Энн Бенсон 10 страница

Найти причины этого противостояния поможет алхимическая концепция Разеса. Она отличается от теории Джабира. Игнорирование Разесом "науки Взвешивания" подразумевает непонимание, если не враждебность по отношению к фундаментальному принципу тавиля, частным случаем которого была алхимическая операция. Этим объясняется общая тенденция Разеса отказывать природным феноменам в эзотерических и символических объяснениях. Здесь сталкиваются два типа мировосприятия. Но т.к. сам автор чаще всего не подозревает о потенциальных возможностях своих трудов, то его последователи, например, псевдо-Маджрити в книге Рутбат аль-хаким, пытались соединить алхимию Джабира с алхимией Разеса. Главными вопросами, по которым исмаилиты критиковали Разеса, являются темы времени, Природы, Души, пророчества. Критике, прежде всего, подвергалось установление Разесом пяти вечных Принципов: Демиурга, мировой Души, Первоматерии (Materia prima), Пространства и Времени. Первый вопрос дискуссии, приводимый Абу Хатымом Рази, таков: нет ли противоречия в том, что Время становится вечным принципом? Большой интерес представляет различие, проводимое Разесом, между временем, измеряемым движением Неба, и временем неизмеримым, независимым от неба и Души. Последнее относится к уровню вселенной, превосходящему Душу. Насир-и Хосров замечает: время - это вечность, измеренная движением Неба; вечность - это неизмеримое время без начала и конца.

Дискуссия не имела конца, т.к. собеседники говорили о разных временах. Различие, проводимое Разесом, между временем абсолютным и временем ограниченным соответствует в терминологии неоплатоника Прокла различию между делимым временем и неделимым временем. Можно вспомнить и дифференциацию между "временем без берегов" и "временем долгого господства" в древнеиранской зерванитской космологии. Бируни говорит о том, что в этом пункте Разес был наследником иранского философа IX в. Ираншахри, произведения которого до нас не дошли. Последний тоже был "сильной личностью", т.к. по свидетельству Бируни восставал против всех существующих религий для того, чтобы создать собственную.

Говоря о философии Природы, или, точнее, о "науке о природных свойствах вещей", Разес подвергает критике философ-физиков: "Каждый раз они ничего не говорили о самом природном свойстве; они только констатировали, что оно существует. Никто ни исследовал активной или действующей причины, ни говорил, почему он о ней умалчивает. Таким образом, эта причина непознаваема". Эту расписку в бессилии критиковал исмаилит Мухаммед Сурх из Нишапура: "Можно доверять Разесу как врачу, но нельзя следовать ему как философу". Споря с ним, Насир-и Хосров создал исмаилитскую концепцию философии Природы. Природа рождается в Материи с помощью взгляда, который бросает на нее Душа. Душа же происходит из самосозерцания Интеллекта. В этом смысле Душа - дитя Интеллекта, а Природа - дитя Души и ее ученица и воспитанница. Вот почему Природа может действовать, имитировать акты Души и, таким образом, быть причиной движения (то, что отрицал Разес). Природа - это зеркало Души. Исходя из этого, природная красота есть одновременно красота духовная, а наука о природных свойствах вещей есть продолжение науки о Душе.

Еще одно различие проходит между двумя различными концепциями Души и ее гностической истории. Пессимизм Разеса отличается от исмаилитского пессимизма. Разес описывает драму Души в символической истории, позволяющей его считать скрытым манихеем и представляющей собой гностическую реминесценцию. Душа пылала страстью проникнуть в мир, не ведая о том, что она ввергнет Материю в беспорядочные и грозные потрясения и отклонится от своей цели. Мировая Душа стала несчастной пленницей мира. Тогда Творец послал Интеллект (Акль, Нус), созданный из его собственной субстанции для того, чтобы пробудить душу от летаргии и показать ей, что дольний мир - не ее родина. Таким образом, задача философов состоит в освобождении душ с помощью философии, т.к. только последняя дает представление об истинном мире Души.

Для того чтобы понять довольно суровый ответ исмаилитов на этот тезис Разеса, нужно вспомнить вышеупомянутый рассказ о победе, которую одержал над самим собой третий Ангел Плеромы, Ангел человечества, ставший Десятым благодаря собственному заблуждению и создавший физический мир для того, чтобы помочь световым сущностям достичь освобождения. К тому же, замечает Насир-и Хосров, Душа, вторая ипостась Плеромы, не "падала" в Природу для того, чтобы сотворить Формы; она проецировала их своим созерцанием Природы, своим взглядом на нее. Частные индивидуальные души, члены ее плеромы действительно пали, но она с ними нетождественна. Не о ней ли Аристотель в конце своей Liber de Pomo говорит как о "госпоже душ философов"? Каким образом мировая Душа переходит в совокупность частных душ? Природа для исмаилита - это зеркало Души. Душа нуждается в Природе как в своем необходимом органе для самопознания. В ситуации, когда она постигает себя, ее бытие раздваивается. Но при этом ее зеркальное отражение не является Злом. Природа - не Зло. Она инструмент, позволяющий избавиться от Зла, проникшего в нее в предвечности. Ритм мировых периодов и циклов подчиняется этому закону бытия. Он является тайной эсхатологии и тайной периодов пророчества.

Мы переходим к рассмотрению последней причины антагонизма: антипрофетизму Разеса. Он говорит о том, что пробуждение душ, погруженных в летаргию, является задачей философов. Исмаилит отвечает, что эта задача превышает силы философа. Для ее выполнения нужны пророки. Разве философы не являются часто объектом презрения для властей и насмешки для масс? По Разесу, души, не откликнувшиеся на призыв философии, после смерти становятся демонами, а затем, вновь приходят на землю в облике пророков, соблазняя людей своей надменностью. Разес с небывалой яростью настаивает на "демонической" одержимости пророков (быть может, этот его пыл повлиял в будущем на известный памфлет "Три самозванца", пользовавшийся такой популярностью у западных рационалистов, начиная с Фридриха II Гогенштауфена). Но тогда, спрашивает исмаилит, почему каждый из пророков был с такой яростью преследуем, ненавидим, мучим Иблисом и почему все пророки боролись с демонами, врагами рода человеческого?

Разес является пылким сторонником эгалитаризма. Все люди равны: немыслимо, чтобы Бог отличил некоторых из них для того, чтобы доверить им пророческую миссию. Пророчество ведет к разрушительным последствиям: войнам и погромам, развязываемым из-за догматических споров и суеверий. Исмаилит отвечает, что задача пророков заключается в том, чтобы вести людей за пределы догмы. Если бы люди были способны принять духовное эзотерическое толкование (тавиль), они бы поняли, что все религии говорят об одном и том же, но разными словами. Между ними нет антагонизма. И потом разве Разес с его пафосом эгалитаризма не претендует на то, чтобы быть вождем и учителем? Не утверждает ли он, что открыл то, что проигнорировали его предшественники? И разве философы не находятся в раздоре между собой? Разве они застрахованы от ошибок и обмана? Здесь речь идет о высокомерной реплике Разеса: "Речь не идет ни об ошибке, ни об обмане. Каждый из философов проделал определенное усилие, а все эти усилия вымостили дорогу к истине". (Как сказал позже Лессинг, поиск истины более драгоценен, чем истина).

Эта дискуссия крайне интересна тем, что противостояние между ее участниками - не банальное проитвостояние между философией, богословием и рационализмом в обычном смысле этого слова. Это более радикальное противостояние между духом эзотерической религии и волей, враждебной ко всему, что несет этот дух. Эгалитарный пафос Разеса противоречит сам себе, поскольку несет в себе сознание превосходства. Его антагонистами выступают не теологи или правоведы. И даже не благочестивые философы, находящиеся в согласии с последними, но люди, обладающие инициатическим сознанием духовной истины, которая может быть понята во всей целостности только элитой. Исмаилитский эмиссар (да''и) не проповедует в общественных местах; он ведет индивидуальную работу. Существуют духовные истины, ведущие к воскресению (кийамат). Такова уж сила вещей современного мира, что большинство людей в нем могут воспринять философские идеи только как буквальное послание, а их восстание против религиозных норм ведет к установлению тирании гораздо более жестокой, чем господство шариата, объявленного Пророками.

Одновременно именно в пророческой философии заключается весь смысл "эзотерического Ислама", предельным выражением которого стал шиизм. Противостояние между Разесом и исмаилитами является одним из знаковых моментов истории исламской мысли.

5. Философия языка

Нужно отметить и еще одну оригинальную область философского мышления в Исламе. Еще до начала исламской эры сирийцы и персы изучали герменевтику (пери герменейас) Аристотеля, переработанную стоиками и неоплатониками. Благодаря дружбе знаменитого зороастрийца Ибн Мукаффы, обратившегося в Ислам, с филологом Халилем (ум. в 791 г.) мусульманам стали доступны труды на среднеперсидском языке (пехлеви), касающиеся логики и грамматики. В то же время структура собственно семитских языков располагала к неисчерпаемым философским размышлениям. Согласно арабской традиции, грамматическая наука восходит к 1-му Имаму шиизма Али ибн Аби Талибу. Труд Сибуйеха (арабы произносят "Сибавайх"), ученика Халиля, представляет собой законченную грамматическую систему, сравнимую с медицинским Каноном Авиценны. Замечательно, что Сибуйех, выстроивший здание арабской грамматики, был иранцем (ум. в 786 г., похоронен в Ширазе).

Первые шаги арабской филологической науки нам неизвестны. Для истории философии особенно важно как на их основе в IX в. развернулась работа школ Басры и Куфы. В своем противостоянии они представляли собой две различные философии, два различных мировосприятия.

В восприятии Басрийской школы язык является зеркалом, точно отражающим феномены, объекты и концепции. Басрийцы считали, что он функционирует по тем же законам, что и мышление, природа и жизнь. Для них было важно, что каждый звук, каждое слово, каждая фраза строго обоснованы и во всем многообразии своих вариантов все же восходят к общим правилам. Главной и наиболее сложной задачей филологов Басрийской школы было показать взаимоотношения языка и интеллекта. Они стремились дать описание языка с помощью рациональных и логических категорий и показать, что исключения и отклонения тоже имеют разумную мотивацию. Не отделяя морфологию от синтаксиса, арабские филологи подчиняли язык тем же универсально значимым законам, которым подчиняются природа, логика и общество.

Естественно, что живой разговорный язык с его цветущей сложностью сопротивлялся этой всеобщей телеологии и вносил в нее диссонанс. Вот почему выработка грамматической схемы была очень сложной задачей, ведь нужно было отдавать себе отчет в иррегулярности языковых конструкций. Вначале было необходимо выявить базовые формы (парадигму, схему, асль). Филологи Басры взяли за правило держаться этих форм и отбрасывать все, что не поддавалось рациональному объяснению. Также и другие формы подгонялись под эту схему путем аналогий.

В противоположность безаппеляционной строгости басрийцев школа Куфы развивала науку о языке, укладывающуюся в общую парадигму шиитской науки (см. IV.1), проявляя глубокий интерес к "аномалистическим" сериям. Куфа была одним из главных центров шиитского брожения. Для школы Куфы традиция со всем ее богатством и цветущей сложностью была первым и главнейшим источником грамматики. Школа также признавала закон аналогий, но при условии, что ему не приносились в жертву формы, подтвержденные традицией. Вот почему можно сказать, что система филологов Куфы была менее строгой, чем система басрийцев. Это скорее сумма решений по каждому частному случаю, т.к. каждый случай рассматривался как знаковый. Эта система отмечена также боязнью всеобщих законов и единообразных мотивировок и вниманием к индивидуальному, исключительному, к уникальным формам. И в связи с тем, что куфийцы также стремились установить парадигмы и начальные схемы, последние множились до бесконечности. Филологи Басры отбрасывали любую форму, в которой аномалия не могла быть объяснена рационально. Куфийцы не осмеливались делать выбор в рамках традиции, которую они расcматривали в качестве источника грамматики. Каждая форма, встречавшаяся в староарабском доисламском языке и в литературе, уже в силу самого факта своего существования признавалась обоснованной и имеющей нормативную ценность. Каждое исключение становилось аслем и, таким образом, само понятие исключения теряло смысл.

Готтхольд Вайль предлагал сравнивать разногласия между школами Басры и Куфы с разногласиями между Александрийской и Пергамской школами, борьбой между "аналогистами" и "аномалистами". Данное сравнение верно только, если говорить об общем духе, т.к. лингвистический материал коренным образом отличается. Впрочем, борьба между греческими филологами происходила только в рамках научного сообщества. В исламском мире ставки в борьбе были неизмеримо выше. Она влияла не только на каноническое право и на юридические решения, но от нее могла зависеть интерпретация отрывка из Корана. А тем самым и религиозная традиция. Необходимо показать связь между духом школы Куфы и парадигмой шиитской науки. Подчеркнем также его связь с наукой стоиков, получившей название "герменевтики индивидуального". Дух басрийской школы, в конечном счете, одержал верх и это показывает, что спор выходил далеко за пределы философии языка.

Базовый элемент этой философии языка схож с основным принципом "взвешивания букв" Джабира. Этот аспект сближает теорию Джабира с исламской гностической традицией, которая в свою очередь многим обязана неопифагорейской традиции и античному гнозису. Мы уже упоминали о близости теории шиитского гностика Мугиры и Марка-гностика (тело Алетейи, состоящее из букв алфавита). В старом персидском трактате Умм аль-Китаб конфигурации и порядок букв обозначают иерархию небесных сущностей и Имамов шиизма (тот же смысл придавался загадочным буквам, помещенным в заглавиях некоторых сур Корана). Можно сказать и о зафиксированном в традиции взгляде на Имама Джафара как на основоположника науки букв, джафр. Много позднее Буни (ум. в 1225 г.) высказал следующее замечание: "Знай, что тайны Господа и объекты его науки, тонкие и плотные реалии, вещи наверху и вещи внизу делятся на две категории: числа и буквы. Тайны букв заключаются в числах, а сами буквы, в свою очередь, - эпифании чисел. Числа суть горние реалии, принадлежащие к духовным сущностям. Буквы принадлежат к сфере материальных реалий и становления".

Наука букв, джафр, основывается на перестановке. Перестановка арабских корней с самого начала практиковалась в шиитских гностических кругах, учение которых было продолжением науки Весов. Ее применение мы уже видели на примере "Книги Славного" Джабира. Значимость проделываемой над корнями работы базируется на принципе, который характерен не только для Джабира, но и в целом для исмаилизма: объединяясь с Природой (которая для Насира-и Хосрова есть зеркало Души), мировая Душа сообщает Природе свойственную ей гармонию; она творит тела, подчиняя их закону гармонии с помощью чисел и количественных соотношений (эта тема получила значительное развитие в трудах Абу Якуба Седжестани). Таким же образом душа запечатляет свою гармонию в музыке и в языке. Из этого следует отношение аналогии и согласия между структурой тела и структурой языка (так же как музыка есть согласие между гармоничным звуком и пощипыванием струны). Вот почему Джабир отвергает идею о том, что язык может быть конвенциональным образованием. Появление языка неслучайно. Он не мог быть выдуман людьми, но вытекает из интенции мировой Души.

Вот почему джабирово Взвешивание букв как философия языка, понятая в гностическом аспекте, повлияло на убеждения филологов школы Куфы. Это было прекрасно показано еще Паулем Краусом. Все, что мы знаем об усвоении исламскими мыслителями греческой философской традиции, позволяет увязать лингвистические спекуляции Джабира со спекуляциями Платона. Краус показал сходство между джабировым Взвешиванием, включающим в себя анализ слов языка, и "Кратилом". В этом диалоге философия языка, вкладываемая Платоном в уста Сократа, основывается на тех же принципах, что и у Джабира. Много общего у теории Джабира и с "Тимеем", где физические элементы сопоставляются со слогами. Общая тенденция прослеживается и в попытках восстановить первоначальное слово (асль, архетип, Urwort[24]).

Цели Джабира, повлиявшего на труды арабских филологов выходят за узкие рамки грамматики. Джабир уделял большое внимание перестановке согласных в корнях (двухбуквенных, трехбуквенных, четырехбуквенных, пятибуквенных).

Нужно иметь в виду, что расчленение слов в семитских языках, несмотря на жесткость и абстрактность их корней, происходит легче, чем в греческом (арабская письменность содержит только согласные, гласные играют лишь промежуточную роль между словом и его написанием в противоположность греческим гласным, обязательно зафиксированным на письме). Отсюда вытекает то, что большая часть корней, полученных путем перестановок реально существует. Арабские филологи своими спекуляциями старались "возвести перестановку букв в принцип новой лингвистической дисциплины, которая была, по их мнению, единственно способна объяснить этимологическое сходство слов".

Эти спекуляции стали возможны благодаря структуре семитских языков. Эта попытка завершилась появлением "высшей этимологии" (иштикак акбар), т.е. "теории, объединяющей все возможные перестановки одного и того же корня в одном значении". Ее выработал Ибн Джинни (ум. в 1001 г.), филолог, философ и богослов, перестроивший здание арабского языка.

Эти построения оказали большое влияние на теософскую и мистическую мысль в Исламе на протяжении веков. Проблемы языка и письменности привлекали внимание знаменитых философов. Ахмад ибн Тайиб Сарахши, ученик аль-Кинди, изобрел фонетический алфавит из 40 букв для транскрипции иностранных языков (персидского, сирийского, греческого). Фараби, изучавший грамматику у филолога Ибн аль-Сарраджа, которому он взамен преподавал логику и музыкальную теорию, осветил законы, управляющие "языками всех народов" и установил связь между лингвистикой (ильм аль-лисан) и логикой. У Абу Хамзы Исфахани встречается термин "философы-грамматики" (фаласифат аль-нахвийун), служащий для определения философов, для которых логика стала в некотором роде международной грамматикой. Лингвистические достижения мусульманской цивилизации, к сожалению, очень плохо изученные, оказали влияние и на исламскую философию.

6. Бируни

X и XI столетия были золотым веком математики и естественных наук в исламском мире. Одной из наиболее ярких фигур этого золотого века был Абу Рейхан Мухаммед ибн Ахмед Бируни. Его труды по истории, хронологии, математике, астрономии, сравнительному религиоведению пользовались большим авторитетом как на Востоке, так и на Западе. Он был выходцем из т.н. "внешнего Ирана". Бируни родился в 973 г. в Хорезме, где и провел первую половину жизни, занимаясь изучением разных наук, прежде всего математики, которую ему преподавал Абу Наср аль-Мансур. Позже странствия привели его в Гурган. После завоевания Хорезма Махмудом Газневи Бируни перешел к нему на службу. Бируни сопровождал Махмуда во время его завоевательного похода в Индию.[25] Позже он вернулся в Газну, где и провел остаток своей жизни. Умер Абу Рейхан в 1030г.

Единственным, если конечно так позволено выразиться, положительным итогом кровавого завоевания Индии Махмудом было появление шедевра Бируни. Его большой книге об Индии не было равных в исламском мире. Все, кто позднее писали об индийской религии и философии использовали ее как ценный источник. В этом произведении автор констатирует единодушие между философией Платона и Пифагора, индийской мудростью и некоторыми концепциями суфизма.

Произведением колоссальной значимости можно назвать и "Летоисчисление древних народов", уникальную в своем роде книгу. Среди работ Бируни также огромный трактат по математике и астрономии, написанный частью на арабском, частью на персидском языках и завершенный им к концу жизни. На протяжении веков эта книга служила учебником для математиков. Его Китаб аль-джамахир является первым трактатом по минералогии, написанным по-арабски. В нем Бируни проделал большую работу, обобщив минералогические сведения Греции, Индии, Ирана и исламского мира. Книга Китаб аль-Тахдид посвящена географии. Монументальный труд Канун аль-Масуди имел для космографии и хронологии то же значение, что и Канун Авиценны для медицины, и не приобрел в западном мире той же известности лишь потому, что не был переведен на латынь. Нужно также упомянуть трактат по фармакологии Китаб аль-Сайдала и работу, представляющую собой обмен мнениями с Авиценной по натурфилософии перипатетиков. Утрачены, к сожалению, многие другие его произведения, среди которых несколько философских трактатов.

Переписка с Авиценной свидетельствует о том, что Бируни был не только основателем геодезии, глубоким математиком и астрономом, географом и лингвистом, но и философом. В натурфилософии он был склонен к наблюдениям и выводам, приведшим его к несогласию со многими тезисами философии Аристотеля и взятию под защиту некоторых положений философии Разеса. Бируни попытался составить каталог произведений Разеса, восхищаясь его натурфилософской доктриной, но при этом не соглашаясь с религиозными взглядами.

Следствием многих естественнонаучных наблюдений Бируни явилась его философия истории. Поняв характер многих ископаемых и осадочных горных пород, он пришел к выводу о значительных катаклизмах, имевших место в предыдущие эпохи, осушивших моря и озера и воздвигших горные хребты на месте равнин. Экстраполируя это наблюдение на уровень человеческой истории, он пришел к ее делению на периоды, аналогичные югам[26] индийской философии. Он был убежден в том, что к концу каждого такого периода условия существования человечества ухудшаются, оно погружается в материализм и моральное разложение до тех пор, пока великий катаклизм не разрушит цивилизацию и Бог не пошлет нового пророка для того, чтобы открыть новый исторический цикл. Существует глубокое соответствие между этой концепцией и историософским учением исмаилитов.

7. Хорезми

Необходимо упомянуть также соотечественника и современника Бируни, Мухаммеда ибн Юсуфа Катиба Хорезми (ум. в 997 г.), знаменитого благодаря огромной энциклопедии Мафатих аль-улум. Она состоит из двух больших частей. В первой рассматриваются мусульманские науки (каноническое право, Калам или диалектика, грамматика, наука о стилях письма, хадисы). Вторая посвящена логике, философии, медицине, арифметике, геометрии, астрономии, музыке и химии.

8. Ибн аль-Хайтам

В начале XI в. творил один из наиболее значительных математиков и астрономов Средневековья Абу Али Мухаммед ибн аль-Хасан ибн аль-Хайтам (Альхазен латинской схоластики), прозванный вторым Птолемеем (Ptolemaeus secundus). Он родился в Басре, прожил большую часть жизни в Каире и умер в 1038 г. в возрасте 76 лет. Чрезмерно уверенный в практической ценности своих математических знаний, он объявил, что может предсказать разлив Нила и тем самым минимизировать вызванные им разрушения. 6-й фатимидский халиф аль-Хаким (996-1021 гг.) заинтересовался этим и предписал ему выполнить обещание. Попытка Ибн аль-Хайтама однако закончилась полной неудачей. Математик попал в немилость и до самой смерти так и не дождался публикации своих произведений.

Ему принадлежит значительная роль в развитии физики небесных тел, астрономии, оптики и науки о перспективе. Он был также человеком высокой философской культуры, внимательным читателем Аристотеля и Галлиена (его философское произведение Китаб тамарат аль-хикма, "Плод философии", к сожалению, утеряно).

Ему принадлежит нововведение в астрономической теории. В течение долгого времени восточные астрономы ориентировались на концепцию небесных сфер, изложенную в "Альмагесте" Птолемея. Это справедливо в отношении иранского астронома из Трансоксании Абу''ль Аббаса Фергани (Альфрагануса латинского Средневековья) и Абу Абдаллы аль-Баттани (Альбатегниуса), уроженца Харрана, принадлежавшего к старой сабейской семье. Они рассматривали Сферы в математическом аспекте в качестве идеальных окружностей, воспроизводящих движение небесных тел.

В то же время сабейский астроном Табит ибн Корра в одном из своих трактатов приписал небесам физическую структуру, согласующуюся с системой Птолемея. Наконец, Ибн аль-Хайтам первым ввел в абстрактные астрономические теории аристотелевскую концепцию небесных Сфер. Особенно интересно в данной ситуации то, что Ибн аль-Хайтам поставил проблему в рамках небесной физики, имеющей качественный характер, продолжая Hypotheses Planetarum Птолемея, также обращавшегося к небесной физике, стремясь уловить природу субстанции, из которой состоит небо. Он лишь заменил физическую теорию De Caelo Аристотеля своей собственной.

Однако, с другой стороны, птолемеева небесная физика, основанная на теории эпициклов и концентрических кругов, напрочь разрушала небесную физику Аристотеля. Последняя постулировала систему гомоцентрических Сфер, имеющих общим центром Землю.

В исламском мире была предпринята попытка возврата к физике перипатетиков, что вызвало ожесточенную борьбу с доктринами Птолемея. В Андалузии эта борьба породила систему аль-Бироги (Альпетрагиус латинского Средневековья), исполнившего пожелание Аверроэса. Вплоть до XVI в. предпринимались попытки заменить систему Птолемея системой аль-Бироги. Эта проблема в своей основе имеет философский характер. Речь идет о двух картинах мира, двух различных мировосприятиях, двух различных чувствах вселенной и нашего положения в ней. И та, и другая система постулировала фиксированное количество ангелических Интеллектов, движущих звезды. Это количество соответствовало числу Сфер, по которым проходило движение каждой планеты. Децентрализация, предлагавшаяся системой Птолемея, отразилась и на ангелологии. Далеко идущие последствия повлекло за собой и признание Ибн аль-Хайтамом вслед за александрийцами и неоплатоником Симплицием факта существования 9-й Сферы. Такое признание стало настоятельно необходимым после открытия прецессии равноденствий. Это Сфера Сфер (фалак аль-афлак), Сфера, покрывающая остальные, лишенная звезд и отвечающая за суточное движение Земли с востока на запад.

Перипатетики, так же как и мусульманские ортодоксы в Андалузии отнеслись к такой небесной физике чрезвычайно враждебно. В 1192 г. один из учеников Маймонида присутствовал при сожжении библиотеки одного местного врача, прослывшего атеистом и записал позднее, что видел как благочестивый факих бросает в огонь книгу Ибн аль-Хайтама по астрономии.

Напротив, иранские Ишракийун не могли согласиться с существованием единой для множества неподвижных звезд Сферы (восьмой). В их доктрине астрономию определяла ангелология, и именно ее структура побуждала их к признанию существования бесчисленных астрономических миров. Таким образом, их концепция тоже разрушала классические схемы, но бесчисленные вселенные Ишракийун были непредставимы без населяющих их духовных существ.

Связь с теорией о духовных существах прослеживается и в трактате Ибн аль-Хайтама по оптике, известном в средневековой Европе как "Перспектива" Альхазена (Opticae Thesaurus[27] в семи книгах плюс трактат De crepusculis[28] о преломлениях света под влиянием атмосферы). Ибн аль-Хайтам рассматривался в качестве автора, нашедшего решение проблемы нахождения на поверхности сферического зеркала точки отражения, в которой сходятся объект наблюдения и глаз наблюдателя. Во всяком случае, его теория оптической перцепции, подразумевавшая процесс, несводимый только лишь к органам чувственного восприятия, оказала значительное влияние на научные взгляды тех лет. Можно скаать, что на средневековом Западе учение Дионисия Ареопагита об иерархиях и оптика Ибн аль-Хайтама, теория иерархических озарений и метафизика света рассматривались в совокупности (Э. Жильсон). То же самое можно сказать по поводу "рассветной теософии" Сухраварди, делавшей акцент на метафизике света и на системе ангельских иерархий, и вытекавшей одновременно из позднего неоплатонизма и маздеистской теософии древней Персии. Есть нечто общее в концепции света у Сухраварди и у Роберта Гроссетеста. Нечто общее и одновременно различное, поскольку Роджер Бэкон, всем обязанный Альхазену, сделал науку перспективы главной среди наук о природе, и, заключив свет в геометрические измерения, лишил его всякого символизма. Возвращаясь к Альхазену, можно применить к его законам оптики и перспективы духовную интерпретацию, основанную на космогонии света. Можно также признать значимость его диаграмм, создающих топографию духовных миров.

9. Шахмардан Рази

На рубеже XI и XII вв. жил Шахмардан ибн Аби''ль Хайр Рази (уроженец Рея), великий иранский физик и астроном. Его жизнь протекала на северо-западе Ирана, в Гургане и Астарабаде. Нужно упомянуть два его произведения: "Сад астрономов" (Раудат аль-мунаджимин) и интересную энциклопедию естественных наук на персидском языке (Нузхат-намэ Ала''и), где кроме всего прочего содержится большая биография Джабира ибн Хайана.

V. ЭЛЛИНИЗИРОВАННЫЕ ФИЛОСОФЫ

ВВЕДЕНИЕ

Здесь речь пойдет о группе фаласифа (мн.ч. от файласуф, арабская транскрипция греческого слова философос), изложением учений которых обычно ограничиваются западные учебники по исламской философии. Мы настаиваем на том, что такое ограничение совершенно неверно. Трудно провести терминологическую границу между фальсафа (философия) и хикмат илахийа (теософия). Кажется, однако, что со времен Сухраварди именно последний термин более предпочтителен для обозначения мудреца, являющегося одновременно философом и мистиком.

Поиск по сайту: