Энн Бенсон 5 страница

В связи с тем, что речь идет об одном и том же Проявлении, представленном различными степенями величия, Проявлении, пределом которого является видение Ангела, "вкладывающего" знания в сердце бодрствующего, можно сказать, что философ не видит Ангела, но в меру своих усилий подвергается с его стороны интеллектуальному воздействию. Авлийа, Имамы, слышат его духовным слухом. Пророки видят его. Здесь Мулла Садра опять отсылает нас к феномену зеркала. Между зеркалом сердца и тайной Скрижалью (Лаух махфуз) существует завеса, на которой отпечатываются все вещи. Эпифания знаний из зеркала тайной Скрижали в сердечное зеркало подобна отражению зеркального образа в другом зеркале, установленном напротив первого. Завеса между двумя зеркалами приподнимается то оттого, что ее трогают рукой (философы), то потому, что дует ветер. "Бывает так, что ветер приносит дуновение божественной милости; тогда вуаль приоткрывается глазу сердца (айн аль-кальб)."

Здесь уместно привести и другие строки Муллы Садра: "Итак, знание через вдохновение (ильхам) неравноценно достигнутому благодаря усилию (иктисаб) ни по правильности познанного, ни по месторасположению (сердцу) ни по своей причине (Ангел, Калам, Джебраил, Святой Дух, Активный Интеллект), но обязано открытию завесы, что не зависит от человеческого выбора. Точно так же божественное сообщение пророку (вахи) неравноценно вдохновению, но обязано видению Ангела, сообщающего знание. Знание актуализируется в нашем сердце только с помощью ангелов, как о том говорит аят: "Не было, чтобы Аллах говорил с человеком, иначе как в откровении или позади завесы или посылал посланника (Ангела)", Коран.42.50-51.

К профетической гносеологии восходит также обычный философский опыт, понятый в сфере иерогнозиса: способы высшего знания, сверхчувственная перцепция, визионерство. Мулла Садра, объясняющий постулаты этой гносеологии, сопоставляет ее с Ишраком, фактически проводя между ними линию конвергенции. Выяснение истинности пророческих видений и сверхчувственного восприятия приводит к постулированию между чувственным восприятием и чистым интеллигибельным размышлением третьей познавательной способности. По этой причине важно признание имагинативного знания (знания-воображения) и имагинативной (воображательной) перцепции, как органа восприятия мира образов (mundus imaginalis, алам аль-митхаль), в то же время ей приписываются качества чистой психоспиритуальной способности, независимой от плоти.

Профетология Имамов[14] подразумевает необходимость существования триады миров (чувственного, воображаемого, интеллигибельного) в соответствии с антропологической триадой (тело, душа, дух).

В этой перспективе реальность акта сознания (все равно какого) заметно отличается от подобной реальности в интерпретации ученого-экзотерика. Действительно, в случае нормального восприятия внешнего чувственного объекта, нельзя сказать, что душа видит его внутреннюю форму, отличную от материальной. Это не чувственное восприятие, не материальная форма объекта. Душа видит объект глазами имагинативного сознания. Для имагинативного сознания внешние формы обусловлены "символической формой" (моматхалат, таматхоль). Объект, воспринятый чувственно - символизируемая форма. Вытекает ли воспроизведение символизируемой формы из внешнего чувственного восприятия, происходит ли познание внутренней символической формы путем духовного знания с помощью Воображения, в любом случае форма имагинативного сознания есть реальный объект видения (мошахада). Впрочем, есть и разница: в первом случае внешнее проявление (захир) может не совпадать с внутренним (батин), может произойти ошибка. Во втором случае ошибки быть не может. Форма-образ, обязанная своим проявлением озарению из мира Малакут абсолютно правильно "имитирует" божественные реалии.

Итак, профетическая гносеология ведет к теории имагинативного знания и символических форм. В соответствии с этим Мулла Садра развивает мистическую психофизиологию, показывая роль витальной пневмы, рух хайвони, которая согласно учению святых Имамов, позволяет существовать демоническому внушению и тому, что мы сейчас называем шизофренией. Три степени перцепции, присущие вали, наби и расулу, аналогичны триаде дух-душа-тело. Пророк Ислама соединил в себе все три совершенства. Здесь, к сожалению, невозможно дать изложение этого учения во всем его богатстве. Оно включает в себя понятия духовного зрения (руйат аклийа), духовного слуха (сама''акли, сама хисси батини, чувство внутреннего слуха), сердце также обладает 5-ю метафизическими чувствами. Они воспринимают таклим и тандит (встречу) с Ангелом, невидимым физическим чувствам. К этому комплексу относится также та''лим батини, обучение или эзотерическая инициация в подлинном смысле этого слова, т.е. абсолютно личная инициация без посредничества какого-либо авторитета или коллектива, о которой дает понять хадис кудси: рассказ из духовного мира, в котором Бог говорит в первом лице. Совокупность хадисов кудси составляет уникальное сокровище исламской духовности. Не опираясь на шиитскую гносеологию признать их авторитет невозможно. Наконец, именно эта гносеология объясняет, почему продолжается вплоть до дня Воскресения "секретное эзотерическое пророчество" (нубувват батинийа), ведь если Земля и люди на ней будут его лишены, они погибнут. Только священная история хранит тайну профетической философии, являющейся не диалектикой Духа, но эпифанией Духа Святого.

Отсюда вытекает контраст между "официальными науками", достигнутыми благодаря внешним усилиям или человеческому преподаванию (улум касбийа расмийа) и "науками в подлинном смысле слова", являющимися частью духовного наследия (улум иртхийа хакикийа), достигнутыми единым рывком благодаря божественным дарам. Хайдар Амоли был одним из тех, кто настаивал на том, что науки второй категории могут развиваться независимо от первых, но не наоборот. В подтверждение своих слов он собрал свидетельства Камаля Кашани, Садра Торкех Исфахани, обоих Бахрани, Афзала Кашани, Насира Туси, Газали и Авиценны. Действительно Авиценна утверждал, что мы знаем только акциденции и свойства вещи, но не ее сущность (хакикат); также рассуждая о необходимости существования Первого Бытия (Бога) мы говорим о присущем Ему свойстве, но не сущности. Короче все упомянутые философы признавали, что спекулятивная диалектика не может привести к самопознанию, т.е. к знанию души и ее сути. Эта шиитская критика философии, прежде всего, критика конструктивная. Конечно, Хайдар Амоли наиболее суров по отношению к представителям диалектической теологии (Калам) в Исламе. Благочестивые ашариты, так же как и мутазилиты-рационалисты, выставляя свои тезисы и антитезисы, не избежали ни внутренних противоречий, ни фактического агностицизма. Однако тут имеется в виду еще и другое - мысль о бессилии "официальных наук" и ответственность за деградацию философии в Исламе, перекладываемая на плечи тех, кто сводит исламское мышление исключительно к юридическим вопросам, к науке фикха, будь то сунниты или шииты.

Те, кого называют Иллахийун, Мудрецы Божьи, "теософы", наследуют знание, проявляющееся в модусах вахи, ильхам, кашф. Эта наука отличается от внешнего знания тем, что является знанием души, т.е. самопознанием, духовным наследием и это наследие растет в зависимости от духовного развития, а не от роста технических знаний. Путь вахи является закрытым в связи с окончанием законодательного пророчества; путь познания через ильхам и кашф остается открытым. Знание, определяемое как кашф, мистическое открытие, может быть чисто ментальным (ма''нави), но может также принимать и образную форму (кашф сури). Один из хадисов лучше разъяснит нам смысл науки самопознания. Шиитское богословие в отличие от других школ исключает для человека всякую возможность "узреть Бога", этот тезис созвучен с ответом Бога Моисею ("Ты меня не увидишь" Коран, 7.139). В то же время в хадисе о видении Пророк утверждает: "Я видел моего Господа в самой прекрасной из форм". На вопрос, поставленный таким образом, 8-й Имам Али Реза дал следующий ответ. Человеческая форма способна быть эпифаническим средоточием, мазхаром божественного образа более, чем даже Неопалимая Купина. В действительности Мухаммад видел образ собственной души, который, являясь "вечной Истиной мухаммедовой", небесным Антропосом, был прекраснее прочих форм. Всякое узрение Бога является узрением человеческой Формы. Сразу вспоминается уже приводившееся изречение: "Тот, кто познал самого себя (нафсаху, свою душу), познал своего Господа", т.е. познал своего Имама, т.к. "умереть не увидев Имама, значит умереть смертью невежд". Пророк сказал: "Вы достигнете вашего Господа, когда увидите Луну ночи полнолуния". А 1-й Имам мог сказать по этому случаю, используя евангельскую реминесценцию: "Тот, кто видел меня, видел Господа". Одна из его бесед с учеником Комайлем заканчивается словами: "Свет встает зарей предвечности; она сверкает над храмами тавхида".

Поскольку здесь говорится о знаниях иртхийа, уместно обратиться к таким изречениям Пророка: "Ученые - наследники пророков", "Ученые моей общины равноценны пророкам Израиля", "Чернила ученых более драгоценны, чем кровь мучеников". Хайдар Амоли сразу же исключает отсюда ученых-экзотериков, например, "четырех имамов", основателей четырех суннитских мазхабов. Их наука остается "наукой, постигнутой внешними путями". Знания иртхийа предполагают духовную преемственность (нисбат ма''навийа), прототипом которой остается Салман Перс, которому было сказано: "Ты являешься частью нас, Дома Пророка" (анта минна ахль аль-байт). Этот Дом, говорит другой автор, - не семья, подразумевающая отношения внешнего родства, но "семья знания, гнозиса и мудрости" (байт аль-ильм ва''ль-ма''рифат ва''ль-хикмат). Этот пророческий Дом создан 12-ю Имамами; они еще до своего земного проявления были фундаментом подобной преемственности. Таким образом, вновь становится ясной ошибка тех, кто считает имамологию двенадцатиричного шиизма основанной на плотско-духовной преемственности. 6-й Имам повторял: "Мой валайат по отношению к 1-му Имаму более драгоценен, чем мое плотское происхождение от него (виладати мин-ху)". Как мы уже видели, Плерома Двенадцати предсуществует их земной эпифании[15], их земное кровное родство является знаком, но не основой их валайата.

Вот почему именно они являются передатчиками "пророческого наследия", и именно благодаря этой передаче "эзотерическое пророчество", валайат, продолжится вплоть до дня Воскресения. Анализируя первое из приведенных здесь пророческих изречений, Хайдар Амоли советует остерегаться ловушки арабского оборота речи. Он переводит: ученые - это те, кто является наследниками пророков. Соответственно: те, кто не являются наследниками, не являются и учеными. Качество наследника не достигается внешними способами, оно дается нам в залог. Естественно, для приобретения этого залога требуется усилие (иджтихад) и духовные упражнения. Однако не надо обманываться. Речь идет о сокровище, закопанном в землю, которое отец оставил своему наследнику. Усилие преодолевает препятствие, но не производит само сокровище. "Точно так же, - заключает наш автор, - Подлинный Адам (Адам Хакики) оставил в почве сердца своего сокровища теософии. И в этом смысл коранического аята: А если бы они держали прямо Тору и Евангелие и то, что низведено им от их Господа, то они бы питались и от того, что сверху их и от того, что у них под ногами Коран, 5.70". Мы вновь находим здесь идею завета божественных тайн, врученных человеку (33.72), основы шитского эзотеризма. Вот почему шиитская история может быть только метаисторией.

Когда sensorium освобожден от гнета внешних импульсов, когда он погружен в стихию сна, он начинает произвольно или в соответствии с какой-то странной логикой с ними заниматься. Так возникают воображаемые миры. Эти воображаемые миры, картины, люди, общения, существа обладают вторичным характером по сравнению с миром бодрствования. Это результат спонтанной манипуляции с данными, полученными из внешнего мира. "Пассивное воображение" иногда называется фантазией.

С точки зрения духовной традиции, есть еще одна форма функционирования sensorium. Это - обратная сторона sensorium, она то как раз и связана с "метафизикой образа" или с "метафизическим воображением". Ее Анри Корбэн предлагает называть imaginal. Эзотерическая антропология, учение о духовном измерении в человеке основаны на утверждении, что sensorium имеет еще одно измерение кроме перечисленных. Это - обратная сторона того же синтетического органа, но обращена она не во внешний мир, и не к сфере рассудка, а в некую особую, специфическую сторону, обратную одновременно и в отношении внешнего мира, и в отношении рассудка. Это измерение, эта ориентация в инициатических языках именуется "внутренним миром" - арабское "батинийа", греческое "эзотерика".

Когда sensorium обращается прочь от внешних чувств, когда он избавляется от рассудочной кодификационной схемы и бросает взгляд куда-то в иное, внутрь себя, в колодец сердца, тогда открывается сфера метафизических образов. В этой радикальной смене ориентации, в этом странном стремлении, в этом внезапном броске, в этом сломе привычных экзистенциальных, гносеологических и чувственных траекторий, осуществляется уникальный процесс - метафизика начинает проявлять себя не через мутное зеркало рассудка, а непосредственно, с той же ясностью, с какой проявляет себя чувствам внешний мир. Это и есть imaginal, активное воображение". А. Г. Дугин. Философия традиционализма. М., 2002

6. Священная история и метаистория

Мы даем назавние священной истории представлениям, заключающимся в идее циклов (давр, мн.ч. адвар) пророчества и валайат, как истории, которая не может быть ограничена наблюдением, регистрацией или критикой эмпирических фактов, но вытекает из способа перцепции, преодолевающего материальность этих фактов. Под ней понимается перцепция сверхчувственного, о которой мы говорили в главе о гносеологии. Есть соответствие между иерогнозисом и священной историей. Факты, воспринятые таким образом, подразумевают, естественно, реальность событий, но не событий, разворачивающихся в физическом мире, которыми наполнены наши книги по истории, понятых как "исторические факты". Это духовные факты в строгом смысле этого слова. Они совершаются в метаистории (например, день Завета между Аллахом и людьми) или превосходят обычный ход дел в этом мире, поскольку подразумевают невидимое событие, ускользающее от обычного профанического восприятия, подразумевая "теофаническое восприятие". Только такое восприятие может охватить мазхар, теофаническую форму. Пророки и Имамы могут быть поняты только в оптике священной истории. Полный цикл такой истории (профетические периоды и постпрофетический цикл Имамата и валайата) представляет структуру, не заключающуюся в какой-либо эволюции, но ведущей к истокам. Священная история описывает вначале "нисхождение" для того, чтобы потом описать "восхождение", закрытие цикла.

Как объясняет Мулла Садра, учение Имамов заключается в "нисшедшем" (подвергшемся эпифании) в сердце Пророка. Вначале это были хакаик, духовные истины Корана до видимой формы текста, состоящей из букв и слов. Эти духовные истины были "Светом Глагола" (Нур аль-Калам), уже существовавшим до того как Ангел предстал в видимой форме и продиктовал текст Книги. Духовная истина там уже присутствовала и предполагала валайат Пророка, предшествовавший его пророческой миссии. Вот почему Пророк сказал: "Али (хакаик, эзотерика) и я, мы являемся одним и тем же светом". Отсюда разница между божественным откровением, данным последнему пророку-посланнику и откровениями, данными предыдущим пророкам. О каждом из них можно сказать: Наби, будучи божественным Светом, пришел вместе с Книгой. В этом случае его сердце, его тайна (батин) объясняли Книгу, а батин, эзотерика - это, несомненно, валайат, составляющий сущность имамологии. Разница между правоверными и другими общинами состоит в том, что "у этих написал Аллах в их сердцах веру" (Коран, 58.22). Вера (иман) не может достичь совершенства только в батине. Полное восприятие пророческой истины предполагает доступ к этой внутренней глубине и событиям ее составляющим. А это несколько иная вещь, чем эмпирическое восприятие, заключающееся в фактах внешней истории.

Описанное выше отношение между Пророком и вечной "Истиной мухаммедовой" (Хакикат мухаммадийа), мазхаром, эпифанической формой которой является небесный Антропос, постулирует невозможность историзации божественного, на чем настаивает христианская идея Воплощения. Эпифаническое проявление (мазхарийа) различает, с одной стороны, атрибуты вечной Истины, проявление которых возможно только в сердце, с другой стороны, внешнее проявление, видимое всем, верующим и неверующим. Пророк как мазхар духовного и материального миров является "слиянием двух морей" (маджма аль-бахрейн). В то же время, говоря об истоках его "человеческого моря", он не мог не сказать: "Я ведь - человек, подобный вам; ниспослано мне откровение о том, что бог ваш - Бог единый" (Коран, 18.110). Вот почему нами уже было сказано о том, что если профетология и имамология нацеливали шиитских мыслителей на проблемы, аналогичные проблемам христологии, то идея мазхарийа (образа, отражающегося в зеркале без того, чтобы в нем воплотиться) приводила их к решениям, отличным от официальной христианской догмы. С идеей сверхчувственной реальности, превосходящей свой мазхар, соотносится идея циклов, а так как существует цикл, то существуют и два предела, с которыми соотносится каждое из событий духовной истории. Эти два предела служат порогами метаистории; такая метаистория, священная дает смысл истории; без метаистории, т.е. предшествования "на Небе" и без эсхатологии абсурдно говорить о "смысле истории".

Чувство истоков и конца, ориентированное на восприятие теофанических форм, глубоко отличается от "исторического сознания", приход которого совпадает с приходом христианства вместе с его идеей о фиксированной дате Воплощения Бога в истории. Проблемы, которые эта идея на протяжении веков ставила перед христианской религиозной философией, не были актуальны для исламского мышления. Вот почему наша философия может найти свою рефлексию в пророческой философии шиитского Ислама.

Выше уже было показано, что сознание христианина фиксировано на определенных фактах, датированных исторически (Воплощение, Вознесение). В то же время сознание правоверного, мумина, фиксировано на фактах реальных, но принадлежащих метаистории. Смысл своего происхождения он находит в вопросе, Заданном Богом в "День Завета" адамическому человечеству еще до того, как оно попало в земной план. Никакая хронология не может фиксировать дату этого "Дня Завета", события которого разворачивались во время предсуществования душ (это богословское положение признается шиитским Исламом). Другим пределом для шиита является присутствие скрытого Имама (Имама-Махди, причем шиитская идея Махди отличается от представления о нем в суннитском Исламе). Настоящее время, знаменателем которого является скрытый Имам является временем его сокрытия (гайбат). Его время протекает наряду с этим в другом измерении нежели наше историческое время. О нем может судить только профетическая философия с ее сущностно эсхатологической направленностью. Между этими двумя пределами, "прологом в Небе" и развязкой, совершающейся в "другом времени" и обусловленной присутствием ожидаемого Имама, разворачивается драма человеческого существования каждого правоверного. Развитие "времени сокрытия" вплоть до развязки пришествия составляет цикл валайат, последующий циклу пророчества.

Все сходятся в том, что пророк Ислама был печатью пророчества; после него уже не будет пророков; точнее уже не будет Посланника, призванного объявить новый шариат. В связи с этим встает дилемма. Или религиозное сознание из поколения в поколение концентрируется на этом пророческом прошлом, отныне закончившемся, и воспринимает Книгу как кодекс моральной и общественной жизни, т.к. в экзотерическом смысле цикл пророчества (заман аль-нубувват) закрыт. Или это пророческое прошлое остается одновременно ожидаемым, т.к. текст Книги содержит скрытый духовный смысл. Последний неизбежно постулирует необходимость инициации, являющейся функцией Имамов. Неоднократно повторяющиеся изречения 5-го и 6-го Имамов отсылают к принципу тавиль, позволяющему избежать ловушек юридизма и историчности. Например: "Если те, кому однажды был открыт тот или иной аят умерли, значит ли это, что этот аят также умер? Если да, то от Корана к нашему времени ничего не осталось. Нет, Коран жив. Его жизнь будет продолжаться до тех пор, пока будут существовать Небо и Земля, ведь он таит в себе знаки и водительство для каждой общины, каждого человека будущего".

Мы уже видели, каким образом систематизировал эти воззрения в своих комментариях Мулла Садра. Закончилось лишь законодательное пророчество (нубувват аль-ташри), отменено лишь понятие наби. Когда говорят о том, что пророчество носит временный характер, в то время как валайат вечен, говорят именно об этом законодательном пророчестве. В то же время когда говорится о свойствах Посланника (не Наби в узком смысле слова) эти свойства являются также общими для Имамов и Авлийа. Под названием валайат в Исламе продолжается эзотерическое пророчество, которого земное человечество не может быть лишено, чтобы не погибнуть. Для суннитской ортодоксии это утверждение казалось революционным.

На этой фундаментальной интуиции шиитская профетология развивает грандиозную схему священной истории, "всеобщей теологии истории религий". Хайдар Амоли проиллюстрировал ее тщательными комплексными диаграммами; Шамсуддин Лахиджи подробно развил эту тему. Точкой отсчета для нее служит концепция, общая для двенадцатиричного шиизма и исмаилизма (идея валайата, вечного пророчества, начинающегося в Плероме). Абсолютное, сущностное и примордиальное пророчество принадлежит высшему Духу (небесному Антропосу, 1-му Интеллекту, вечной Истине мухаммедовой), которого Бог для того, чтобы возгласить свои Имена и Атрибуты посылает к мировой Душе перед тем как послать к душам индивидуальным (нубувват аль-тариф). Эта тема, по мнению исламских мыслителей, должна наполнить тему Подлинного Пророка, дух которого в иудеохристианской профетологии эбионитов "переходит от пророка к пророку, пока не найдет свой покой". Место покоя - это последний пророк, Пророк Ислама.

Полнота этого пророчества может быть представлена кругом, окружность которого составлена из точек, каждая из которых представлена пророком, особым моментом пророчества. Начальной точкой пророчества на Земле было существование земного Адама. От Наби к Наби (традиция насчитывает их 124000), от Посланника к Посланнику (их насчитывается 313), от великого пророка к великому пророку (их шесть или семь), цикл развивается вплоть до жизни Иисуса, последнего частного великого пророка. С пришествием Мухаммада цикл закрывается. В качестве Хатыма (Печати, закрывающей предыдущие пророчества), Мухаммад является эпифанией вечной пророческой Истины, высшего Духа, небесного Антропоса. Высший Дух отпечатывается в нем как сущность пророчества. Вот почему он мог сказать: "Я был первым пророком по сотворению, последним по времени послания на Землю". Каждый из пророков, от Адама до Иисуса был особым мазхаром, частной истиной этой вечной Истины. Что же касается истины-источника (хакикат), являющейся опорой пророческого качества в каждом из пророков, то это субтильный орган (латифа) сердца, порожденный иерогамией (издивадж) Духа и Души. В каждом пророке именно сердце является местом нисхождения Духа. Сердце одной стороной повернуто к Духу как средоточию своих видений, а другой к Душе как к месту их восприятия. "Сердце - это трон Духа в мире Тайны".

Конец цикла пророчества совпадает с началом цикла валайат. Иллюстрируя отношения между валайат и нубувват, диаграммы Хайдара Амоли представляют цикл валайат как внутренний круг, а цикл пророчества как внешний. Цикл валайат представляет собой интериоризацию пророчества, а мухаммедов Имамат - эзотерику всех предшествующих пророческих религий. Вот почему цикл валайат готовит не приход нового шариата, но пришествие Кайима, Имама Воскрешения.

Теперь мы знаем, что то, что сейчас в Исламе называется валайат, в предшествующий период пророчества называлось словом нубувват (без отсылки к миссии Посланника). У шести великих пророков-посланников (Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Давида, Иисуса) так же как и у Мухаммада были свои 12 Имамов. Двенадцать Имамов Христа - это его двенадцать апостолов; в их задачу входило донести пророческое послание вплоть до прихода последнего Пророка. Так же как пророк Мухаммад как Печать пророчества был мазхаром абсолютного пророчества, так и 1-й Имам, его васи (наследник) был мазхаром и Печатью абсолютного валайата. Частные проявления валайата начались вместе с Сифом, сыном и Имамом Адама и закончились вместе с 12-м Имамом, Махди, пребывающим актуально в скрытом состоянии. Каждый из Авлийа находится в таком же отношении к Печати валайата, в каком к Печати пророчества находится каждый из пророков. Очевидно, что линия пророчества неотделима от линии духовного толкования; так осуществляется восхождение пророчества к своему истоку.

Мухаммедов Имамат, т.о., является местом завершения и интериоризации всех пророческих религий. Шиизм, будучи эзотеризмом Ислама, завершает все эзотерические учения. Дверь законодательного пророчества закрыта; дверь валайата остается открытой вплоть до дня Воскресения.

Корни этой темы очевидны. Однако даже когда они лежат на поверхности их еще надо опознать. Ниже мы еще коснемся ее, рассматривая теософию Ибн Араби, с самого начала вызвавшую живой интерес у шиитских богословов. Не все, однако, в схеме Ибн Араби было для них приемлемо. Качество Печати всеобщего и абсолютного валайата было перенесено Ибн Араби с Имама на Иисуса. Данное положение не совпадало со схемой, описанной выше, т.к. цикл валайат предполагает завершение цикла пророчества. Шиитские комментаторы затруднялись определить причины подобной попытки Ибн Араби. Во всяком случае, она дает понять, что функции имамологии и христологии совпадают. Однако в шиизме остается чувство эсхатологического ожидания 12-го Имама, то чувство, которое можно определить как этос этой традиции.

7. Скрытый Имам и эсхатология.

Эта тема, в которой священная история и имамология достигают своей кульминации, является любимой для пророческой философии. Несомненно, что идея скрытого Имама спроецирована на весь Имамат, но свое воплощение она могла найти только в личности Двенадцатого, в котором исполнилась плерома валайата. Литература, касающаяся этого вопроса обширна. Можно назвать источники: Саффар Кумми (ум. в 902 г.), свидетель-летописец 11-го Имама; Кулайни и его ученик Нугмани (X в.); Ибн Бабуйех (ум. в 991 г.), пользовавшийся информацией своего современника Хасана ибн Моктеба; Шейх Муфид (ум. в 1022 г.); Мухаммед ибн Хасан Туси (ум. в 1068 г.). Главные источники собраны в XIII томе энциклопедии Маджлиси. И в наши дни в Иране пользуются популярностью книги на эту тему: Эльзам аль-Насиб шейха Али Йезди; аль-Китаб аль-абкари Алламеха Негавенди и т.д.

Эта тема была осмыслена представителями шиитской теософии (ирфан-э шии) подобным образом: Печатью абсолютного валайата является личность 1-го Имама, Печатью мухаммедова валайата, эзотерики эзотерик, является личность 12-го Имама. Как сказал учитель иранского шиитского суфизма, ученик Саадуддина Хамуйеха Азиз Несефи (XIII в.): " Тысячи пророков, пришедших ранее, внесли свой вклад в становление теофанической формы пророчества, и Мухаммад ее исполнил. Сейчас пришла очередь валайата выявиться и показать эзотерические истины. Божьим человеком, в личности которого явится валайат, будет Сахиб аз-заман, Имам нашего времени".

Термин Сахиб аз-заман (тот, кто властвует над временем) является совершенной характеристикой скрытого Имама, "невидимого для глаз, но присутствующего в сердце правоверных", приковывающего к себе как внимание философов, так и молитвы благочестивых верующих. Им является сын 11-го Имама Хасана Аскари и византийской принцессы Наркес (Нарцисс). Его определяют также как ожидаемого Имама (Имам мунтазар), Махди, Кайим аль-Кийамат (Имама Воскресения). Агиография 12-го Имама касается его рождения и его сокрытия (гайбат) и изобилует символическими и архетипическими чертами. Сразу же скажем, что историческая критика не может здесь найти себе места, ведь речь идет о чем-то сущностно ином - о священной истории.

Вначале напомним предысторию вопроса. 11-й Имам Хасан Аскари содержался аббасидской стражей под арестом в военном лагере Самарра (в 100 км севернее Багдада), где и умер в возрасте 28 лет в 260/873г. В тот же день исчез его маленький сын, которому было 5 лет. Тогда началось малое Сокрытие (гайбат согра). Это совпадение обладает для мистика богатым смыслом. Имам Хасан Аскари для его последователей является символом духовной задачи. Его дитя покинуло мир, став невидимым, но в душах его адептов должно было зародиться ожидание "возвращения к вечному настоящему".

Сокрытие 12-го Имама свершилось два раза. Малое сокрытие длилось 70 лет, в течение которых Имама представляли четыре наиба, через которых правоверные могли с ним общаться. Последнему из них Али Самарри он письменно дал повеление не назначать себе преемника, т.к. пришло время Великого Сокрытия (гайбат кубра). Последними словами этого наиба (ум. в 942 г.) были: "Отныне дела находятся в воле Божьей". Так началась тайная история 12-го Имама. Здесь не идет речь о материальной истории. Несмотря на это, она господствует в шиитском сознании на протяжении десяти веков; она является историей этого сознания. Последнее послание Имама предостерегает от всякого обмана и мошенничества, от всяких попыток положить конец этому эсхатологическому ожиданию его неизбежного прихода (в этом состояла драма бабизма и бахаизма). Скрытый Имам вплоть до времени своего Пришествия может быть увиден только во сне или в личных видениях (многочисленны рассказы на эту тему[16]). Подобные свидетельства не могут быть вплетены в ткань "объективной истории". Из тезиса о том, что Имамат есть эзотерика всех предыдущих пророческих Откровений, вытекает необходимость присутствия Имама в прошлом и в будущем. Нужно, чтобы он уже был рожден. Философское размышление разрабатывает смысл этого сокрытия и ожидаемого пришествия вплоть до наших дней, особенно в школе шайхи.

Поиск по сайту: