV в.) показывает глубинное различие между своим направлением шиизма и исмаилизмом. Судя по всему, сделать это его побудило именно провозглашение Великого Воскресения в Аламуте. В то время как гнозис двенадцатиричного шиизма стремится сохранить равновесие между захир и батин, исмаилитский гнозис однозначно говорит о превосходстве скрытого, внутреннего смысла, эзотерической реальности (батин) над всяким внешним, экзотерическим проявлением (захир), т.к. мера исполнения последнего зависит от духовного прогресса адепта. Вот почему для исмаилитов экзотерика - это скорлупа, которую надо разбить. Это выполняет тавиль, исмаилитское толкование, "выводящее" данные шариата к их гностическому основанию (хакикат). Если верный адепт находится в согласии с духовным смыслом, то исполнение законов шариата перестает быть обязательным для него. Это совпадает с философским смыслом "хадиса о могиле".

"Ведущий" толкователь этого духовного смысла, личность которого, являясь земным проявлением примордиальной Теофании, одновременно и есть этот самый смысл - это Имам. Следствием этого для поздних исмаилитов явилось утверждение превосходства Имама и Имамата с их вечной природой над временным пророчеством. Двенадцатиричный шиизм исповедует, что превосходство валайат над нубувват возможно только в личности Пророка; он не говорит о превосходстве личности вали над Наби-Посланником. Исмаилизм, напротив, делает этот радикальный вывод. Т.к. валайат выше пророчества и является его источником, то и личность вали, т.е. Имама превосходит личность Пророка, а Имамат - пророческую миссию. То, что двенадцатиричный шиизм продумывает в эсхатологической перспективе, исмаилизм Аламута переносит в настоящее, выступая за восстание Духа против любого подчинения. Далее будет дан очерк вышеупомянутых текстов, взятых в их важнейшем аспекте: антропологии, вытекающей из философии воскресения и выражающейся в концепции Имама.

2. Концепция Имама

Выше было обрисовано исмаилитское учение об Адаме: с одной стороны, частный Адам, давший начало нашему циклу был первым пророком цикла сокрытия; с другой стороны, изначальный Адам, всечеловек, земной образ небесного Антропоса, давший начало первому циклу эпифании, был 1-м Имамом и основателем Имамата. Из этой идеи вытекает исмаилитская трактовка темы Имама как "Божьего человека" (по-персидски Мард-э Худа, ср. с антропос ту Тэу Филона) и как Лица Бога, Совершенного Человека (антропос телейос). "Тот, кто не понял, кто в его время был Совершенным Человеком, навсегда останется чужим. Именно в этом смысле было сказано: Тот, кто видел меня, видел Бога". Мы уже отметили похожую реминисценцию в Евангелии от Иоанна (14.9), включенную в структуру общую для шиитской имамологии и христианской христологии. Сущностью исмаилитской имамологии является то, что она помещает Имама как Совершенного Человека на самую высокую ступень и соответственно настаивает на превосходстве тавиля, т.е. эзотерического Ислама над Исламом экзотерическим, религии Воскресения над религией Закона.

Эта концепция Имама солидарна с учением о человеке. Т.к. человеческая Форма является "образом божественной Формы", она наделена теофанической функцией. Она заключает в себе также функцию космического спасения, т.к. возвращение в промежуточный мир, мир духовных сущностей - это переход к такому существованию, в котором все принимает человеческую форму. Ведь только человеческое существо обладает речью, логосом. Следовательно, только посредством Человека вещи находят путь к своему Истоку. Эта совершенная человеческая Форма, теофания, идущая из предвечности - Имам. Говорить о том, что Имам - это Божий Человек, Совершенный Человек - значит, признавать, что он является высшим инструментом сотериологии. Это обусловлено тахкиком, реализацией подлинного смысла всей экзотерики, обусловленного, в свою очередь, тавилем, который является прерогативой Имама. Эта имамология основывается не на эмпирической фигуре того или иного Имама, но на подлинной сущности вечного Имама, земным выражением которого является каждый индивидуальный Имам. К этому вечному Имаму относится кораническое выражение Мавля-на, "наш господин", о котором говорится, что он существовал, существует и будет существовать. Все варианты этого Явления различаются только в глазах людей. В божественной плероме (алам-э Худа), эти различия не существуют.

Первым следствием из этого является то, что познание Имама, Совершенного Человека, является единственным возможным богопознанием, возможным для человека. Вот несколько исмаилитских изречений. "Пророки приходят и уходят. Мы, именно мы - вечные люди". "Свет, исходящий из лампы, - это не сама лампа, если не будет света, как возможно определить, где эта лампа и существует ли она вообще". "Божьи люди - это не Бог, но они и неотделимы от Бога". Т.к. Имамат - это примордиальная теофания, откровением божественной Бездны и путем к этому Откровению, он является высшим Ходжатом, гарантом, ответственным перед непознаваемым божеством. Об этом говорит и великая проповедь, произнесенная Имамом Хасаном 8 августа 1164 г.: "Мавляна - это Воскрешающий (Кайим аль-Кийамат); он - господин всех существ; он - действие вечного бытия (вуджуд мотлак); он исключает всякое экзистенциальное предопределение, т.к. превосходит все; он распахивает дверь Милосердия светом своего Знания и делает так, что каждое существо будет видящим, слышащим и говорящим в вечности". Вечный Имам дает возможность всякой онтологии: будучи откровением, он одновременно и бытие как таковое. Он абсолютная Личность, вечное Лицо Бога (Чахрех-йе Худа по-персидски), высший божественный Атрибут и высшее Имя Бога. В своей земной форме он является эпифанией высшего Слова (мазхар-э Калимех-йе ала), вход в истину для каждого временного цикла (Мухикк-э вакт), проявлением Вечного Человека и Лица Бога.

Вторым следствием из этого является то, что самопознание человека предполагает знание Имама. Это вытекает из изречения 4-го Имама: "Познание Бога - это познание Имама". Шиитские тексты повторяют: "Тот, кто умер, не узнав своего Имама, умер смертью невежд". Многие исламские духовные лица развили и дополнили эту формулу: "Тот, кто познал самого себя, познал своего Господа, то есть познал своего имама". Это знание обещано 1-м Имамом: "Будь верен мне, и я сделаю тебя подобным себе, как сделал Салмана". Из этих текстов вытекает, что знание Бога, знание Имама, самопознание являются аспектами оддного и того же фундаментального освобождающего знания.

Вот почему персидские тексты аламутской традиции говорят о четырех возможных способах узнать Имама. "Можно знать его личность в физической форме; это знание, на которое способны и животные. Можно знать его официальное имя и земную генеалогию; такое знание доступно и его врагам. Существует знание, которое есть узнавание своего Имама; оно доступно всем членам Да''вата. Наконец, существует знание его Сущности в соответствии с вечной реальностью его атрибутов, т.е. знание, превосходящее все другие формы знания; оно ведет к расцвету душ, и это знание есть привилегия Ходжата". Таким образом нисхождение Имама к своим адептам возможно четырьмя способами: во плоти; в духе; одновременно во плоти и в духе; наконец, одновременно во плоти, в духе и в соответствии с вечной подлинностью своей сущности. Духовным потомком Имама (фарзанд-э ма''нави) является Ходжат; архетипом этого случая является Салман Перс, который согласно обещанию Имама воплощается в каждом правоверном. Вместе с перемещением Ходжата на первое место, преобразуется и вся традиционная иерархия.

3. Имамология и философия воскресения

Можно говорить о радикальной перемене смыслов. Иерархия ходуд всегда обуславливала степень близости к Аллаху степенью близости к Имаму. Однако теперь эта иерархия интериоризирируется; ее пределы, означавшие до того степень согласия с Имамом, переносятся отныне внутрь человеческой души. Тавиль призван символизировать эзотерическую иерархическую общность микрокосма с макрокосмом. Соответственно, происходит снижение значения Натика, пророка, объявляющего шариат и разница в восприятии цикла пророчества. Пара Пророк-Имам замещается парой Имам-Ходжат.

Для теософии двенадцатиричного шиизма послание пророка Ислама осуществилось в точке полудня (равновесие между захир и батин). После этого начинается упадок (солнце клонится к вечеру), вхождение в ночь эзотеризма, в цикл валайат. Для исмаилитской теософии вхождение в ночь эзотеризма началось не с Мухаммада, Печати пророков, но уже с первого пророка, Адама, положившего начало нашему циклу сокрытия. На этом радикальном пессимизме строится вся исмаилитская философия Воскресения и бунт против шариата.

Шесть больших периодов "законодательного пророчества" всегда понимались как гексамерон, "шесть дней" творения религиозного космоса (иерокосмоса), где каждый день был тысячелетием. Однако согласно исмаилитам Аламута, в действительности все шесть дней являются ночью божественной религии (шаб-э Дин), ночью Имама, поскольку в течение этих шести дней писаный Закон пророков-законодателей, шариат, является завесой, скрывающей истину, солнце Имама. Как Солнце выступает в паре с Луной, освещающей ночь, так и Имам поддерживается своим Ходжатом, своим доказательством, своим гарантом (своим "Салманом"). Знание Имама в его подлинной Сущности будет возможно только на седьмой день, на исходе длящегося ныне гексамерона. Только этот седьмой день будет настоящим днем, когда выйдет Солнце (Йаум аль-Кийамат, день Воскресения).

Понижение ранга пророка-законодателя в этом контексте вполне логично. В то время как в двенадцатиричном шиизме и фатимидском исмаилизме он занимает первое место (земной аналог 1-го Интеллекта), исмаилизм Аламута признает за ним только 3-е место. Кажется, что имамология Аламута воспроизвела иерархию дофатимидского исмаилизма, представленную в порядке последовательности трех символических букв: айн (Али, Имам), син (Салман, Джебраил, Ходжат), мим (Мухаммад, пророк). Таким образом, Натик, глашатай шариата, получил место и функции даи, "призыващего" людей к Имаму, являющемуся тайным смыслом и целью объявляемого шариата. Вот почему каждый пророк в качестве даи идет навстречу Имаму своего времени, который относится к нему также как Хизр-Илия относился к пророку Моисею (исмаилитское толкование интерпретирует в этом ключе данные истории пророков: рай для Адама, ковчег для Ноя, Неопалимая Купина для Моисея, Мариам для Иисуса, Салман для Мухаммада были фигурами встречи с Ходжатом). В свою очередь каждый адепт следует примеру пророка-даи, идя по направлению к той же встрече с Ходжатом, являющейся одновременно и духовным единением с ним: он становится гностиком (ариф). Вот каков смысл обещания Имама своему ученику сделать его подобным Салману. Уменьшение числа "ступеней" в иерархии Аламута соответствует не "сокращению численности", но метафизическому углублению концепции Имамата, которое достигается в философии воскресения.

Имам к своему Ходжату находится в том же отношении, что и "Будь" Творца к 1-му Интеллекту. Это привилегия Ходжатов (архетипом каждого из которых является Салман). Таким образом, духовная сущность (ма''на) его личности совпадает с духовной сущностью Имама. "Продвинуться до степени Ходжата" значит осуществить в себе "Салмана твоего бытия" ("Салмана микрокосма", как написано в древнем трактате Умм аль-Китаб). Что же до тайны этого достижения, то несколько строк, может быть, донесут до нас сокровенное послание исмаилитской философии: "Имам сказал: Я буду вместе с моими друзьями, ищущими меня, повсюду, на равнине, в горах, в пустыне. Тот, кому я открыл мою Сущность, то есть тайное знание меня самого, уже не нуждается в физической близости. И в этом заключается Великое Воскресение".

4. Исмаилизм и суфизм.

Исмаилитские тексты традиции Аламута показывают каким образом имамология развивется в мистическом опыте и как одновременно она является необходимым условием такого опыта. Сближение исмаилизма и суфизма после падения Аламута отсылает нас к проблеме, истоки которой все еще не ясны. Если принять шиитскую точку зрения, что суннитский суфизм представляет собой явление, связанное с шиизмом, но некогда отделившееся от него после переноса качеств имама на Пророка (вследствие чего валайат превратился в имамологию без Имама), то исмаилизм Аламута восстановил древний порядок вещей. Отсюда вытекает его важность для шиитского суфизма рассматриваемой эпохи и для всей ираноязычной культуры.

Можно увидеть, как замещение пары Наби-Имам на пару Имам-Ходжат отражается на процессе мистической интериоризации. В комментарии анонимного исмаилитского автора на "Цветник тайны" Махмуда Шабестари, мистическое соединение Имама и Ходжата осмысляется в виде волшебного символа оливы, выросшей на вершине Синая (Коран, 95.1-2). Есть две горы: гора интеллекта и гора любви. Размышляя над тайной земной человеческой Формы, в которой спрятано "Скрытое сокровище, желающее быть познанным", мистический странник открывает, что его свое собственное лицо подобно Моисею и есть Синай, на вершине (или в сердце) которого открывается теофаническая Форма вечного Имама. На этой вершине (или в этом святилище) "Душа душ" открывается душе как таинственная олива, выросшая на невидимых высотах Синая любви. Необходимо взойти на Синай любви, более высокий, чем гора интеллекта; если интеллект - проводник, ведущий к тайне теофании, то любовь - проводник, который является взору (как Вергилий и Беатриче у Данте).

Завершая это внутренне странствие, ученик повторяет путь каждого пророка в поисках Имама. Достичь Синая своей души для мистика значит реализовать состояние Салмана Чистого, состояние Ходжата: достичь Души душ (Джан-э джан). Эта Душа душ - Имам, олива, выросшая на вершине Синая любви. Душа мистика и есть эта любовь, т.к. Этот Синай и есть Синай его бытия. Тот, кого он видит на вершине (или в сердце) своего бытия и есть Имам как вечный возлюбленный. Пара Имам-Ходжат становится внутренним диалогом Возлюбленного и влюбленного. Душа его души - тот, кому он говорит ты, его я во втором лице. В присутствии Души душ "Моисей твоего бытия" обретает крылья. Созерцая Душу душ, душа сливается с созерцаемым, занимает ее место: "Я есмь Бог". Так знаменитое восклицание аль-Халладжа (Ана''ль-Хакк), повторяемое суфиями из века в век, приобретает чисто шиитское выражение. Имамология позволяет ему избежать ловушки трансцендентального монизма, создающего столько трудностей для рефлексивного мышления.

В своем пределе мистический опыт превращается в метафизику, сбивающую с толку философов и богословов Калама. Описаное нами в данной главе позволяет понять ту форму исламской метафизики без которой невозможно объяснить зарождение и эволюцию суфизма. Эта форма представляет собой шиитский гнозис, восходящий к самим Имамам. Отвечая требованиям пророческой философии, он способствует одновременно ее творческому развитию. Будучи объяснением скрытого духовного смысла, он эсхатологичен, будучи эсхатологичным, он остается открыт для будущего.

Изучая диалектическое богословие суннитского Калама, мы попадаем в совсем другой "климат".

III. СУННИТСКИЙ КАЛАМ

А. МУТАЗИЛИТЫ

1. Истоки

Арабское слово Калам означает "слово", "дискурс". Слово мутакаллим означает того, кто говорит, оратора (грамматически в первом лице). Здесь невозможно проследить, каким образом слово Калам стало означать просто богословие, а слово Мутакаллимун (те, кто занимаются наукой Калама, ильм аль-Калам) "богословов". Одновременно надо детально анализировать зарождение вопроса о Коране как о Калам Аллах, "Слове Божьем", кратко затронутого ниже. Впрочем, наука Калама, как схоластическая теология Ислама, кончила тем, что это слово стало означать атомизм, хотя и в несколько ином контексте, чем атомизм Демокрита и Эпикура.

Калам, как исламская схоластика, характеризуется рациональной диалектикой, оперирующей с богословскими понятиями. Однако, как подчеркивали философы аль-Фараби, Аверроэс и Мулла Садра Ширази, Мутакаллимун - это, прежде всего, апологеты, стремящиеся не к тому, чтобы обнаружить истину, а к тому, чтобы доказать всеми средствами теологической диалектики свое кредо. Без сомнений, данная задача необходима для религиозной общины. У шиитов тоже есть свой Калам. Однако уже Имамы предостерегали своих учеников от чрезмерного увлечения Каламом. Они отдавали предпочтение мистической теософии ирфан, оперирующей более герменевтическими нежели диалектическими методами и держащейся насколько возможно дальше от всякого "интеллектуализма".

Мутазилиты являются наиболее древними Мутакаллимун. Несомненно, они образуют школу спекулятивного религиозного мышления первостепенной важности, а их мышление обусловлено фундаментальными религиозными предпосылками Ислама. Однако они лишь развили некоторые аспекты того, что мы назвали "пророческой философией". Здесь мы ограничимся тем, что кратко опишем доктрину мутазилитов, с тем, чтобы потом перейти к фигуре великого Абу''ль Хасана Ашари.

Словом "мутазилиты" называют группу мусульманских мыслителей, сформировавшуюся в 1-й половине 2-го века хиджры в Басре. Их движение вскоре приобрело такой размах, что вовлекло в свои ряды большую часть тогдашней мусульманской культурной элиты. Столица аббасидской империи Багдад стал на протяжении царствования нескольких халифов центром их школы, а их учение на некоторое время - официальной доктриной суннитского Ислама.

Было несколько попыток объяснить их название. Например, ересиограф аль-Багдади выводил происхождение слова "мутазилит" от секты, отделившейся от мусульманской общины из-за своей концепции "греха" и "грешника" (употребление этих слов в Исламе не совпадает с христианской концепцией греха со всеми ее последствиями). Грех расматривался мутазилитами как промежуточное состояние между верой (иман) и неверием (куфр). Шахрастани приводит другое мнение: Василь ибн Ата (ум. в 748г.), основатель школы мутазилитов, встал в оппозицию к своему учителю Хасану Басри (ум. в 728г.) по вопросу о тяжелых грехах. Выразив публично свою точку зрения, он покинул кружок Хасана Басри; его сторонники стали собираться у колонны Большой Мечети, где Василь ибн Ата проповедовал свое учение. Тогда Хасан Басри воскликнул: "Василь отделился от нас (и''тазала анна)". С этого времени Василя и его учеников стали называть мутазилитами, "отделившимися", сецессионистами. Навбахти (Фирак аль-шийа) приводит шиитскую точку зрения: "Саад ибн Аби Вакас, Абдулла ибн Омар, Мухаммед ибн Маслама, Усама ибн Зейд - вот те, кто отделился от 1-го Имама (Али); они отказались сражаться как за него, так и против него. Вот почему их назвали мутазилитами. Это предшественники современных мутазилитов".

Из этих различных мнений можно сделать два вывода: 1)термин "мутазилиты" был применен к адептам этой доктрины их противниками. Он означает отделившихся, сецессионистов, раскольников; 2)причина раскола лежит в политической сфере. В действительности, при серьезном рассмотрении учения мутазилитов, можно заключить, что причина их появления коренится как раз не в области политики.

Само же название "мутазилиты" применялось к ним не только их соперниками. Они с гордостью носили его на протяжении всей своей истории, не видя в нем никакого пренебрежительного оттенка. Не имело ли для них это имя какого-то другого значения? Их доктрина была центрирована двумя принципами: Богом, принципом трансцендентности и абсолютного Единства и принципом абсолютной индивидуальной свободы человека, влекущим за собой немедленную ответственность за свои действия. Только эти принципы они считали достойными развивать и отстаивать (что касается принципа человеческой ответственности, то здесь шииты были с ними полностью согласны). Заметим, что Коран, представляя "Семь Спящих" в качестве образца преданности и веры, характеризует их словом и''тизаль (18.15), т.к. в поклонении Единому они отделились от общества, впавшего в неверие. Мутазилиты полагали, что это качество не должно ставиться им в вину, наоборот, они отделились для того, чтобы сохранить чистоту Тавхида и защитить справедливость и человеческую свободу.

Поиск по сайту: