Энн Бенсон 17 страница

Действие этого философского романа или, точнее говоря, "рассказа об инициации" разворачивается на двух островах. На одном из них автор помещает человеческое общество с его законами и условностями; на другом одинокого, человека, достигшего полной духовной зрелости без руководства со стороны какого-либо учителя-человека и живущего вне социального окружения. Люди, живущие в обществе на первом острове, обитают под властью Закона, остающегося внешним по отношению к ним, их отношение к религии не идет дальше чувственно постигаемых образов. Среди них выделяются два человека: Саламан и Абсаль (в соответствии с большинством рукописей и согласно указанию самого Ибн Туфейля нужно предпочесть аутентичную форму Абсаль измененной форме Асаль). Эти двое достигли высшего уровня знания. Саламан, обладая практическим и "социальным" складом ума, адаптировался к народной религии и стал править народом острова. Однако Абсаль, натура созерцательная и мистическая, не смогла приспособиться (здесь содержится реминесценция на авиценновский рассказ). Изгнанная из собственной страны, Абсаль решает эмигрировать на необитаемый, как ей кажется, остров, для того, чтобы вести там созерцательную жизнь и заниматься духовными упражнениями.

Однако, как оказалось, на острове уже живет одиночка, Хайй ибн Якзан. Он появился здесь самым таинственным образом: путем спонтанного порождения материи, одухотворенной (осемененной) активным Интеллектом или младенцем, пережившим кораблекрушение, был таинственно перенесен океанскими водами на этот остров. Заботу о мальчике проявила газель, которая, подав пример симпатии, соединяющей все живые существа, кормила и ростила его. Началось также таинственное обучение, проводимое невидимым педагогом, не имевшим человеческого образа, подчиненное ритму сменяющихся времен года, которое привело Хайй ибн Якзана к зрелости совершенного философа. Ибн Туфейль описывает, каким образом одинокий постигает первые знания по физике; обучается отличать материю от формы; постигнув значение тела, понял, что оно есть порог духовного мира; созерцая Сферы, сомневается в вечности мира; открывает для себя необходимость существования Демиурга; размышляя над природой и состояниями своего собственного интеллекта, обретает знание истинной и неизбежной сущности человека, что приносит ему как страдание, так и счастье; для того, чтобы подражать Господу, старается оставить в себе только чистую мысль; затем постепенно доходит до невыразимого состояния, в котором постигает всеобщую Теофанию. Одинокий постигает богоявление, излучаемое в Интеллектах высших Сфер, постепенно ослабляющееся на пути к подлунному миру. Наконец, спускаясь в собственные душевные глубины, он сознает, что существует множество индивидуальных сущностей, похожих на него, одни из которых окружены Светом и чистотой, другие Мраком и мучением.

Прошло семь седмиц, семь раз по семь лет, одинокий приблизился к своему пятидесятилетию и увидел Абсаль, причалившую к его острову. Первая встреча была трудной. Существовало взаимное недоверие. Однако Абсаль стала изучать язык Хайа, и оба сделали удивительное открытие: Абсаль поняла, что все то, что на острове людей ей преподавали в религиозной форме, одинокий философ Хайй уже знал в гораздо более чистом виде, научившись этому под руководством активного Интеллекта. Абсаль открыла для себя, что всякая религия является символом истины и духовной реальности, недостижимой для людей. Эта реальность скрыта от них множеством завес, ведь внутреннее зрение людей парализовано, а их внимание обращено исключительно к чувственному миру и сковано социальными привычками.

Узнав, что на соседнем острове люди живут в духовном ослеплении, Хайй испытал благородное желание познакомить их с истиной. Абсаль согласилась сопровождать его, несмотря на то, что сомневалась в успехе их предприятия. В это время к берегу прибило какой-то одинокий корабль без экипажа, и двое одиночек отправились на остров, на котором когда-то жила Абсаль. Сначала их приняли с большими почестями, однако по мере того, как они вели свою философскую проповедь, дружелюбное отношение сменилось холодностью, а затем растущей враждебностью со стороны людей, неспособных постичь истину. В конце концов, друзья поняли, что человеческое общество неизлечимо и вернулись на остров. Они постигли, что совершенство, а значит и счастье доступно лишь небольшому количеству избранных людей и имели смелость объявить об этом.

Существуют многочисленные разные мнения о значении рассказа и глубинных интенциях Ибн Туфейля. Нет смысла приводить их здесь, ведь одно из основных свойств символа заключаются в способности скрывать в себе неисчерпаемое количество смыслов. Было бы неправильно видеть в Хайй ибн Якзане роман а-ля "Робинзон Крузо". Всякий внешний эпизод в нем должен быть понят на духовном плане. Речь в романе идет о духовной автобиографии философа, и намерение Ибн Туфейля совпадает с намерениями Авиценны и других его собратьев по философскому цеху. Педагогика, приводящая к абсолютному знанию вещей, не является результатом действий внешнего наставника-человека. Она является результатом озарения активным Интеллектом, однако последний озаряет философа только при условии, когда тот освобождается от всех профанных мирских амбиций и живет в гуще толпы жизнью одинокого по заветам Ибн Бахьи. И еще один смысл можно извлечь из рассказа Ибн Туфейля: философ может понять религиозного человека, но обратный вывод неверен - религиозный человек неспособен понять философа.

С этой точки зрения Аверроэс классифицировал людей по трем духовным категориям: люди, нуждающиеся в наглядном показе чего-либо, люди диалектического склада, люди убеждения. Не означает ли возвращение Хайй ибн Якзана и Абсаль на свой остров, что конфликт между философией и религией в Исламе безнадежен и неразрешим? Уже стало привычным говорить об аверроизме как о "последнем слове" в исламской философии. Однако он представляет собой лишь маленький участок поля философии Ислама. Для того чтобы объять это поле и предсказать, какой будет исламская философия в будущем, нужно обратиться к тому, что было кратко описано в первых главах: к шиизму и пророческой философии.

6. Аверроэс и аверроизм

Произнося имя Аверроэса, мы говорим о замечательной личности, творчество которой более или менее известно в западном мире. Недостаток заключается в том, что западная оптика лишена перспективы. Как мы уже с прискорбием отмечали ранее, в западных исследованиях бесчисленное количество раз повторялось, что Аверроэс был самым великим представителем того, что получило название "арабской философии", и что последняя достигает вместе с ним своего апогея и конца. При этом как-то терялось из виду то, что происходило на Востоке, где творчество Аверроэса осталось фактически незамеченным. Ни Насир Туси, ни Мир Дамад, ни Мулла Садра, ни Хади Сабзавари не подозревали о том значении, которое наши учебники приписывают полемике Аверроэс-Газали. Наше усиленное внимание к ней вызвало бы их удивление, как вызывает его сейчас у их последователей.

Абу''ль Валид Мухаммед ибн Ахмед ибн Рушд (Авен Рушд, ставший латинским Аверроэсом) родился в Кордове в 1126 г. Его дед и отец были знаменитыми юристами, облеченными правами верховных судей (кади аль-кудат) и влиятельными политиками. Молодой Аверроэс, естественно, получил прекрасное образование: богословие и право (фикх), поэзия, медицина, математика, астрономия и философия. С 1153 г. он жил в Марокко, затем с 1169-1170 гг. исполнял обязанности кади Севильи. В это время он написал "Комментарии к трактату о животных" и "Комментарии к физике". Это был небывало плодотворный период его жизни. В 1174 г. он закончил "Комментарии к риторике и к Метафизике", и тяжело заболел. Излечившись, он предпринял путешествия по служебным делам. В 1178 г. он находился в Марокко. Этим годом датирован трактат, позже переведенный на латынь под названием De substantia orbis, а в 1182 г. альмохадский[45] государь Абу Якуб Юсуф (которому его представил Ибн Туфейль) назначил его своим врачом, а затем возвел в достоинство Кади Кордовы. Таким же расположением Аверроэс пользовался и при его преемнике Абу Юсуфе Якубе аль-Мансуре.

Однако уже в этот период, несмотря на то, что он строго соблюдал все предписания шариата, его философские взгляды вызвали подозрения со стороны мусульманских юристов. Кажется, что, достигнув преклонного возраста, Аверроэс захотел отойти от общественных дел, чтобы всецело посвятить себя философским трудам. В то же время враги старались опорочить его в глазах аль-Мансура, который еще во время своего приезда в Кордову в 1195 г. воздал философу всевозможные почести. Последние годы он проживал под надзором в своей резиденции в Луцене (Элисане) близ Кордовы, подвергаясь насмешкам, сатирам, поношениям "ортодоксов", богословов и черни. В конце жизни аль-Мансур вызвал его в Марокко, но не для того, чтобы вернуть ему свое расположение. Об этом свидетельствует то, что философ умер, находясь под стражей, так и не увидев родной Андалузии, 9-го сафара 595/10 декабря 1198 г. в возрасте 72 лет. Его останки были перенесены в Кордову. Ибн Араби, еще в юношеским возрасте познакомившийся с Аверроэсом, присутствовал при похоронах и оставил о них трогательные заметки.

Наследие Аверроэса огромно. Он написал комментарии к большинству произведений Аристотеля, целью его философской жизни было восстановление аутентичного значения аристотелевской мысли. Для некоторых трактатов он составлял серии из трех комментариев: большого комментария, среднего комментария, парафраза. Отсюда слова Данте: Averrois che''l gran commento feo. Иногда изложение было достаточно свободным, и Аверроэс говорил от своего имени, как в "Эпитоме метафизики". Кроме этих комментариев он написал также большое количество других произведений огромной важности.

Прежде всего необходимо упомянуть Тахафот аль-Тахафот, солидный ответ на критику, с помощью которой Газали намеревался разрушить философию. Это название принято переводить как "Саморазрушение саморазрушения" (латинский перевод Кало Калонимоса звучит как Destructio destructionis). Благодаря переводу М. Симона ван ден Берга это произведение доступно всем философам, даже тем, кто не занимается востоковедением. В этой книге Аверроэс скрупулезно следует тексту Газали и постепенно опровергает его, порой с явным злорадством, ссылаясь на другие книги Газали, в которых последний очевидно противоречил Тахафот. Из этой книги можно вынести впечатление, что позиции, занимаемые философами часто различаются не по сути, а по формулировкам. Среди других произведений Аверроэса нужно назвать диссертацию по физике под названием Sermo de substantia orbis[46]; два трактата по проблеме, занимавшей центральное место в творчестве исламских философов этой эпохи, - о совпадении активного (нематериального) Интеллекта с интеллектом человеческим; три трактата, касающихся согласия религии с философией.

Нужно признать вместе с С.Мунком, что большое количество произведений Аверроэса дошло до нас благодаря стараниям еврейских философов. Арабские рукописи очень редки, т.к. ярость и ожесточение, с которыми Альмохады преследовали философию и философов, мешали их распространению. Напротив, ученые раввины христианской Испании и Прованса собирали их, переписывали арабские тексты и делали переводы на иврит. Что же касается латинского аверроизма, то его истоки восходят к латинским переводам комментариев Аверроэса к Аристотелю, сделанным Михаилом Скоттом, возможно во время его пребывания в Палермо (1228-1235 гг.) в качестве астролога при дворе императора Фридриха II Гогенштауфена.

Этот краткий очерк поможет понять, почему столь затруднительно раскрыть значение работ Аверроэса в нескольких строках. Несмотря на это, каждый историк философии стремится залучить Аверроэса в свой лагерь, когда речь заходит о великом споре по поводу отношений между философией и религией. Ренан сделал из него свободного мыслителя; напротив, современные исследователи стараются показать его апологетом Корана, т.е. теологом, не заботясь об объяснении этого термина. При этом нужно иметь в виду, что указанные проблемы, занимавшие средневековое Христианство, отличались по форме от аналогичных проблем Ислама и не имели там точного эквивалента. При переводе того или иного арабского термина, встречающегося у мусульманского философа-богослова, не нужно забывать о том, что он располагал как трудностями, так и возможностями, не встречавшимися в Христианстве.

Для того чтобы разгадать мысль Аверроэса, необходимо владеть искусством "различения духов". Нужно отдавать себе отчет, как об этом уже говорилось в начале книги, что Аверроэс не первым в Исламе начал утверждать, что текст божественной Книги, открытой Пророком содержит как экзотерический буквализм (захир), так и множество эзотерических смыслов (батин). Как и все эзотерики, Аверроэс понимал, что, безрассудно раскрывая эзотерический смысл религиозных доктрин и предписаний слабым духом и неразумным, можно вызвать крупные общественные и психологические катастрофы. Несмотря на подобную сдержанность, он знал, что в божественной Книге всегда говорится об одной и той же истине, только на различных уровнях интерпретации и понимания. Не нужно приписывать Аверроэсу идею о двух противоположных истинах; одиозная доктрина о "двойной истине" была на самом деле творением латинского политического аверроизма.

Смешивая эту доктрину с эзотеризмом Аверроэса, исследователи и переводчики полностью игнорируют характер той мыслительной операции, которая в Исламе получила название тавиля, т.е. духовного толкования, которое в самом начале книги мы определили как один из источников философского мышления в Исламе. Экзотерическая и эзотерическая истины не противоречат друг другу. Невозможно изучать и оценивать тавиль, практиковавшийся Аверроэсом, не зная как он применялся другими мыслителями - Авиценной, Сухраварди, суфиями и шиитами, прежде всего исмаилитами. У всех них есть что-то общее, но существуют и фундаментальные различия в применении тавиля. Вероятно, это и обусловило то понимание Аверроэса и аверроизма на Западе, не имеющее ничего общего с эзотеризмом восточного Ислама.

Осталось сделать детальное техническое сравнение. В сущности, оно затрагивает не только мотивы, но и последствия космологии Аверроэса, граничащей с разрушением второй иерархии ангелологии Авиценны (Ангелов или небесных Душ). Фактически этот мир Animae caelestes, Малакут является, как на то указывает вся традиция Ишрак, миром автономных Образов, воспринимаемых активным Воображением. Это мир, удостоверяющий видения пророков и мистиков, а также смысл Воскресения и множество смыслов Откровения, каждый из которых является символом для других. Когда этот промежуточный мир исчезнет, что же произойдет с новым рождением души, связанным в исмаилизме с ее прогрессирующим движением сквозь ночь символов? Не выродится ли тавиль в чистую технику? Во всяком случае, не следует выискивать "рационализм" Аверроэса, предполагая наличие у него данных, присущих внутренним конфликтам христианского мышления. Данный вопрос нужно рассматривать только в исламском контексте.

Имея своей целью восстановление космологии, свойственной духу Аристотеля, Аверроэс в пику Авиценне устанавливает свою троичную схему, в которой Animae caelestes располагаются между чистым Интеллектом и небесной сферой. Двигателем каждой сферы выступает доблесть, ограниченная энергия, приобретающая неограниченное могущество посредством желания, движущего ее к сущности, не являющейся ни телом, ни силой, заключенной в теле, но отдельным нематериальным Интеллектом, который, будучи причиной и целью этого желания, порождает его. Согласно Аверроэсу, давать этой движущей энергии, этому желанию, которое есть акт чистого размышления, наименование души - всего лишь метафора. Причиной этой критики было неприятие авиценновского эманационизма, идеи последовательного порождения Интеллектов Единым. Авиценна сближает идею эманации с идеей творения. В то же время идея творения непостижима для перипатетика в строгом смысле этого слова: для него не существует порождающей причины.

Если в космологии и существует иерархия, то происходит это потому, что двигатель каждой Сферы желает не только Интеллект, присущий своему Небу, но также и высший Интеллект. Это тоже может быть названо причиной, только не причиной или источником эманации, но финальной причиной или целью в смысле того как "то, что понято" является целью для того, "кто понимает". Так же как и каждая мыслящая и мыслимая субстанция может быть причиной многих существ, т.к. каждое существо понимает ее на свой манер, так же и Primum movens (Перводвигатель) может быть такой причиной и двигатель каждой Сферы имеет о нем свое представление. Таким образом, не существует ни творения, ни последовательного исхождения. Существует синхронность без начала и конца.

Строгий принцип Ex Uno non fit nisi Unum, господствовавший в неоплатонической схеме Авиценны, был отныне сочтен излишним, преодолен и упразднен (в другой части исламского мира он был поколеблен метафизикой света Сухраварди, использованной в этих целях Насиром Туси). Соответственно Аверроэс отбрасывает авиценновскую идею активного Интеллекта как Подателя Форм (Dator formarum). В свою очередь формы уже не являются идеальными сущностями, внешними по отношению к материи. Активный Интеллект не помещает их туда; материя сама содержит в себе в потенции бесчисленные формы. Они ей органически присущи (эта позиция является противоположностью концепции Сухраварди).

Что же стало с фундаментальным для авиценновской антропологии принципом подобия anima humana Animae caelestis после упразднения этой последней? А также с принципом подобия между отношением каждой человеческой души к активному ангелическому Интеллекту и отношением каждой Anima caelestis к Интеллекту, на который направлено ее желание. Возможно ли было с этих пор путешествие на Восток в компании Хайй ибн Якзана? Здесь нужно привести еще два решающих мнения. Аверроэс также как и Александр Афродисийский придерживается идеи об отдельном Интеллекте, но в отличие от него отвергает идею о том, что человеческий интеллект в потенции является лишь простой способностью органического тела. Вот почему аверроизм и александризм, выступая то вместе, то по отдельности, смутили западные умы. Ведь первый был выражением религиозных идей, а второй - неверия. За первый тезис Аверроэс (он, перипатетик!) был осыпан ругательствами антиплатониками Ренессанса (Джорджо Валла, Помпонацци). Но не продолжили ли эти итальянцы линию аверроиста Дунса Скотта, отказавшегося рассматривать активный Интеллект в качестве отдельной субстанции, божественной и бессмертной, с которой мы можем соединиться с помощью Воображения, и тем самым противопоставившего себя латинскому авиценнизму с его идеей активного Интеллекта?

С другой стороны, Аверроэс в противоположность Александру Афродисийскому утверждал, что этот потенциальный человеческий интеллект независим от органического тела и не является простой способностью индивидуума. Если придерживаться мнения Александра, окажется, что интеллект является лишь простой интеллигибельной способностью, исчезающей вместе с физической смертью тела. В то время как, например, Мулла Садра Ширази, авиценнист-ишраки, со всей убедительностью показывает, что принцип индивидуации содержится в форме, Аверроэс считает принципом индивидуации материю. Исходя из этого, индивидуальное отождествляется со смертным и обреченным на уничтожение, бессмертие присуще лишь родовому. Из этого можно заключить, что вечность не имманентна индивидууму, однако он может стать сопричастным ей благодаря активному Интеллекту.

Известно, как внимательно все гностики и мистики Ислама медитировали над кораническим аятом 7.139, в котором Моисей просит Аллаха показаться ему и получает ответ: "И когда пришел Муса к назначенному Нами сроку и беседовал с ним Господь, он сказал: "Господи! Дай мне посмотреть на Тебя". Он сказал: "Ты меня не увидишь, но посмотри на гору; если она удержится на своем месте, то ты Меня увидишь". А когда открылся его Господь горе, Он обратил ее в прах, и пал Муса пораженным". Нам представляется весьма значимым тавиль этого аята, предлагаемый Аверроэсом, который приводит Моисей из Нарбонны (комментируя еврейскую версию трактата о возможности союза с активным Интеллектом). Гюлический интеллект человека не является изначально возможностью воспринимать активный Интеллект. Он должен стать действующим интеллектом, только тогда "ты Меня увидишь". Однако, в конечном счете, при этом соединении активный Интеллект воспринимает сам себя, мгновенно выделяя себя в человеческой душе, как свет выделяется в теле. Это соединение знаменуется исчезновением пассивного интеллекта (подобно тому, как рассыпается в прах гора Моисея); последний не является залогом и гарантией индивидуального посмертного существования. Это утверждение очень далеко уводит нас от авиценнизма, неотчуждаемо гарантирующего бессмертие индивидуума и непреложность его соединения с активным Интеллектом.

В то время как на Западе авиценнизму был отпущен очень короткий срок, в Иране он дожил до наших дней, плодотворно повлияв на духовную и мистическую ситуацию. Латинский же аверроизм выродился в XIV в. в политический аверроизм Жана де Жандуна и Марсилия из Падуи. С этой точки зрения имена Авиценны и Аверроэса могут быть рассмотрены в качестве символов духовных судеб соответственно Востока и Запада. При этом дивергенция не должна ставиться в вину только аверроизму.

Мы видели, каким образом Абу''ль Баракат Багдади довел до логического конца авиценновскую гносеологию, признав если на за каждым индивидуумом, то, по крайней мере, за индивидуумами, составляющими одну духовную семью, отдельный активный Интеллект, являющийся "самостоятельной" духовной сущностью. Решения, которые получила проблема активного Интеллекта, как мы уже указывали, в высшей степени примечательны. Например, св. Фома Аквинский признает существование активного интеллекта за каждым индивидуумом, однако несогласен с тем, что этот интеллект является "отдельной" духовной сущностью. Тем самым происходит разрыв непосредственной связи индивидуума с божественным миром, постулированной Авиценной, который отождествил активный Интеллект со Святым Духом или Ангелом Откровения. Связь, устанавливавшая автономию духовной личности, распалась, и на место личной нормы Хайй ибн Якзана встал духовный авторитет Церкви. Индивидуальная инициация в религиозные нормы означает свободу; обобществляясь, она провоцирует бунты духа и мятежи души. Обобществившись, такая норма перестает быть религиозной, монотеизм переходит в монизм, а идея божественного Воплощения - в воплощение социальное. Нужно очень внимательно подходить к подобным различиям.

Исламская религия лишена органов догматического авторитета. Поэтому она не может передать в наследие идущему ей на смену светскому обществу ни идеи, ни установления, как это произошло в западном обществе светской "ортодоксии", где термин "ересь" сменился понятием "отклонение". В христианском мире именно философия вела борьбу против догматического авторитета. Последний же, судя по всему, и выковал оружие, которое потом было обращено против него. Напротив, если говорить об исламском мире, то, по мнению духовных подвижников Ислама, от угнетающей ортодоксии и законнического буквализма шариата человека мог освободить только тавиль.

Цитируя слова Аверроэса: "О люди! Я не говорю, что та наука, которую вы называете божественной, неверна, но я говорю, что учу вас человеческой науке", можно, наверное, сказать, что в этом заключается весь Аверроэс и, что "новое человечество, расцветшее в эпоху Ренессанса, вышло отсюда" (Кадри). Может быть. В этом случае будет правильным сказать, что то, что кончилось вместе с Аверроэсом, не могло более жить в Исламе, но должно было с этого времени направлять европейскую мысль. Это и был тот самый латинский аверроизм, который до сих пор обозначается понятием "арабизм". Напротив, если жизнь аверроистской перипатетики закончилась в западном Исламе, то философскому размышлению была уготована долгая судьба на Востоке, особенно в Иране. Спекулятивное размышление в форме хикмат илахийа (philosophia divina, лучшим переводом для этого термина будет слово теософия) дожило в этом регионе до наших дней благодаря тому, что в Иране не произошло метафизической секуляризации, неизбежно сопровождающейся отделением философии от богословия. На Западе это отделение было делом рук самой же схоластики. С другой стороны, как мы уже неоднократно указывали на протяжении предыдущих страниц, концептуальным фундаментом исламских философов была не этическая доктрина о социальной норме, а идея духовного совершенства, телейосиса, которого человеческий индивидуум способен достичь не в горизонтальном общественно-политическом измерении, но в вертикальном измерении, привязывающем его к трансцендентным иерархиям, высшим гарантам его личной судьбы. Вот почему "режим одинокого", внушенный Фараби Ибн Бахье, остался недоступен для латинского политического аверроизма.

Первая часть данного исследования, заканчивающаяся вместе со смертью Аверроэса, не синхронна временным рамкам, принятым в истории западной философии, в которой XV в. рассматривается в качестве "времени решающего поворота". Такую западную периодизацию невозможно перенести в исламский календарь. Конец XII в. в западной части исламского мира был ознаменован смертью Аверроэса (595/1198 г.), в восточной - гибелью Сухраварди (587/1191 г.). Однако уже в этот момент на сцену вышел молодой Ибн Араби, влияние трудов которого стало решающим для мусульманской философии. Вот почему последнее десятилетие XII в. отмечено появлением раскола между христианским Западом, на котором стали мощно развиваться александризм и политический аверроизм и исламским Востоком, где, особенно в Иране, расцвела теософия Света Сухраварди, слившаяся затем в единый поток с идеями Ибн Араби и продолжающая оказывать свое мощное влияние по сей день. В Исламе не возникло какого-либо аналога томизму, как бы его не рассматривать, как триумф или как ошибку.

В той мере, в какой правильно оценивать противостояние между Газали и Аверроэсом как противостояние между философией сердца и чистой спекулятивной философией (принимая во внимание, что эквивалентом арабского слова акль является не ratio, но intellectus, Нус), это противостояние не возвышается ни до уровня метафизики, ни до уровня духовного опыта суфизма. До этих высот поднялась лишь доктрина Сухраварди. Не будем говорить. Что он хотел преодолеть конфликт Газали-Авиценна, Газали-Аверроэс. Только в глазах западного человека этот конфликт может выглядеть решающим подобно конфликту Кант-Аристотель; Сухраварди, как и другие иранские мыслители, находился по ту сторону этого конфликта. Мы уже отмечали, как соединив имена Платона и Заратустры, он на три века предвосхитил замысел византийского философа Гемиста Плетона.

Выше уже было сказано о том, что Ибн Араби присутствовал при переносе праха Аверроэса в Кордову. Его память сохранила поразительный эпизод. С одной стороны похоронной процессии верховые верблюды несли гроб, с другой стороны - книги Аверроэса. "Пачка книг, уравновешивающая труп!" Для того, чтобы понять смысл спекулятивной научной жизни на исламском Востоке, нужно произвести инверсию этого символа: "божественная наука", побеждающая смерть.

Плачевно, что исламская философия столь долгое время практически отсутствовала в наших учебниках и исследованиях по истории философии или, по крайней мере, рассматривалась под углом зрения латинских схоластов. Как уже было заявлено в начале, для того чтобы закончить этот очерк, нам остается рассмотреть два периода: один касается "метафизики суфизма", начинается с Ибн Араби и заканчивается сефевидским Ренессансом в Иране; другой продолжается от этого Ренессанса до наших дней. Мы должны задать себе вопрос: каково будущее традиционной метафизики в исламском мире? И каково ее значение для всего остального мира?

Тип пророческой философии, обрисованный в самом начале книги, дает нам понимание расцвета, которое пережила хикмат илахийа в шиитском Исламе, начиная с сефевидской эпохи. Спрашивать о будущем можно лишь у пророка-свидетеля. Возможно он скажет нам, почему теософия, начиная с XIII в. постепенно умерла на Западе, несмотря на то, что наш Запад, благодарение Богу, является сыном Библии и греческой мудрости. Наша наука способна на неограниченное покорение внешнего мира, но глядя на устрашающий кризис философии, исчезновение человеческой личности и ползучую экспансию ничто, не скажет ли этот свидетель, что она весит не тяжелее "пачки книг, уравновешивающей труп"?

ЧАСТЬ II

ОТ СМЕРТИ АВЕРРОЭСА ДО НАШИХ ДНЕЙ

Общий очерк

Может показаться парадоксальным объединение восьми веков философии (XIII-XX вв.) в один период. Однако этот парадокс создает трудности только для вписывания периодизации исламской философии в привычные для нас рамки. Прежде всего стоит заметить, что по исламскому летоисчислению этот временной интервал простирается от VII века хиджры до XIV века, и что чувство исторической темпоральности существенно различается у мыслителя, живущего в эре хиджры и у мыслителя, живущего по христианскому летоисчислению. Наша схема Древний мир-Средние века-Новое время не находит аналогов в исламской хронологии. Мы, конечно, можем согласовать календари, однако они отражают лишь внешний, прагматический аспект, не касаясь истинной, экзистенциальной современности. Таким образом, на первом месте стоит проблема удовлетворительной периодизации.

Аверроэс умер в 595/1198 г. Долгое время считалось, что его похороны были одновременно похоронами исламской философии. Это верно лишь в том смысле, что вместе с ним закончилась фаза исламской философии, которую можно определить как "арабский перипатетизм". Однако при этом теряется из виду, что вместе со смертью Аверроэса в мусульманской мысли появилось что-то совершенно новое, связанное с именами Сухраварди (1191 г.) и Мухиддина Ибн Араби (1240 г.). Это явление, привнесший совершенно новый акцент в развитие исламской мысли, рождается вместе с Ибн Араби, а его истоки восходят к Альмерийской школе, отмеченной сильным шиитским и исмаилитским влиянием. Оно господствует в пространстве исламской мысли по сей день.

Поиск по сайту: