Філософське розуміння категорії цінності

Категорія цінності у філософії входить до числа основних. Сучасне розуміння будь-якого філософського поняття є закономірним результатом його розвитку ¹. Тому слід торкнутися історії поглядів на цінність.

По суті проблема цінностей обов`язково виникала в епохи знецінення культурної традиції та дискредитації ідеологічних підвалин суспільства. Криза афінської демократії призвела до сократівського «Що є благо?». Значним досягненням давньогрецької філософії постала ідея про те, що найвищим мірилом цінності і найвищою цінністю є людина. Вустами Протагора було проголошено: «Людина є мірою всіх речей – існування існуючих і неіснування неіснуючих».

В античній та середньовічній філософії ціннісні (етико-естетичні та релігійні) характеристики включалися до самого поняття реальності. Вивчення цінностей як таких стало можливим тоді, коли поняття реальності розщеплюється на реальність у власному розумінні та цінність як об'єкт людських прагнень й уподобань.

Категорія цінності як така виникла наприкінці ХVІІІ ст. у зв'язку з переглядом традиційного обгрунтування етики, характерного для античності та середніх віків, що передбачало тотожність буття та блага. Вона була найбільш фундаментально розроблена у німецькій класичній філософії, особливо І.Кантом. Власне, лише в межах розробленої Кантом системи філософських категорій виявилося можливим розкрити зміст категорії цінності у взаємному зв'язку з іншими, спорідненими з нею категоріями.

Близьким до категорії цінності у Канта було поняття доброї волі. Він визначав його як волю, яка є доброю не через те, що вона надає руху або виконує; вона є доброю не через свою придатність до досягнення якої-небудь поставленої мети, а тільки завдяки волінню, тобто сама по собі. Розглядувана сама по собі, вона повинна цінуватися незрівнянно вище, ніж усе, що б могло бути коли-небудь здійснене нею на користь якоїсь схильності. Якби навіть через особливу немилість долі ця воля була б зовсім не в змозі досягти своєї мети; якби за всіх намагань вона нічого не домоглася і залишалася б тільки одна добра воля, – то все ж вона б виблискувала подібно до коштовного каменя сама по собі як щось таке, що містить у самому собі свою повну цінність ².

Добра воля має певну спрямованість. Що ж є метою доброї волі? За Кантом, нею є людина. «Тепер я тверджу: людина і взагалі усяка розумна істота існує як мета сама по собі, а не лише як засіб для будь-якого застосування з боку тієї чи іншої волі»².

Підхід до людини як мети передбачає, що все, що знаходиться поза людиною, всі предмети схильностей, предмети її потреб мають підпорядковане значення, вони «мають лише зумовлену цінність, тому що якби не було схильностей і потреб, які на них грунтуються, то й предмет не мав би ніякої цінності»². Тут Кант уже розкрив зміст категорії цінності, той напрямок конкретизації змісту цієї категорії, який у майбутньому виявився головним, тобто він установив зв'язок між нею та поняттями «схильність» і «потреба».

«Самі ж схильності як джерела потреб мають настільки мало абсолютної цінності, заради якої слід би було бажати їх самих, що загальне бажання, яке повинна мати кожна розумна істота, – це бути зовсім вільною від них»². Отже, Кант оригінально трактує і самі схильності – це увільнення самого себе від марноти, метушні, звичок, бажань тощо. В кінцевому рахунку виявляється, що схильності, потреби мають сенс лише остільки, оскільки вони слугують людині. Вони важливі не самі по собі, людина не повинна ставати рабом цих схильностей.

Висновок, що його робить Кант з усього викладеного вище, полягає в тому, що цінність усіх предметів, які ми здобуваємо через наші вчинки, завжди зумовлена. «Предмети, існування яких хоч і залежить не від нашої волі, а від природи, мають, однак, якщо вони не наділені розумом, тільки відносну цінність як засоби і називаються через це речами, тоді як розумні істоти називають особами, оскільки їхня природа вже вирізняє їх як цілі самі по собі, тобто як щось, що не слід застосовувати лише як засіб, отже, остільки обмежує всяку сваволю (і складає предмет поваги)»².

Підбиваючи підсумок кантівського аналізу категорії цінності, слід відзначити, що найбільш важливим тут є те, що цю категорію у власному розумінні він співвідносив із людиною як метою, її розвитком, а такий аспект цінності, як корисність, категорію зумовленої, відносної цінності – зі світом природи, бажань. Основну увагу він звертав на суб'єктивний аспект цінності, хоча відзначав і наявність об'єктивного аспекту, що його, втім, детально не розробляв. Запропонована Кантом концепція цінності добре розкриває суб'єктивний аспект цінності, її внутрішню людську природу, і меншою мірою торкається об'єктивного аспекту, об'єктивних підвалин.

Німецька класична філософія від Канта до Гегеля сприйняла саме кантівську концепцію. Фейєрбах, хоча він з точки зору принципу побудови філософської системи відрізняється і від Канта, і від Фіхте, і від Шеллінга, і від Гегеля, включає кантівську концепцію до свого антропологізму.

Всі основні течії філософії ХХ ст. кінець кінцем виявляються або конкретизацією тих проблем, що були намічені в німецькій класичній філософії, або ж розробляються через протиставлення своєї проблематики тій проблематиці, яка була сформульована в цій філософії.

Дальше філософське осмислення цінності повинне було рухатись у напрямку розуміння її об'єктивного змісту. Його було здійснено К.Марксом з позицій діалектичного матеріалізму.

Об'єктивний аспект цінності був глибоко досліджений Марксом через виявлення її зв'язку з корисністю. Людина, пише він, ставиться до предметів зовнішнього світу як до засобів задоволення її потреб. Проте люди не починають з того, що «‘‘стоять у цьому теоретичному відношенні до предметів зовнішнього світу’’, а активно діють, оволодівають за допомогою дії певними предметами зовнішнього світу і таким способом задовольняють свої потреби»³ Іншими словами, люди здійснюють виробництво. А ця їхня життєдіяльність необхідно спирається на пізнання. Багаторазове повторення виробничого процесу приводить до того, що здатність різних предметів задовольняти потреби людей «відбивається в їхньому мозку, люди навчаються і ‘‘теоретично’’ відрізняти зовнішні предмети, які служать для задоволення їхніх потреб, від усіх інших предметів»³. Люди прагнуть зберегти предмети, що задовольняють їхні потреби, у своєму володінні. Вони «називають ці предмети ‘‘благами’’ або ще якось, що означає, що вони практично вживають ці продукти, що продукти для них корисні» (курсив мій – Авт.) ³.

Торкаючись корисності, Маркс звертав увагу насамперед на її об'єктивність, бо корисність обумовлюється властивостями самих речей: «Корисність речі робить її споживною вартістю. Але ця корисність не висить у повітрі. Зумовлена властивостями товарного тіла, вона не існує поза цим останнім. Через це товарне тіло, як-от залізо, пшениця, алмаз і под., само є споживна вартість, чи благо»⁴.

Розгорнуте вчення про цінності у західній філософії на початку другої половини ХІХ ст. дав німецький фізіолог та філософ Р.Г.Лотце. Він виступав проти релятивізму та суб'єктивізму в теорії пізнання, обстоював синтез метафізики німецького ідеалізму (від Лейбніцa до Гегеля) і точних наук та медицини. Лотце запропонував, на протилежність обмеженому онтологічному уявленню просвітителів про однобічність реальності, яка стоїть перед людиною, розрізняти три сфери – дійсність, істинність і цінність. У трактаті «Основи практичної філософії» він намагається виявити специфіку феномена цінності, що принципово відрізняється від фактуального об'єктивного буття з його предметними формами. До цінностей ним було віднесено благе, прекрасне, справедливе та інші прояви буття, звернені до наших почуттів, але разом з тим незалежні від нашої сваволі.

Помітний внесок до вирішення проблеми цінностей зробив Ф.Ніцше. Він доходить висновку, що всі традиційні цінності старої моралі, релігії, науки (добро, справедливість, бог, безсмертна душа, істина тощо) втратили сенс. Головне завдання людини, на його думку, полягає в тому, щоб замість них поставити власні суб`єктивні ціннісні орієнтири ⁵. Проблема істини посідає чільне місце в його трактаті «До генеалогії моралі». Тут розглядаються «гарне та погане», «добре та зле» як протилежні цінності. «Майбутнє завдання філософа» і полягає в тому, щоб на підставі даних усіх наук розв'язати проблему цінностей і визначити табель про ціннісні ранги ⁶.

Дальшого розвитку концепція цінностей отримала у фундатора баденської школи неокантіанства В.Віндельбанда. Він сприйняв кантівський критицизм насамперед через призму філософії Й.Г.Фіхте і Р.Г.Лотце. Філософія у нього постає як «вчення про загальнозначимі цінності», оскільки заклик Ніцше до «переоцінки ycіх цінностей» став лозунгом епохи. Віндельбанд розумів історію як процес усвідомлення і втілення цінностей. Він особливо виділяв групу цінностей вищого рівня – істину, благо, красу та святість – і представляв їх як принципи, що існують поза часом та історією і визначають загальний характер людської діяльності, відрізняючи останню від природних процесів. Цінності, з його точки зору, не існують у вигляді самостійних предметів. Вони пізнаються суб'єктивно, як принципи, що підлягають обов'язковому дотриманню ⁷. Таких же поглядів в основному дотримувався й інший корифей баденської школи – Г.Ріккерт.

Робляться спроби детально класифікувати цінності. Німецький філософ та психолог Г.Мюнстерберг у праці «Філософія цінностей» запропонував таблицю, яка демонструє закономірність структури ціннісного осмислення людиною світу, що охоплює її світогляд. Системний підхід застосовано тут, на жаль, нестрого, проте встановлено наявність системи цінностей. В цілому названу книгу було високо оцінено цілою низкою філософів.

Формуються різні підходи до розуміння джерела цінностей. Деякі дослідники вбачали його у волі. Наприклад, Мюнстерберг виходив з поняття надіндивідуальної волі, яка проявляється у цінностях. Інші автори вбачали таке джерело у почутті. Це, зокрема, німецькі філософи В.Вундт, Ф.Йодль, Ф.Паульсен тощо. Вони вважали почуття (і відповідно цінності) чимось суб'єктивним. З історичної відносності етичних та правових норм вони робили висновок про відносність цінностей, що лежать в їх підгрунті.

Думка про суб'єктивний характер почуття викликала заперечення, наприклад, у німецького філософа Ф.Брентано та його учня з Австрії А.Мейнонга. На їх думку, позитивні цінності породжуються актами любові, а негативні виникають з акта ненависті.

Вказані акти розглядаються як більш фундаментальні порівняно з актами вибору, що передбачають волю, також німецьким феноменологом та антропологом М.Шелером. Він протиставляв духовний світ людини її тваринній природі: «Слово ‘‘людина’’ повинне означати сукупність речей, гранично протилежних поняттю ‘‘тварини взагалі’’, у тому числі всім ссавцям і хребетним, і протилежну їм у тому самому розумінні, що, наприклад, і інфузорії..., хоча навряд чи можна заперечувати, що жива істота, яка називається людиною, морфологічно, фізіологічно й психологічно незрівнянно більше схожа на шимпанзе, аніж людина та шимпанзе схожі на інфузорію. Зрозуміло, що це друге поняття людини повинне мати зовсім інший смисл, зовсім інше походження, ніж перше поняття, що означає лише малу область роду хребетних тварин»⁸. Усе духовне життя людини Шелер по суті звів до цінностей. Прагнучи подолати абстрактність та формалізм кантівської етики, він запропонував свій варіант ієрархії об'єктивних цінностей. Ним розрізняються абсолютні цінності та «емпіричні змінні»: релятивні не цінності як такі, а форми їх існування, наприклад, цілі, блага, зумовлені соціально-історичними, економічними та іншими чинниками. Особливого значення він надає любові, яка виступає актом сходження, що супроводжується миттєвим прозрінням найвищої цінності об'єкта.

На кілька десятиріч аксіологія відсувається на другий план іншими філософськими течіями, зокрема, епістемологічним структуралізмом. У другій половині нашого століття аксіологічні проблеми знову набувають популярності. До цього призвели особливості нашої епохи.

Ми живемо у перехідному суспільстві. Загальновизнаним є крах «соціалістичної» моделі. Разом з тим фактом є також криза того типу суспільного буття та культури, що склався на Заході. Дуже важливим є різке зростання ролі науки у супільному житті навіть порівняно з попереднім її становищем, причому йдеться насамперед про теорію. Заслуговує на увагу думка з цього питання відомого американського дослідника Д.Белла, який глибоко його вивчав: «Концепція постіндустріального суспільства підкреслює центральну роль теоретичних знань як осі, що генерує нову технологію, економічне зростання і стратифікацію суспільства»⁹. Наука вже давно перетворює не тільки і не стільки думки і погляди, скільки спосіб життя. Користуючись словами Х.Ортеги-і-Гассета, можна сказати, що «існування дане людині як абстрактна можливість, але реальність її людині доводиться завойовувати самій»¹⁰. Через це вона створила техносферу, без якої неможливо зрозуміти сучасну філософську антропологію. Технологія, зауважує сучасний японський філософ Т.Імамічі, вже перетворилася з найефективнішого засобу організації людського середовища на нове середовище існування суспільства ¹¹. Насамперед це стосується природознавства, яке уможливило оперування людиною силами, здатними змінити фізичну природу Землі, і яке вводить до природи принципово нові компоненти (фізичні, хімічні, біологічні), до появи яких еволюція її не підготувала.

Дуже важливою рисою останніх десятиліть є поступовий перехід до так званого «інформаційного суспільства». Історія свідчить, що інформативність у суспільстві зростає логарифмічно, а не лінійно, тому від початку людської історії інформаційний потік посилився дуже відчутно. За відповідними підрахунками, обсяг інформації подвоївся за 1500 років від народження Ісуса Христа до Леонардо да Вінчі, знову подвоївся за 250 років від Леонардо да Вінчі до смерті Й.С.Баха, подвоївся знову до початку нашого сторіччя і чергового разу подвоївся всього за сім років (1967 – 1973). Зовсім недавно термін подвоєння інформації оцінено у 18 місяців ¹². Як відомо, протягом ХХ століття людство зробило майже 90% усіх винаходів та відкриттів і саме вони стали рушійною силою науково-технічної революції, яка в поєднанні з ускладненням господарського, соціально-економічного, політичного життя кинуло сучасне людство в епіцентр справжнього «інформаційного вибуху»¹³.

Людство накопичило величезну кількість інформації, вона перетворилася на стратегічний ресурс цивілізації, причому, на відміну від природних, він постійно зростає. Якщо раніше основну увагу приділяли виробництву нових знань, то зараз її все більше перебирає пошук потрібної інформації у масі наявної і раціональне її використання. Вона стає вирішальним фактором у світовій політиці, економіці (виробництві, торгівлі). Демократія немислима без гласності, без достовірної інформації. Протягом останніх десятиліть у світі склався потужний механізм інформаційного впливу на суспільство. Засоби масової інформації користуються статусом «четвертої гілки влади». Підприємства та комерційні структури неспроможні витримати конкуренцію без активного використання останніх знань в своїх галузях. Інформацію можна розглядати як середовище, що живить дослідників, інженерів, керівні органи. Більше половини праці при проведенні наукових досліджень складають пошук, зберігання та переробка інформації, одержаної в цій галузі раніше. В управлінні пошук та переробка інформації складають 90% усієї роботи. Виникла спеціальна наука про структуру та загальні властивості інформації, про закони і методи її виробництва (виникнення), переробки, збереження та поширення – інформатика, яка спирається на досягнення різних дисциплін, таких як бібліотечна наука, лінгвістика, кібернетика, обробка даних тощо.

Але інформацію можна використати по-різному – як своєрідне життєдайне джерело співробітництва в найширшому значенні цього слова, могутню силу інтеграції, безмежний засіб вивільнення і спрямування на конструктивні позитивні цілі інтелектуального потенціалу народів усього світу ¹³. З іншого боку, вона може також служити і антигуманним, антидемократичним цілям. Боротьба за інформацію та її використання набуває все більшого розмаху. Інформаційні «арсенали» удосконалюються не менш інтенсивно, ніж військова техніка. Створено світові інформаційні мережі – синтез комп’ютерів та комунікацій, якими щодня користуються біля 30 млн чол. Саме інформація швидко стане одним з найцінніших продуктів.

Взагалі наука – це «двогостре лезо»¹⁴. Наслідки застосування наукових досягнень неоднозначні. Суспільство завжди мало підстави для обережного ставлення до використання знань. З одного боку, його цінували як джерело могутності. З іншого – ще далекі наші предки вбачали у прагненні до знання причину зла. В обох основних міфах, які входять до підвалин європейської цивілізації – іудейсько-християнському та старогрецькому – прагнення до знання виступає як джерело людських нещасть, уособлюючись яблуком з дерева пізнання та скринькою Пандори. Ця традиція проходить через всю історію людства ¹⁵. Є чимало критиків науки і в останні десятиліття – від П.Фейєрабенда до ідеологів руху «New age». Справді, наука містить величезний руйнівний заряд. Особливо сильно проявився він у наш час. Успіхи науки створили світ, найвищий тріумф якого – атомна енергетика, космічна ракетна техніка, кібернетика, лазер, комп'ютери та інші електронні прилади, чудеса сучасної хімії та бактеріології – обертається смертельною небезпекою. В результаті перед нами світ, розірваний на частини політикою та ідеологією, який живе в умовах екологічної кризи, промислового забруднення, під загрозою ядерної війни. «І навіть якщо відволіктися від цих безпосередніх загроз, має місце несприятливе зміщення ціннісних критеріїв, – зауважує В.Гейзенберг, – увага людей надто зосереджується на вузькій сфері матеріального добробуту з нехтуванням іншими основами життя»¹⁶.

«Помалу, під гуркіт науково-технічного перевороту ХХ сторіччя, – пише С.Б.Кримський, – на порядку денному сучасності постала гуманітарна революція. Вона почалася в останній чверті нашого століття зі, здавалось би, звичного для соціокультурних процесів явища: кризи чергової філософської школи, цього разу – неопозитивізму. Але поза цією досить тривіальною для історії філософії заведенцією намітився більш фундаментальний факт – вичерпання можливостей методологоцентризму, пріоритету проблем метода перед смисложиттєвим усвідомленням сущого»¹⁷. М.М.Кисельов підкреслює, що теза про моральну нейтральність (імморальність) науки і принципове розмежування ціннісних та пізнавальних аспектів зазнає дедалі аргументованішої критики. Знання вже не можна розглядати як зовнішній щодо людини чинник ¹⁸. В сучасну епоху навіть фундаментальна наука нездатна відгородитися від зовнішнього світу, оскільки вона має безпосереднє практичне застосування. Вибух атомної бомби, можна сказати, мав своїм наслідком вибух аксіологічний, який позбавив науку її ціннісної замкненості й відособленості, поставивши перед необхідністю усвідомлювати віддалені наслідки її прагнення до істини.

Цілі пізнання повинні обумовлюватися соціально сформованими цінностями людини. Необхідний постійний і ретельний контроль наукових досліджень з точки зору загальнокультурних цінностей. Культура задає імпульси реалізації знання у багатоманітних формах людської діяльності, визначає його цілі. Суб'єктом і об'єктом культури є людина. Тому її інтереси виступають найвищою детермінантою наукового прогресу. «Напевно, майбутнє ХХІ ст. відновить утрачені ілюзії й надії, стане справжнім віком Людини. У свою чергу, пріоритет людини стане незаперечним гуманізуючим чинником будь-якої науки, її етичним змістом і метою»¹⁹. Зараз відбувається «серйозний орієнтаційний поворот у методологічній свідомості природознавства, формування нового розуміння природознавства як багатомірної соціально-культурної реалії (і філософи України глибоко вивчають дану проблему)»²⁰, – зазначає В.І.Шинкарук.

Власне кажучи, процес звільнення філософської рефлексії від диктату формалізованого сцієнтистського методологізму започаткувала герменевтика. «Якщо оцінювати мою працю в межах філософії нашого сторіччя, – пише фундатор цього напрямку Х.Г.Гадамер, – то слід виходити саме з того, що я намагався примирити філософію з наукою. Це, безперечно, примушує до того, щоб переступити обмежений горизонт інтересів науково-теоретичного вчення про метод. За доби, коли в суспільну практику дедалі більше входить наука, вона може здійснювати свою суспільну функцію відповідним чином лише тоді, коли не приховує своїх меж та умовності свого поля діяльності. Це має пояснити саме філософія у вік, коли до забобону вірять у науку»²¹.

Ми є свідками заміни індустріального суспільства постіндустріальним, капіталізму посткапіталізмом. Крім принципових зрушень у підвалинах науки, даний процес характеризується й іншими надзвичайно важливими рисами. «Це – констатація занепаду культури як однієї з найважливіших причин трагічного загострення екзистенціальної проблематики. Це – втрата людської самості й придушення індивідуальної свободи владою, політикою, ідеологією. Це, нарешті, – граничне оголення глобальних процесів, завдяки чому не тільки катастрофічним, а й загалом проблематичним стає саме існування всього живого, в тому числі й людського життя на Землі»²².

Тому в останні десятиріччя з’явилася ціла низка нових філософських напрямків, що отримала загальну назву постмодерну (постметафізики). Їх прихильники проголосили кінець ілюзії, яку Е.Фромм назвав «Великими Обіцянками Безмежного Поступу» і під якою розумів «передчуття панування над природою, матеріального статку, себто найбільшого щастя для найбільшої кількості людей та необмеженої особистої свободи»²³. Постмодерністи виступають проти обожнювання науки, проти звільнення природознавства від моральних норм, що призвело до створення невідомих раніше засобів тоталітаристського контролю і маніпулювання людьми, проти руйнування довкілля промисловістю і технікою, проти суто формальної демократії і приниження людської гідності. Вони ставлять під сумнів здатність Розуму дати всеосяжну картину світу. Філософія у них, зазначає В.С.Лук’янець, це не теорія, а практика «руйнівного творення», цебто особливий соціокультурний самодеконструюючий процес. Філософія деконструкції виражає позицію тих, хто ставить під сумнів відповідь метафізиків на одвічне питання «що таке філософія?», цебто будь-яку відповідь, фомульовану у формі «онтологіки»: «S є Р». Її ініціатори шукають відповідь в іншій формі, а саме «S не ‘‘є’’, а являє себе як Р», цебто у формі «феноменологіки» ^23а. Слово «деконструкція» в даному контексті, пише він, «виражає не інженерно-технічний смисл, а будь-який процес ‘‘руйнівного творення’’. Такі процеси всюдисущі. Усвідомлення їхньої гігантської ролі спричинилося до особливого предмета філософської рефлексії. У сфері когнітивної практики ‘‘деконструкція’’ – це той самий процес, завдяки якому виникають неевклідові геометрії, небулеві алгебри, некантрові теорії множин, неарістотелеві логіки, неньютонові механіки, нефрідманові космології, неейнштейнові єдині теорії поля, неєвропоцентристські культури філософствування»²⁴.

Для них неприйнятною є пристрасть модернізму до різних типів «ідейної монополії». Справді, наприклад, раціоналізм епохи модерну абсолютизував раціональні підстави як побудови світоглядних концепцій, так і самого описуваного ними буття. Дійсно науковий раціоналізм, пише О.І.Гвоздік, навпаки, уникає абсолютизації своїх ідей, бо кожна з них, наскільки б не були великими її претензії на вираження універсального змісту нескінченного світу, може подати цей зміст лише в конкретно-історичній та розсудково-обмеженій формі. Ця форма завжди неповна, а тому відносна ²⁵. Представники філософського постмодерну звертають увагу на обмеженість людського розуму і вважають, що істини науки не варті того, щоб в ім’я їхнього торжества особистість жертвувала своєю свободою, гідністю, життям.

Найважливіше полягає у забезпеченні таких соціальних умов, за яких особистість, що вірить у якусь істину, може відкрито сказати про це і не боятися покарання. Постметафізики відмовляються від принципу конфронтації у відносинах між людьми, з чим би він не був пов’язаній, на користь консенсусу, плюралізму, толерантності. Вони підтримують лібералізм, який замість абстрактних ідеологем («соціальної справедливості», «всезагальної рівності», «тріумфу ідей комунізму» тощо) віддає перевагу такій цінності, як «універсальна культура споживання – цьому і символу, і фундаменту загальнолюдської держави»²⁶.

Отже ми бачимо, що філософський постмодерн виводить на авансцену теоретичної свідомості проблему цінності. Дозріла серйозна потреба у створенні єдиної теорії цінностей.

Предметом особливо активних пошуків стає ідея, здатна синтезувати загальні цінності суспільного життя з цінностями «здорового індивідуалізму». Це спричинило значне посилення уваги до так званої праксеологічної етики, яку визначає акцентована спрямованість на виправдання «соціально-службової ролі» моральних понять.

Праксеологічна етика спирається на цілу низку класичних категорій етики і суспільствознавства. До їх числа належить, наприклад, солідарність. Про те, що солідарність становить стрижень людського суспільства, писав ще М.С.Грушевський. Уся сучасна культура, на його думку, зросла з історичної солідарності людства. Саме завдяки солідарності, на основі принципів співжиття і співробітництва людство у своїй історії долало «расові, релігійні, кастові бар'єри, географічні, економічні й культурні відмінності»²⁷. Аналогічного висновку доходить і один з впливових американських філософів Р.Рорті, який вважає, що почуття солідарності виступає моральним зобов'язанням, етичним імперативом людської спільноти ²⁸.

Водночас обговорювана течія в етиці реалізує притаманну їй праксеологічну функцію. Діяльнісний підхід пов'язаний з такими поняттями, як компроміс, консенсус, толерантність, співтовариство, партнерство тощо. Він відіграє головну методологічну та пояснювальну функції. Орієнтуючись на досягнення суспільної злагоди як на мету, що має не лише соціальне, а й моральне значення, праксеологічна етика надає морального змісту діяльності людей, спрямованій на досягнення цієї мети.

Разом з тим сучасна праксеологічна етика відрізняється від утилітаристських та прагматистських концепцій минулого переходом від орієнтації на блага одного до орієнтації на блага всіх, суспільства загалом, визнанням значущості ціннісного компоненту моральної теорії ²⁸.

Здатність виявляти саме в критичні часи вміння узгоджувати позиції та дії, слухати і знаходити спільні рішення найгостріших проблем – одна з визначальних тенденцій поступу людства. «Етика злагоди, мораль солідарності, культура діалогових відносин у своїй синкретичності, – пише В.С.Пазенок, – утворюють життєво-творчу парадигму людського існування на зламі століть»²⁸.

Крім праксеологічної етики, у західній філософії останніх десятиліть існують також інші напрямки дослідження ціннісної ситуації в сучасному суспільстві. Вельми цікава з цієї точки зору новітня німецька філософія. Вона звертається до концепції життєвого світу, до цінностей повсякденного життя, пов'язуючи з ним перспективи дальшого розвитку нашого перехідного суспільства, у тому числі й подолання кризи теоретико-технологічної раціональності. Перші кроки в цьому напрямку зробив, як відомо, фундатор феноменології Е.Гуссерль у праці «Криза європейських наук». Тут він пише, що причиною тяжкого стану наук в Європі є «некритична віра» у незалежність їх від людського «життєвого світу», в їх «першість» відносно людських реальностей. В результаті виникає «заплутаний раціоналізм», як його називає Гуссерль, котрий призводить до перетворення «ідеальної істини науки» на «абсолютну цінність»²⁹. Він наполягає, що слід сприймати світ і таким, яким той дається людині поза будь-якими теоретичними відношеннями до нього, як повсякденний, «життєвий» світ людини.

Філософська реабілітація цінностей повсякденного життя отримала дальший розвиток у книзі А.Шютца та Н.Лукмана «Структура життєвого світу». Автори досліджують просторово-часову та соціальну структуру життєвого світу, не беручи до уваги механізми його утворення та розвитку. Процес повернення до повсякденного життєвого світу один з провідних його сучасних дослідників, Б.Вальденфельс, називає протилежним відчуженню: присвоєнням, поверненням світу, який має заграти всіма своїми живими барвами. Особливість його підходу полягає в тому, що у нього цінності потребують переосмислення, коли повсякденність набуває форм нової інтерсуб`єктивної раціональності і тільки так виходить за свої межі, робить крок до високих духовних цінностей. Грунтовний проект раціоналізації життєвого світу запропонував Ю.Габермас. Він вважає, що життя, котрим керували традиції, змінюється життям, котрим керує розум. Сам життєвий світ розглядається у Габермаса з історичної точки зору ³⁰.

Зауважимо, що в обговоренні концепції життєвого світу як специфічного світу особистої практичної орієнтації беруть участь також представники київської світоглядної школи. «Життєвий світ є підсумком подій життя і водночас стає їх постійною передумовою, – пише, зокрема, С.В.Пролєєв. – Його межі та структура зумовлені ходом життєвого процесу. У загальному вигляді межа життєвого світу збігається з межею відповідальності особи в своєму бутті»³¹.

Сам феномен повсякденного життєвого світу – це особливе утворення людського буття, за допомогою якого людина входить до загального світу непересічних моральних і культурних цінностей загального світу. Завдяки непомітним, але безперервним зусиллям безпосереднього життєвого світу та притаманних йому форм спілкування формується певний цілісний погляд на світ, який, у свою чергу, проймає буденщину своїми ідеями. «За допомогою форм повсякденності конечні зміст та відношення буття стають самодостатніми, такими, що вичерпують усю повноту існування»³².

Повернемося до новітньої німецької філософії. Однією з найактуальніших філософських проблем сучасності вона вважає інтерсуб`єктивний вимір суспільної реальності. Найбільш послідовною формою його аналізу можна вважати трансцедентальну прагматику, представлену працями К.-О.Апеля, В.Кульмана, Д.Бьоглера, а також Ю.Габермаса. Вона трактується її авторами як сучасна програма відновлення раціоналістичної філософії, органічно поєднана з пошуками нетрадиційного підгрунтя для ствердження загальних життєздатних цінностей за нових умов. Трансцедентальна прагматика є своєрідним синтезом американської філософії (прагматичної й аналітичної) та європейської (класичної трансцедентальної філософії, герменевтики, філософії М.Гайдеггера). Досліджуючи проблему інтерсуб'єктивності, вона поєднує її з рефлексією ³⁰.

Цікаво, що корифеї трансдендентальної прагматики приділяють значну увагу проблемам етики. До їх кола відносяться, зокрема, Габермас та Апель. Проте якщо Апель відповідно до традицій модерну зосереджується на встановленні кінцевих підстав етики, то Габермас разом з іншими постметафізиками скептично ставиться до можливостей Розуму дати всеосяжну картину дійсності і відмовляється від таких спроб ³³. (+ Russ2)

Можна сказати, що певну участь у розробці аксіологічних проблем беруть також ті сучасні філософи, які обстоюють ідею синтезу феноменології та герменевтики. Центральна ідея Е.Гуссерля полягає в тому, що свідомість – особливий регіон буття, що внутрішні визначення свідомості принципово не зводяться до будь-яких інших відношень – ні до предметних, ні до соціальних, ані до несвідомого підгрунтя самої свідомості. Основною проблемою герменевтики як філософського напрямку є проблема розуміння та тісно пов'язані з нею проблеми мови. Хоча феноменологія ставила питання про смисл переважно у когнітивній площині, а герменевтика спочатку розв'язувала конкретні теоретичні завдання, пов'язані з тлумаченням текстів, десь, починаючи з філософії В.Дільтея, дослідницькі інтереси цих течій починають збігатися. Для герменевтики Дільтея, розгорнутої у контексті дослідження проблем теоретико-пізнавального обгрунтування гуманітарних наук, розуміння людини людиною (а отже, людське саморозуміння загалом) завжди є розумінням значень, смислових зв'язків життя, виражених певним чином – у словах, жестах і міміці співрозмовника, в людській поведінці, в текстах певного жанру і профілю, в мистецькому творі, у філософських системах та інших об'єктиваціях життя. Отже, і з боку герменевтики, і з боку феноменології це було по суті те саме питання про відношення між смислом і людською суб'єктивністю.

Сама ідея взаємозапліднення цих двох філософських течій на сьогодні є доволі різнобічно відпрацьованим ходом думки, досвід запровадження якого у філософське мислення певною мірою зафіксовано ще у працях Дільтея на останньому етапі його інтелектуального розвитку, не кажучи вже про філософську творчість М.Гайдеггера і Х.Г.Гадамера, дослідження Е.Бетті, а також розробки в цьому напрямку менш відомих широкому загалу авторів (таких, як О.Ф.Больнов, Г.Міш, Е.Ротхакер тощо) ³⁴.

На думку багатьох фахівців, найцікавіший варіант герменевтичної феноменології запропоновано в останні десятиліття П.Рікьором. Власне кажучи, він прагне об'єднати і узгодити у своїй філософській концепції три моменти. По-перше, залишитись продовжувачем лінії, закладеної в історії культури традиціями рефлексивної філософії, і реформувати цю філософію відповідно до вимог сучасності. Під рефлексивною філософією Рікьор розуміє філософію суб'єкта, започатковану Декартом з його принципом cogito (тобто мислення, що мислить самого себе), розгорнуту у філософських системах Канта і Фіхте і значною мірою у працях Гуссерля. Відповідно до їх позиції, рефлексія становить собою акт повернення людини до себе як суб’єкта операцій пізнання, воління, оцінювання тощо.

По-друге, перебуваючи в залежності від гуссерліанської феноменології, і надалі не поривати зв'язків з нею, щоб, по-третє, розробити герменевтичний варіант феноменології, синтезувавши в ньому передумови і досвід герменевтичного і феноменологічного способів постановки і вирішення філософських проблем. При цьому Рікьор вважає, що герменевтика зовсім не повинна залишатися технікою для фахівців з проблем тлумачення текстів. Усе, що відбувається у світі, потребує тлумачення; людські дії у певному розумінні подібні до тексту – їх можна читати ³⁵. Тому герменевтика стосується загальної проблеми осягнення світу і саморозуміння людини, осягнення нею власних цінностей.

Проблема цінностей є підгрунтям герменевтики. Навіть в найелементарніших ситуаціях розуміння слухач (читач, реципієнт взагалі) може розпізнати й засвоїти смисл людських висловів, тільки якщо перенесе його до контексту своєї власної ціннісної системи координат і значень. Осмислення (поруч з оцінкою, тобто віднесенням до цінності оцінюваного об'єкта) є ціннісним відношенням. Останнє передбачає можливість, а часто і необхідність осмислення оцінюваного, тобто виявлення і розуміння того конкретного сенсу, який даний об'єкт має для людини як суб'єкта.

Ми розглянули історію становлення та розвитку аксіології на Заході. Тепер перейдемо до радянської філософії. Марксів аналіз цінності і корисності тут посідає важливе місце. Досить нагадати, що відмінності у потребах та органічно пов'язаних з ними інтересах є сутністним фактором поділу суспільства на протилежні класи. «Оскільки мільйони сімей живуть в економічних умовах, що відрізняють і ворожо протиставляють їх спосіб життя, інтереси і освіту способові життя, інтересам і освіті інших класів, – вони становлять клас»³⁶, – писав Маркс у «Вісімнадцятому брюмера Луї Бонапарта».

Дальшої розробки і особливої уваги марксова концепція цінності, потреб, інтересів у філософів-марксистів майже не отримала. Це пояснюється обмеженістю предмета діалектичного та історичного матеріалізму – з усього багатства галузей філософського знання до їх канону ввійшли переважно теорія пізнання та соціальна філософія ³⁷. А категорія цінності за своєю суттю відноситься до світу культури, до духовної діяльності, яка передбачає високу моральну свідомість, дбайливе ставлення до культурної спадщини, до свободи совісті людини, чого невистачало багатьом прибічникам марксизму. За умов «культу особи» та авторитарних режимів не було можливості для грунтовного теоретичного аналізу природи цінностей.

Поворот до аксіологічної проблематики у радянській філософії пов'язаний з іменем В.П.Тугаринова («Про цінності життя і культури» – 1970 р., «Теорія цінностей у марксизмі» – 1979 р. та інш.). Він обгрунтовує ту точку зору, що ціннісний підхід «є необхідним ‘‘мостом’’ від теорії до практики, безпосередньою ланкою між ними...»³⁸. На його погляд, «цінності суть ті явища (або сторони, властивості явищ) природи і суспільства, які є корисними, потрібними людям історично визначеного суспільства або класу як дійсність, мета або ідеал. З цього означення випливає, що цінністю може бути не лише те, що існує, а й те, що ще треба здійснити» ³⁸. Пов'язуючи категорію цінності з поняттям «корисність», В.П.Тугаринов встановлює координаційні та субординаційні зв'язки між ними.

Поняття корисності отримало більш широке тлумачення в дослідженнях П.К.Анохіна. Він показав, що це поняття можна застосувати не лише до свідомої діяльності людини, а й до тих форм відображення, які притаманні органічній матерії взагалі. Результат діяльності органічної системи можна, з його точки зору, розглядати як корисний, коли він сприяє подальшому розвитку системи відповідно до об'єктивних законів цього процесу ³⁹.

У процесі дослідження співвідношення понять цінності та корисності все виразніше виступав їх зв'язок з поняттями потреб та інтересів. Останні входять до найістотніших умов існування не лише конкретної людини, а й суспільства в цілому. «Існування без потреб... – каже Л.Фейєрбах, – є марне існування. Що взагалі не має потреб, не має потреби в існуванні»⁴⁰. «Усвідомлення життєвих потреб і засобів їх задоволення – пише В.Л.Василенко, – необхідна умова людського способу буття»⁴¹. Проблема інтересів з середини 50-х років починає розроблятися досить активно, хоча швидше вшир, аніж вглиб ⁴².

Потреби та інтереси традиційно поділяються на матеріальні та духовні. Ми не будемо докладно розглядати складне різномаїття вказаних зв'язків. З нашої точки зору, те, що сприяє задоволенню матеріальних потреб (інтересів), краще назвати корисним, а те, що дає можливість задовольняти духовні потреби (інтереси), більше заслуговує на назву цінності у власному розумінні слова.

Спираючись на положення про зв'язок цінності і корисності з потребами, у діалектико-матеріалістичній філософії розробили низку підходів до розуміння природи потреб. У плані даної праці нам видається найцікавішою позиція Ю.В.Осічнюка. Він пише, що потреба є вихідним пунктом життєдіяльності всього живого і суспільства. Її становлення обумовлене властивостями складних, відкритих систем, істотним для яких є те, що вони можуть розвиватися, функціонувати лише у процесі безперервної взаємодії з навколишнім світом. Специфічною особливістю зв’язку системи з умовами її існування є здійснення системою безперервного обміну речовин із зовнішнім світом, використання всього, що забезпечує її функціонування, та звільнення від того, що їй не потрібне. Отже, вона завжди знаходиться у стані взаємозв’язку із зовнішнім світом, стані, який надає потребі її зміст. Тому потребу він визначає як стан системи, що виражає її необхідність вступати у певні зв’язки і стосунки з навколишньою дійсністю для забезпечення свого існування, функціонування, розвитку ⁴³.

Ми будемо виходити з того, що стосовно людини потреби являють собою, по-перше, стимули людської діяльності і, по-друге, свого роду суспільні відносини, в тому розумінні, що вони не існують поза суб'єктом, який має соціальну природу ⁴⁴. Ці сторони потреб не тотожні одна одній. Дане положення є справедливим і стосовно інтересів.

Потреби, особливо духовні, повинні розвиватися. Консервація духовних потреб негативно впливає на розвиток духовних якостей особистості. «вона призводить, – пише В.Ф.Баранівський, – до розриву між загальнонаціональними цілями й ідеалами, з одного боку, та індивідувальними прагненнями – з іншого, знижує особистісну значущість актуальних соціальних завдань, сприйнятливість щодо нових суспільних ідей, сприяє консервації та догматизації свідомості й мислення людей. Особливої шкоди формуванню духовних якостей людей, розвитку їх свідомості консервація індивідуальних і групових потреб може завдати в сучасних умовах кардинального оновлення усіх сфер суспільного життя»⁴⁵.

Потреби та інтереси між собою тісно пов'язані. Виникнення потреби є початковим етапом формування інтересу. Справді, інтерес можна розглядати як об'єктивно зумовлений мотив діяльності суб'єкта (окремої людини, соціальної спільноти), який складається з усвідомлення ним власної потреби та з'ясування умов і засобів її задоволення ⁴⁶. Одночасно слід мати на увазі і відмінності між ними, які можуть трактуватися по-різному. На наш погляд, слід віддати перевагу такому критерію відмінностей, як їх спрямованість. Для потреби об'єктом слугує насамперед предмет її задоволення як такий, в той час як для інтересу – соціальні відносини, установи, інститути, що відіграють визначальну роль у життєдіяльності даної соціальної спільноти. Ми включаємо «інтерес» до нашого понятійного апарату, коли беремо предмет задоволення потреби у широкому соціальному контексті, розглядаємо пов'язані з ним суспільні відносини.

Цінності, на думку Р.Перрі (і з цим слід погодитися) треба розглядати як похідні від людських інтересів ⁴⁷; це більш висока порівняно з потребами й інтересами категорія. Свого роду синтетичну точку зору на філософське тлумачення цінностей пропонує А.Г.Здравомислов. «Цінності, – пише він, – це інтереси, які відособилися в ході розвитку самої історії завдяки поділу праці в сфері духовного виробництва. Але предметами цих інтересів, що відособилися, предметами прагнень людини в даному випадку виступає певний духовний зміст, який полягає у особливій концентрації почуттів і думок і втілився у зразках прекрасного, істинного, доброго, шляхетного»⁴⁸. Тут на перший план виступає те, що відповідає уявленню про призначення людини та її гідність, ті моменти мотивації поведінки, у яких виявляється самоутвердження і свобода особистості. З даної точки зору світ цінностей – це насамперед світ культури, сфера духовної діяльності, моральної свідомості людини. Вона отримала широке визнання лише на сучасному етапі філософського осмислення природи цінності.

Дану трактовку цінності слід доповнити розумінням цінності як дієвого стимулу людської діяльності. Є.М.Причепій пише: «Цінності – економічні (матеріальні блага), моральні (норми поведінки), естетичні (предмети художньої культури), релігійні, політичні тощо – являють собою не що інше, як соціальне буття, ‘‘згорнуте’’ у мотиви й установки діяльності суб'єкта (суспільства, класу, особистості)»⁴⁹.

Загалом цінність є феноменом, що виникає в об’єктно-суб’єктному відношенні, виступає «значенням об’єкта для суб’єкта». Цінності виявляються в результаті узагальнення соціального досвіду, втілюють у собі суспільні ідеали і тому слугують еталонами належного. Зрозуміло, що не можна ототожнювати цінність та предмет як носія цінності.

У відповідності до того, що потреби та інтереси поділяють на матеріальні й духовні, таким же чином поділяють і цінності. Щоправда, цей традиційний підхід критикується деякими філософами. До їх кола належить, зокрема, автор у цілому вельми цікавої книги «Філософська теорія цінностей» М.С.Каган. Він вважає неправильним виявлення тих чи інших цінностей у задоволеннях, що їх отримує людина у процесі чуттєвого контакту з предметами реального світу або у вітальних відчуттях від власного фізичного стану, так само як і визнання «матеріальних цінностей», «економічних цінностей», «утилітарних цінностей», тому що «всі ці епітети незастосовні до суб'єктно-об'єктних відношень, бо вони характеризують різні аспекти відношень об`єктно-об`єктних, які вбирають у себе зв`язки людини і з природою, і з суспільством, і з іншими людьми, – адже людина виступає у певних ситуаціях не у ролі суб`єкта, а в ролі об`єкта (природної істоти, організма, носія соціальної ролі, функції, елементу виробничих сил, що ним маніпулює влада...); навіть більше – духовно розвинена особистість здатна розщепити саму себе на суб`єкт та об`єкт самоуправління, самопізнання, самооцінки»⁵⁰.

Однак М.С.Каган при цьому випускає з уваги, що грань між людиною як природним організмом та людиною як духовною істотою значною мірою умовна. Основні аргументи матеріалізму щодо впливу матеріального буття на свідомість залишаються справедливими. Так само слід визнати правильними і багато свідчень зворотного впливу мислення, духовного стану на фізіологічні процеси в людському організмі. Через це традиційний поділ цінностей на матеріальні та духовні, з нашої точки зору, має право на існування.

Розглянутий вище підхід до розкриття змісту категорії цінностей (та їх класифікації) через його зв'язок з поняттями потреб та інтересів не можна вважати єдино можливим. При такому підході розкриваються переважно онтологічні основи цінностей. З гносеологічної точки зору всю багатоманітність цінностей поділяють на два типи – предметні і суб'єктні. До першого відносять предмети людської діяльності, суспільні відносини та включені до їх кола природні явища як об'єкти ціннісного відношення. Суб'єктні цінності – установки і оцінки, імперативи і заборони, цілі та проекти, виражені у формі нормативних уявлень; іншими словами, це способи і критерії, що слугують основою самої процедури оцінювання відповідних об'єктів. «Предметні» та «суб'єктні» цінності виступають, так би мовити, двома протилежностями, що доповнюють одна одну.

Різні науки дають свої варіанти класифікації цінностей. Наприклад, видатний сучасний американський психолог А.Маслоу пропонує таку ієрархію цінностей (він їх називає буттєвими, або найвищими): істина, добро, краса, цільність, єдність протилежностей, життєвість, унікальність, досконалість, необхідність, завершеність, справедливість, порядок, простота, багатство, невимушеність, гра, самодостатність ⁵¹. Вказані цінності він вважає кінцевою метою психотерапії, а також дуже близькими до кінцевих цілей так званої «творчої», «гуманістичної» або «цілісної» освіти, особливо невербальної (образотворче мистецтво, танці тощо). Маслоу підкреслює, що ієрархія базових потреб (на які спирається вказана аксіологічна класифікація), їх гостроти було встановлено за допомогою «реконструктивної біології», тобто з’ясування того, незадоволення (фрустрація) яких потреб викликає невроз ⁵¹.

Звертає на себе увагу та обставина, що у зазначеній класифікації відсутня така цінність, як свобода. Справа у тім, що свободу Маслоу відносить не до найвищих, а до так званих базових цінностей. Взагалі, якщо є дві потреби, які необхідно задовольнити, то обирається більш насущна, гостра, тобто «нижча». Очікуване вельми імовірне віддання переваги буттєвим цінностям спирається на попередню реалізацію нижчих, більш гострих потреб, у тому числі й свободи.

У плані нашого дослідження істотне значення має те, що можна провести поділ на цінності-цілі та цінності-засоби. Звичайно, він значною мірою умовний, оскільки в різних відношеннях те саме явище може виступати і як засіб, і як мета. Найвищою цінністю-метою, самоцінністю є людина як особистість, колектив, суспільство, людство. Її визнання виявляється у піклуванні людини і гуманістично настроєного суспільства про всебічний розвиток індивіда, розкриття його сутнісних сил, про поступ людства, одним із сутнісних критеріїв якого все більшою мірою стають загальнолюдські цінності.

Для посилення значимості загальнолюдських цінностей в останній час склалися й певні економічні підстави. І серед них насамперед слід відзначити існування планетарного економічного ринку. В його межах основну роль відіграє вартісне відношення, циркуляція вартості, яка має міру людської праці, що витрачається на виробництво тих чи інших продуктів.

Вартісний підхід і взагалі використання поняття вартості у розробці теорії цінності веде свій початок від марксової теорії вартості. В цьому плані він не втратив своєї значущості і зараз, хоча за змістом, зрозуміло, істотно змінився. Мабуть, найбільш яскравим свідченням цієї загальнолюдської міри вартості і вартісного підходу є ВКВ (вільно конвертована валюта). Така економічна основа, звичайно, сприяла і, так би мовити, глобальному осмисленню самої категорії цінності, формуванню загальнолюдських цінностей – і в інформативному плані, і в плані необхідності поглибленого теоретичного розуміння цінності. Цінність певною мірою можна визначати через зв'язок з вартістю як втіленою у предметі суспільно необхідною працею, причому тут враховується весь сукупний, планетарний зміст суспільної праці. Цінність при такому підході можна розглядати як пропорційну частину сукупної, соціально цілісної, суспільно необхідної в масштабах людства праці.

Не входячи у докладне обговорення питання, привернемо увагу принаймні до двох моментів, що застерігають від абсолютизації вартісного підходу до цінності, який приховує у собі можливість вульгаризації наукового аналізу цінності. По-перше, цінність творів мистецтва не пов'язана однозначно з їх вартістю (і ці твори часто вважаються тим досконалішими, чим менше помітний відбиток вкладеної у них праці, чим з більшою «легкістю» вони здаються виконаними). Крім того, природа, не залучена ще до сфери діяльності людини, є для людини цінністю і слід прагнути її зберегти.

Розширення предметної області поняття вартості до глобальних, планетарних масштабів вимагало не просто введення більш широких корелятів категорії цінності людської діяльності, яка раніше замикалася, скажімо, або на особистість, або на представника певної національної культури; ми прийшли до категорії загальнолюдської цінності як в духовних, так і в матеріальних формах вияву. Важливо відзначити, що став необхідним перехід і на новий, більш високий рівень пізнавального освоєння природи цінності. Тепер така логічна форма осмислення цінності, як розгорнуте визначення, виражене в системі субординованих і координованих дефініцій, виявилася недостатньою.

Ціла низка питань, які потребують відповіді, пов'язана з процесом оцінки. В цілому йдеться про те, що суб'єкт виходить у сприйнятті кожного об'єкта з уявлення про цінності, яке у нього вже склалося й оцінка даного об'єкта стає віднесенням до цінності; акт оцінювання часто супроводжується емоційним ефектом, а результат подекуди справляє сильну експресивну дію; потім він може тією чи іншою мірою усвідомлюватися та вербалізуватися. Для суб’єкта оцінка виступає емоційно-інтелектуальним виявленням значення, цінності для нього об’єкта. Процес оцінки можна розглядати як специфічну форму пізнання ⁵².

Можна підійти до цього питання й інакше. Саме суб’єктно-об’єктне відношення може бути як суб’єктивним, так і об’єктивним. Якщо цінності існують як об’єктивне суб’єктно-об’єктне відношення, як об’єктивне значення об’єкту для суб’єкта, то оцінки – як суб’єктивне відношення і значення. Проблема оцінки посідає важливе місце у сучасній аксіології.

Останні десятиліття позначені активною розробкою аксіологічної проблематики як в українській, так і взагалі у пострадянській філософії. В межах цих досліджень формується цілий спектр концепцій теоретичного рівня і ставиться питання про інтеграцію, синтез цих теоретичних побудов і створення єдиної теорії цінностей. Тут у кінцевому рахунку повинні знайти своє місце всі багатоманітні підходи, концепції, що склалися як у розвитку філософського пізнання, так і в різних конкретних галузях науки, незалежно від того, в чому полягає суть їх предметів.

Проблеми аксіології привертають до себе увагу широкого кола дослідників. Якщо навіть обмежитися тими з них, хто розробляє тільки філософські аспекти, то слід назвати цілу низку прізвищ. Це (крім вже вказаних) О.Г.Дробницький, Б.А.Кислов, В.В.Кортава, К.Н.Любутін, Л.А.Мікешина, Р.І.Павілюніс, Ю.К.Субботін, Г.Л.Тульчинський, Н.З.Чавчавадзе, Л.А.Чухіна тощо. Найбільш грунтовною працею, видимо, слід вважати «Філософську теорію цінності» М.С.Кагана (на яку ми вже посилалися). Він виходить з того, що «аксіосфера є не проста сукупність, сусідство, рядопокладеність тих чи інших цінностей, які незрозуміло чому виникли, а їх цілокупність – система конкретних форм ціннісного ставлення людини до світу, яка закономірно склалася в історії культури»⁵⁰, і докладно аналізує цю сферу.

Участь у розробці нових підходів до розв'язання аксіологічних проблем беруть і українські дослідники. Можна послатися на дослідження В.А.Василенка, А.А.Ручки, В.С.Бакірова, М.С.Бургіна і В.І.Кузнєцова та інших авторів ⁵³. Праця В.А.Василенка цікава насамперед як перше в українській філософії останніх десятиліть дослідження такого роду. А.А.Ручка застосовує аксіологічний підхід до галузі соціології. В.С.Бакіров вивчає роль ціннісних уявлень у регулюванні соціальної поведінки. М.С.Бургін та В.І.Кузнєцов роблять спробу застосувати для аналізу цінностей як особливого роду оцінок апарат абстрактних властивостей.

Для нашого подальшого дослідження має істотне значення те, що особливим компонентом людської діяльності є пізнання, насамперед наукове. Зараз обмежимося загальним зауваженням, що цінності науки посідають важливе місце у системі цінностей, а з іншого боку, глибокий аналіз наукового пізнання неможливий без виявлення його ціннісного аспекту. Знання може становити як духовну, так і практичну цінність. Знання спрямоване на задоволення певних потреб людини. Пізнання світу в його власних зв'язках і відношеннях – теж потреба людини, зумовлена способом її існування. Пізнання слід розглядати як одну зі сторін матеріально-предметної діяльності людини, неодмінну умову її здійснення і її результат, ідеальне відображення і конструювання його у формах знання.

Підбиваючи підсумки нашого огляду історії аксіології, слід ще раз звернути увагу на основну лінію процесу формування тієї складної системи цінностей, яка існує в сучасній філософії. Вона полягає в тому, що уявлення про цінність еволюціонували у відповідності до змін у поясненні цілей діяльності людини. Переорієнтація світоглядних принципів на розуміння людини як кінцевої і найвищої мети цієї діяльності призвела до того, що погляди на цінність еволюціонували від визнання її як практичної корисності, утилітарної застосовності до утвердження цінності у найвищому значенні, як своєрідної, специфічної самоцінності, і такою самоцінністю, що увінчує всю ієрархію цінностей і користується все більшим визнанням, є сама людина. Тільки вона є джерелом усіх цінностей. Тут не варто залучати щось надприродне, посилатися на священні книги або оточені ореолом традиції. Цінності, котрі скеровують людські дії, треба шукати в самій природі людини і в природному світі в цілому. Ступінь наближення тієї чи іншої цінності до самоцінності стає своєрідним критерієм значимості даної цінності.

Поиск по сайту: