Энн Бенсон 12 страница

4. Авиценна и авиценнизм

Абу Али Хуссейн ибн Абдалла Ибн Сина родился в селении Афшина неподалеку от Бухары в месяце сафар 370 г.х./ августе 980 г. (в процессе перевода на латынь в XII в. испанское произношение его имени "Абен" или "Авен Сина" трансформировалось в Авиценну, под этим именем он и стал известен на Западе). Его отец был крупным чиновником в правительстве Саманидов. Благодаря автобиографии Авиценны, дополненной его преданным учеником Джузджани, нам известны наиболее важные вехи его жизни.

В детстве он был не по годам развитым ребенком. Ибн Сина получил энциклопедическое образование, включавшее в себя изучение грамматики и геометрии, физики и медицины, юриспруденции и богословия. Авиценна столь рано завоевал репутацию отличного врача, что в возрасте 17 лет был приглашен саманидским принцем Нухом ибн Мансуром стать его придворным медиком. При изучении "Метафизики" Аристотеля он столкнулся со значительными трудностями и 40 раз перечитывал это произведение, ничего в нем не понимая. "Шоры упали с его глаз" после прочтения трактата Фараби. Радость этого понимания была с удовольствием зафиксирована им в своем дневнике. К 18 годам он получил знания всех наук, ему лишь осталось их углублять. После смерти отца Ибн Сина путешествовал по Хорасану. Никогда, однако, этот уроженец Трансоксании не переходил границ иранского мира. Вначале он поселился в Гургане (на юго-восточном побережье Каспийского моря), где дружба с принцем Абу Мухаммедом Ширази позволила ему начать преподавание. Здесь Авиценна начал составлять свой медицинский "Канон" (Канун), служивший на Западе в течение нескольких веков, а на Востоке остающийся до нашего времени фундаментом для изучения медицины.

После пребывания в Рее (городе, часто упоминаемом в данной книге, в нескольких километрах от современного Тегерана), где философ находился на службе у королевы-регентши Сайеды и ее юного сына Маджд уд-Давля, Авиценна переехал в Казвин, а затем в Хамадан (на западе Ирана). Вначале хамаданский князь Шамс уд-Давля (его имя переводится как Sol regni, "Солнце царства") предложил ему должность визиря, однако философ столкнулся со значительными трудностями в отношениях с военными и отказался от должности. Когда князь, которого он лечил, во второй раз настойчиво попросил его занять ее, он согласился. Ученик Ибн Сины Джузджани правильно выбрал этот момент и попросил учителя прокомментировать работы Аристотеля. Т.к. день был полностью посвящен политическим делам, для серьёзных занятий оставалась ночь. Джузджани перечитывал и переписывал наброски к физике книги Шифа ("Книга излечения", большое философское произведение), другой ученик переписывал наброски к Кануну (медицина). Это продолжалось допоздна, затем работа прерывалась для небольшого отдыха: во время перерыва они беседовали на свободные темы, выпивали немножко вина, музицировали...

После смерти князя Авиценна начал секретную переписку с исфаханским князем Ала уд-Давля; эта опрометчивость обернулась для него тюремным заключением, во время которого он сочинил первый из своих мистических рассказов, "Рассказ Хайй ибн Якзана". Он сумел освободиться, достиг Исфахана, где стал близким человеком князя и вместе с компанией единомышленников стал вести прежний, изнуряющий образ жизни.[34]

В 1030 г., за семь лет до смерти Авиценны, сын Махмуда Газневи Масуд захватил Исфахан. Вещи учителя были разграблены. Исчезла огромная энциклопедия, озаглавленная Китаб аль-Инсаф ("Книга беспристрастных суждений", 28000 вопросов и ответов в двадцати томах), где он проитивопоставлял свою собственную философию, назаванную им "восточной философией" (хикмат машрикийа) произведениям других мыслителей, изобилующим трудностями и неувязками.

От нее остались лишь несколько фрагментов, восстановленных автором. Среди них: часть комментария к "Книге Теологии" псевдо-Аристотеля, комментарий к "Книге ламбда Метафизики", заметки на полях книги "О душе" и тетради, известные под названием "Логика восточных философов". Сопровождая своего князя в походе на Хамадан, Авиценна тяжело заболел и, несмотря на тщательное самолечение, умер в расцвете сил в возрасте 57 лет в 1037 г. вблизи Хамадана. Он ушел в мир иной как благочестивый мусульманин. Во время торжественного празднования тысячелетия со дня его рождения в апреле 1954 г. (с небольшим опозданием, ведь 1370 г.х. соответствовал 1950 г. христианского летисчисления) на его могиле в Хамадане заботами "Национального общества исторических памятников Ирана" был сооружен красивый мавзолей.

Если вдуматься, насколько богата событиями была жизнь Авиценны и сколь много времени он уделял общественным делам, остается только удивляться обширности его творческого наследия. Библиография Яхьи Махдави насчитывает 242 заглавия. Его творчество, оказавшее столь глубокое влияние на средневековый Запад и продолжающее его оказывать на мусульманский Восток, охватывает все поле философии и естественных наук. Авиценна реализовал тип универсального человека Средневековья. Ему принадлежат даже трактат о молитве и комментарии ко многим сурам Корана. Его философия, вытекающая из философии Фараби, завершила и дополнила последнюю также, как творчество Садра Ширази завершило философию его учителя Мир Дамада (Magister tertius).

Не нужно забывать, что Авиценна был современником выдающихся эзотериков-исмаилитов, к которым принадлежали и несколько иранцев (Абу Якуб Седжестани, ум. в 972 г.; Хамид Кермани, ум. в 1017 г., Муайад Ширази, ум. в 1077 г. и др.). Отец и брат Авиценны также исповедовали исмаилизм. Сам он в своей автобиографии упоминает об их усилиях привлечь его к Да''вату. Как и в случае Фараби, существует аналогия между структурой авиценновского универсума и исмаилитской космологией, в то же время нет между ними и полного совпадения. Отказавшись от вступления в исмаилитскую общину, он, судя по тесным отношениям с шиитскими князьями Исфахана и Хамадана, был шиитом-двенадцатиричником.

Совокупность его творчества позволяет нам ощутить всю сложность его души и его учения, из которого латинские схоласты поняли только часть. Наброском доктрины Авиценны является уже Шифа, монументальное произведение, охватывающее логику, физику и метафизику, однако свое завершение она находит в "восточной философии".

Будучи вынужденными ограничиться здесь кратким очерком авиценновской философии, выберем в качестве отправной точки авиценновскую теорию познания, т.к. своем аспекте теории иерархических Интеллектов, она предстает как ангелология, а последняя определяет также космологию и антропологию. Выше уже было сказано, что произведения Фараби постулировали метафизику сущности с присущим ей делением бытия на бытие необходимое само по себе и бытие, определяемое другим бытием. В свою очередь, авиценновский космос не содержит в себе категории возможного. Пока возможное остается в потенции, оно фактически не существует. Если какая-либо возможность актуализуется в бытии, значит, ее существование является необходимым благодаря своей причине. Таким образом, для нее невозможно "не быть". В свою очередь, ее причина обусловлена другой, вышестоящей причиной и т.д.

Отсюда следует необходимость Творения, что плохо согласуется с "ортодоксией", во всяком случае подразумевает ее радикальное изменение. Авиценна говорит не о добровольном акте, совершающемся в предвечности, но о необходимости. Творение, по мнению Ибн Сины, заключается в акте самосознания Божества, помыслившего самого себя. Это самосознание и было Первой Эманацией, Первым Нусом или Первым Интеллектом. Этот первый уникальный результат творческой энергии, тождественной божественной мысли, обеспечивает переход Единого во Множественное, обусловленный принципом: из Одного может рождаться только Одно.

Множественное бытие проистекает из этого Первого Интеллекта, также как и в системе Фараби путем серии актов созерцания, что делает из космологии своего рода феноменологию ангельского сознания. Первый Интеллект созерцает свой Принцип; он созерцает свой принцип как необходимое бытие; он созерцает чистую возможность своего собственного бытия, фиктивно (как бы) выносимого за пределы Принципа. Из этого первого созерцания рождается Второй Интеллект; из второго - Душа, движущая первое Небо (Сферу Сфер); из третьего - эфирное, сверхэлементарное тело первого Неба, рождающееся из нижнего, теневого измерения, измерения не-бытия Первого Интеллекта. Это тройственное созерцание повторяется от Интеллекта к Интеллекту и завершается двойной иерархией: Десяти Интеллектов-херувимов (Карубийун, Ангелы-интеллекты) и небесных Душ (Ангелы небесные), обладающих не чувственными способностями, но Воображением в чистом виде, Воображением, свободным от чувств. Любовь, испытываемая ими к порождающему их Интеллекту, сообщает движение соответствующим Небесам. Космическое круговращение, из которого происходит всякое движение, таким образом, - результат неутоляемого любовного желания. Эту теорию небесных Душ и воображения, свободного от чувства, позже с негодованием отверг Аверроэс. У иранских авиценнистов она, напротив, пышно расцвела. Выше уже было показано, каким образом и почему пророческая гносеология постулировала идею чисто духовного Воображения.

Десятый Интеллект в свою очередь более неспособен порождать следующий Интеллект и следующую Душу. Начиная с него, эманация разветвляется на множество человеческих душ, а теневое измерение порождает подлунную материю. Этот 10-й Интеллект носит название активного Интеллекта (Акль фааль). Из него эманируют наши души. Путем озарения (ишрак) он проецирует идеи или познаваемые формы на души, способные к нему обращаться. Человеческий интеллект неспособен абстрагировать умопостигаемое от чувственного. Всякое знание и всякое припоминание - это озарение, исходящее от Ангела. Человеческий интеллект потенциально также имеет ангелическую природу. Он обладает двойной структурой (практический интеллект и созерцательный интеллект). Эти два "лица" определяются как "ангелы земные". В этом и заключается тайна судьбы душ. Четыре состояния созерцательного интеллекта, соответствующие степеням близости с Ангелом-активным Интеллектом определяются термином "святой интеллект" (акль кудси). Вершина такого состояния - случай пророков.

Все это позволяет констатировать, что в вопросе о Нус поэтикос (Intelligentia agens) Авиценна вслед за Фараби (и исмаилитской космологией) в противоположность Фемистию и Фоме Аквинскому делает выбор в пользу Интеллекта, внешнего по отношению к человеческому разуму и отдельного от него, не отождествляя его, однако, с Богом, как это делали Александр Афродисийский и августинианцы. Фараби и Авиценна сделали из этого Интеллекта существо, являющееся частью Плеромы и исток человеческого существования, что позволяет говорить о гностическом происхождении теорий этих философов. С другой стороны они не могли удовлетвориться аристотелевской идеей души как формы (энтелехии) органического тела[35]; эта формообразующая способность, по их мнению, является лишь одной из ее функций, к тому же не главной. Их антропология тяготеет скорее к неоплатонизму.

Все это дает понять, на какой основе реализовался проект "восточной философии". К сожалению от этой "восточной философии" остались лишь эскизы и наброски, о которых мы упомянули выше. Для того чтобы уточнить эту идею, необходимо обратиться к заметкам на полях "Теологии" псевдо-Аристотеля. Из шести упоминаний Авиценны о "восточной философии", пять касаются посмертного существования. Таким образом она направлена на выход за пределы этого мира.

С другой стороны, существует трилогия "Мистических рассказов", в которых Авиценна поверяет нам свой личный мистический опыт. Это случай достаточно редкого философского самопознания и как и в произведениях Сухраварди излагается собственным символическим языком. Темой трех рассказов является путешествие на мистический Восток, которого не отыскать на наших картах. Его идея возникает в гнозисе. "Рассказ Хайй ибн Якзана" (Живого, сына Бодрствующего, ср. с Эгрегорами Книги Еноха) представляет собой приглашение к путешествию в компании с Ангелом озарения. "Рассказ о птице" продолжает это путешествие и открывает цикл схожих произведений, который увенчал великолепный мистический эпос Фарида Аттара (кон. XII в. - нач. XIII в.). Наконец, "Саламан и Абсаль" - два героя рассказа, упомянутого в финальной части "Книги указаний" (Ишарат). Эти символические рассказы не нужно путать с аллегориями. Это не олицетворения теоретических истин, которые можно изложить и по-другому, но персонажи интимной личной драмы, разворачивавшейся в течение всей жизни. Символ - это указание и молчание, он говорит и безмолвствует одновременно. Он не объясняет все всем сразу. Он открывается сознанию каждого в меру способности к его пониманию, являясь шифром собственной трансмутации.

Образ и роль Ангела-активного Интеллекта дает ключ к пониманию последующих судеб авиценнизма. С этим Интеллектом связано заблуждение "латинского авиценнизма". Против него ополчился ортодоксальный монотеизм, почувствовавший, что под водительством этого Ангела философ воспарит вверх за пределы чувственного мира и за пределы установленных догм, потому что непосредственный личный контакт с существом из Плеромы не располагает мыслителя к слепому следованию посюсторонним авторитетам. На Западе авиценнизм получил развитие ценой радикального изменения своего смысла и структуры ("авиценнизированное августинианство" был хорошо проанализировано Этьеном Жильсоном). Определенного положительного результата западный авиценнизм достиг лишь в работах Альберта Великого, его ученика Ульриха Страсбургского и рейнских мистиков.

В христианском мире проникновение аверроизма свело на нет влияние учения Ибн Сины, но на Востоке авиценнизм ожидала совсем другая судьба. С ним не смогли справиться ни аверроизм, ни критика Газали (которой наши историки философии, склонные к преувеличениям, приписали фатальный характер). У Авиценны были блестящие прямые ученики. Прежде всего нужно упомянуть верного Джузджани, давшего персидский комментарий к "Рассказу Хайй ибн Якзана". Хуссейн ибн Зайла из Исфахана (ум. в 1048 г.) написал к нему комментарий на арабском языке. Необходимо упомянуть и благочестивого зороастрийца Бахманьяра ибн Марзбана, произведения которого, к сожалению, до сих пор не изданы. Однако можно сказать (и это вовсе не будет парадоксом), что продолжателем Авиценны был Сухраварди. Не в том смысле, что он использовал в своих книгах определенные элементы авиценновской метафизики, но потому, что выполнил на свой лад проект "восточной философии", который не смог довести до конца Авиценна (отчасти по незнанию подлинных источников такой философии). Этот проект был реализован Сухраварди через возрождение теософии Света древней Персии.

Этот сухравардийский авиценнизм, достигший расцвета в Исфаханской школе XVI-XVII вв. продолжает жить в Иране вплоть до наших дней. В начале главы мы уже упомянули несколько имен. Добавим к ним Сейида Ахмада Алави, ученика и зятя Мир Дамада (ум. в 1631 г.), написавшего комментарий к Шифе, столь же обширный, как и сам авиценновский трактат. Он озаглавлен "Ключ к Шифе" и посвящен "восточной философии", с изложения которой Авиценна начинает свою книгу.

В то время как в остальной части исламского мира философская мысль впала в летаргический сон, шейхи иранского авиценнизма привели шиитский Ислам к новым вершинам мудрости. В противоположность латинскому авиценнизму отождествление Ангела Откровения со Святым Духом и активным Интеллектом, который есть Ангел Знания, стимулировало философию Духа диаметрально противоположную той, что была выработана на Западе. На последних страницах Шифы Авиценна где намеками, а где и напрямую настаивает на том, что его философские взгляды служат объяснением к идее пророчества. Это не могло не привлечь внимания исфаханских мыслителей, сознававших, что авиценновская гносеология и его доктрина об Интеллекте служат предпосылками для их собственной пророческой философии.

5. Ибн Маскуйех. Ибн Фатик. Ибн Хинду.

Современник Бируни и Авиценны Ахмад ибн Мухаммед ибн Якуб Маскуйех родился в Рее, а умер в Исфахане (1030 г.). Мир Дамад и Нурулла Шуштари писали, что обращение его семьи в Ислам состоялось лишь при жизни его деда Маскуйеха (окончание его имени, как и имен Ибн Бабуйеха, Сибуйеха представляет собой персидскую форму среднеиранских имен, оканчивающихся на -ое; арабы вокализуют Мискавайх). Он представлял собой тип иранского философа маздеистского происхождения, увлеченного изучением различных цивилизаций и их ментальностей, а также любившего изъясняться афоризмами и максимами (литературный жанр, полно представленный на языке пехлеви). В молодости Ахмад-э Маскуйех был библиотекарем уже упоминавшегося нами визиря Ибн аль-Амида, затем наперсником и хранителем сокровищ дейлемитского государя Ала уд-Давля (которому он посвящал свои трактаты, написанные на фарси). Его близость с дейлемитами, уважение, которое испытывал к нему Насир Туси, наконец некоторые пассажи его книг свидетельствуют о том, что он был шиитом.

Он оставил после себя двадцать произведений. Из них наиболее знамениты его трактат по этике "О реформе нравов" (тахриб аль-ахлак), много раз переиздававшийся в Каире и в Тегеране. Насир Туси ссылался на него во введении к своему собственному труду по философии морали ахлак-э Насири. Другое произведение носит характерное персидское название Джавидан Харад ("Вечная мудрость"). Мифологическая традиция говорит о том, что трактат под таким заглавием был сочинен царем Хушангом, одним из легендарных государей древнейшей иранской истории. Это произведение, открытое в эпоху аббасидского халифа аль-Мамуна, было переведено на арабский Хасаном ибн Сахлем Навбахти. В свою очередь Маскуйех переделал и дополнил арабский текст идал его персидскую версию. Арабским текстом под названием "вечная мудрость" (аль-хикмат аль-халида) Маскуйех предвосхищает большое произведение о культуре различных народов (арабов, персов и индийцев).

Эта книга о "вечной мудрости" перекликается с современной мыслителю литературой. Ученик Ибн аль-Хайтама Ибн Фатик (XI в.), араб, уроженец Дамаска, обосновавшийся в Египте, составил очень интересный сборник Мухтар аль-хикам ("Слова мудрости"). В нем содержатся более или менее легендарные биографии древних мудрецов. Эту книгу можно сравнить с "Жизнью философов" Диогена Лаэртского (произведение Ибн Фатика было переведено на испанский, на латынь, на французский Гийомом де Тиньонвиллем в 1414 г.; существуют английская и провансальская версии этой книги). Во всяком случае, этот трактат широко использовался вначале Шахрастани (ум. в 1153 г.) в его большой истории религий и философских доктрин, затем Шахразури (ум. в 1281 г.), учеником и комментатором Сухраварди, цитирующим из него большие пассажи. Традицию греческих доксографов в Исламе можно проследить вплоть до Кутбиддина Ашкевари, ученика Мир Дамада (в его Махбуб аль-Колуб).

Здесь также необходимо упомянуть Али ибн Хинду из Рея (ум. в 1029 г.), современника и земляка Маскуйеха. Ибн Хинду также составил сборник изречений греческих мудрецов. Об этом упоминает в своей "Истории философов" Джамаледдин Ибн аль-Кифти (ум. в 1248 г.).

6. Абу''ль Баракат Багдади

Оригинальная и привлекательная личность, труды которой были изучены Ш.Пинесом, Хибат Аллах ибн Малька Абу''ль Баракат аль-Багдади прожил очень долгую жизнь (почти 90 лет) и умер в 1164 г. Будучи евреем, он поздно перешел в Ислам. Причины этого обращения были столь сложными, что мусульманские биографии дают четыре версии, объясняющие данный поступок философа. Ему принадлежит также работа на иврите под именем Натанаэля, являющимся точным этимологическим эквивалентом имени Хибат Аллах (Adeodatus, Данный Богом). Прозвище Ахад аль-заман (уникальный человек своего времени) подтверждает его репутацию. Абу''ль Баракат олицетворяет тип философа-персоналиста (в этом у него много общего с Ибн Бахьей), для которого сама идея вмешательства мыслителя в политику, в общественные дела входила в противоречие с идеальным образом философа. Конфликт между религией и философией в его официальной постановке не интересовал этого человека. По его мнению, философ, вовлеченный в этот спор, уже не мог стать истинным "революционером".

Здесь идет речь не о подходе, обусловленном невзгодами эпохи, но о сущностной позиции, просматривающейся в истории философии Абу''ль Бараката. По его утверждению, древние мудрецы преподавали свое учение устно, страшась, что их доктрины станут достоянием людей, неспособных их понять. Философские учения древности были записаны много позже, на шифрованном символическом языке (та же идея встречается и у Сухраварди). История философии сводится к процессу профанации и утраты понимания, деградации, поступательно развивавшейся вплоть до времени Абу''ль Бараката. Все это он утверждает (иногда, впадая в преувеличения) не для того, чтобы обесценить традицию, а для того, чтобы ее возродить в первозданной чистоте. Вот почему кроме книг философов, говорит он, есть еще и великая "книга бытия". Ее учение он предпочитает традиционным философским спекуляциям.

Этот философ прекрасно сознавал, что разрабатывает нетрадиционные доктрины, основанные на собственных исследованиях. Вот почему Ш.Пинес предложил переводить название его главного философского произведения Китаб аль-мутабар как "Книга, основанная на личной рефлексии". Это большое произведение родилось из дневниковых записей, собиравшихся в течение долгой жизни. Философ отказывался делать из них книгу, боясь, что она не будет понята читателями-профанами. Наконец из записок получилась настоящая сумма научных знаний в трех томах, включая Логику, Метафизику и Физику. Несомненно, что новые, подчас революционные идеи, которые она содержит, были результатом личных размышлений. В то же время автор иногда цитирует Шифу Авиценны, полагая, что ее идеи перекликаются с "книгой бытия".

Выше мы уже говорили о доктрине активного Интеллекта у Авиценны. Абу''ль Баракат переработал ее в своем очень "персональном" духе. При этом он попытался разрешить трудности, являющиеся логическим следствием этой доктрины. Ведь это учение настаивает на существовании единого для всего человеческого рода Интеллекта и коллективного Магистерия, сакрального или профанного, устанавливающего прямые отношения между каждым человеком и этим трансцендентным, но единственным Интеллектом. Для данного мыслителя проблема сводилась к вопросу о том, объединены ли все человеческие души в один общий вид или каждая душа сущностно отличается от другой в видовом смысле, или же души группируются в духовные семьи, представляющие собой разные виды по отношению к единому виду? В противоположность философам, отстаивавшим первую и вторую гипотезы Абу''ль Баракат склоняется к третьей. Но в таком случае, каким образом один активный Интеллект является бытийной причиной множества человеческих душ? Происходит это потому, что существует множество видов человеческих душ, а цветущая сложность этой множественности обусловлена участием в человеческом формообразовании всех небесных иерархий.

Более того. Необходимо различать бытийную причину и целевую причину, отличающиеся друг от друга как духовный наставник (муаллим) отличается от плотского отца. По причине различия человеческих душ духовная педагогика (та''лим) не может осуществляться усилиями одного активного Интеллекта. Вот почему древние Мудрецы утверждали, что для каждой индивидуальной душой или, может быть, для совокупности душ, обладающих одной природой и нацеленных на одну и ту же задачу, руководит определенное существо духовного мира, по-своему заботящееся о них. Оно дает им знание, ведет по тернистому пути и утешает их. Этого друга и ведущего философ называл "Совершенной Природой" (аль-тиба аль-тамм), на языке религии его называют "Ангелом".

Появление этого герметического образа представляет особый интерес. Выше мы уже упоминали о роли Совершенной Природы, ее восприятии в качестве личного Ангела и светового Alter ego, особенно в сабейских текстах, у Сухраварди и Ишракийун, размышлявших над экстатическим опытом Гермеса, имевшего видение своей "Совершенной Природы". Можно констатировать, что Абу''ль Баракат дает вопросам, поставленным учением Авиценны, "персоналистское" решение, описывая процесс индивидуации, имплицитно содержащийся уже в самих авиценновских доктринах. Невозможно оценить новаторскую смелость этого шага, учитывая, что на средневековом Западе противостояние "латинскому авиценнизму" было вызвано, главным образом, страхом перед возможными "индивидуалистскими" последствиями его ангелологии. Согласно Абу''ль Баракату, свой активный Интеллект существует для каждого индивидуума (в этом он совпадает с Фомой Аквинским), однако этот Интеллект "отделен" от человека, трансцендентен ему. Он не является простым имманентным качеством. Он придается индивидууму как его "трансцендентное" измерение, превосходящее коллективные нормы и авторитеты этого мира. Вот почему Абу''ль Бараката можно назвать "революционером".

Отметим, что этот философ писал свои работы долгое время после смерти Газали. Это опровергает распространенный тезис о том, что критика Газали определила судьбу философии в исламском мире.

7. Абу Хамид Газали и критика философии

Не опасаясь удариться в преувеличения, можно утверждать, что этот хорасанец был одной из наиболее сильных личностей и светлых голов, когда-либо рождавшихся в исламском мире. Об этом свидетельствует и его почетное прозвище Ходжат аль-Ислам (столп, гарант Ислама). Абу Хамид Мухаммед Газали родился в 1059 г. в Газалехе, селении в окрестностях Туса (родного города поэта Фирдоуси) в Хорасане. Будучи маленькими детьми, он и его брат Ахмад, суфий, о котором мы еще будем говорить ниже, лишились отца. Однако перед смертью отец вверил их заботам своего друга, мудреца-суфия, который и дал им начальное образование. Затем молодой Абу Хамид поехал учиться в Нишапур, бывший в то время одним из крупнейших интеллектуальных центров не только Хорасана, но и во всего исламского мира. Здесь он долгое время был учеником выдающегося ашаритского шейха своего времени Имама аль-Харамейна.

После смерти последнего (1085 г.) Газали завязал отношения со знаменитым сельджукидским визирем Низамом аль-Мульком, основателем университета в Багдаде (Медресе Низамийа). Здесь в 1091 г. Газали стал профессором. Этот этап был решающим в его жизни; здесь он попал в окружение, благоприятствовавшее расцвету его личности и творчества, и углубил свои философские знания. К этому периоду относятся два произведения Газали. Прежде всего, это книга "Намерения философов" (Макасид аль-фаласифа), которую на Западе ждала курьезная судьба. Переведенная на латынь в Толедо, в 1145 г. Домиником Гундиссалинусом, но изданная без предисловия и заключения (в которых Газали декларировал свою цель изложить доктрины философов для того, чтобы потом их опровергнуть) под названием "Логика и философия араба Алгазелиса", книга способствовала тому, что Газали прослыл в глазах латинских схоластов коллегой Фараби и Авиценны.

Другое произведение, датируемое тем же периодом, о котором мы еще поговорим ниже, представляет собой яростную инвективу против философов. Однако, в наше время, когда знания о философской мысли и духовных исканиях в Исламе существенно углубились, было бы смешно говорить о том, что эта критика нанесла по философии на Востоке решающий удар. Иранские шейхи, например, очень удивляются, когда им говоришь о том решающем значении, которое приписывается Газали в истории исламской философии. Такое же удивление вызывает у западных востоковедов знакомство с произведениями Сухраварди, Хайдара Амоли, Мир Дамада.

На 36-ом году жизни Газали пережил решающий поворот. В этот момент проблема интеллектуальной достоверности встала перед ним с такой остротой, что вызвала у философа тяжелый внутренний кризис. Этот кризис перевернул его профессиональную и личную жизнь. В 1095 г. он оставил университет и семью и посвятил всю свою жизнь поискам внутренней достоверности, гарантии Истины. Можно себе представить, какова была сила воздействия на умы этого решения Газали. Ведь его рассматривали как рупор ашаритского учения, отождествлявшегося в свою очередь с суннитской ортодоксией.

Он покинул Багдад, посвятив себя поискам Истины. В течение десяти лет, одетый в плащ суфия, он путешествовал в полном одиночестве по исламскому миру. Путешествия приводили его в Дамаск и Иерусалим (еще до взятия этого города крестоносцами), в Каир и Александрию, в Мекку и в Медину. Свое время он посвящал размышлениям и суфийским духовным практикам. Кризис сопровождался глубокими сомнениями. Газали вернулся на свою родину, несколько лет преподавал в Нишапуре и умер в Тусе 19 декабря 1111 г., в 52 года, не дожив даже до возраста Авиценны.

В своих произведениях Газали со всей серьезностью поставил проблему знания и личной достоверности. Но был ли он одинок в поиске экспериментальной точности внутреннего знания? Эта тема является едва ли не главной у Сухраварди (ни разу не сославшегося на Газали). Да и Авиценна и Абу''ль Баракат уже сталкивались с проблемой самопознания и его последствий. Что же касается сердечного знания, то оно было прекрасно описано и сформулировано уже шиитскими Имамами.

Пафос этого поиска у Газали состоит в том, что он был сопряжен с личной жизненной драмой мыслителя. Подлинное знание, по его мнению, выражается в аутентичности личного свидетельства. В своей книге Мункид ("Предохранение от ошибок") он провозглашает: "Истинное знание является таковым в той мере, в какой предмет открывает себя духу так, чтобы на его счет не могло возникнуть никакого сомнения, и чтобы ни одна ошибка не могла его омрачить. Эта степень такова, что сомнение уже не может закрасться в сердце. Всякое знание, не содержащее в себе такой достоверности, есть знание неполное, подверженное ошибкам." В другом месте (Рисалат аль-ладонийа) он объясняет это раскрытие как "прямое схватывание думающей душой сущности предметов, освобожденных от их материальной формы... Что же касается познаваемого объекта, то это суть вещей, отражающихся в зеркале души... Думающая душа - это место, где сфокусированы излучения мировой Души. От нее она получает умопостигаемые формы. Она содержит в потенции все знания, как семя содержит все возможные стадии роста растения".

Поиск по сайту: