Істина як філософська категорія

Проблема співвідношення знання і дійсності, предметного змісту пізнавальних образів і форм, відповідності знання і світу, тобто проблема істини у філософії завжди була предметом пильної уваги.

Можна почати з Платона. Звернемося до його відомої притчи про печеру, оскільки тут, як підкреслює М.Гайдеггер, «йдеться про сутність істини»¹. Платон у притчі наче подвоював світ на вищий, де немає часу, де перебувають ідеї, та нижчий світ, часовий, де люди животіють у часовому вимірі, розділяв суще та існуюче і надавав кожному самостійного буття. Причому буття існуючого розглядалось як минуща і врешті хибна форма буття, а буття сущого, ідей – як основна, істинна форма. «Ідею» слід розуміти як «чисте світіння в розумінні звороту ‘‘сонце світить’’. Не те, що ‘‘ідея’’ дає тільки висвітлитися чомусь іншому (за нею), вона сама і є сяюче, яке тільки й робить, що висвічує саме себе»¹

Поглядам Платона на істину була притаманна неоднозначність. З одного боку, він розумів істину як основну рису самого сущого. З іншого – «як правильність ‘‘погляду’’, однак, вона стає характеристикою людського ставлення до існуючого»¹.

Крім того, треба взяти до уваги, що за часів античного мислителя розуміння істини привертало увагу радше під кутом зору юридичної і політичної практики, під кутом зору мистецтва дискутувати, сперечатися, ораторської практики. Візьмемо таку характеристику істини: «...той, хто говорить про речі відповідно до того, якими вони є, говорить істину, той же, хто говорить про них інакше – помиляється...»². Тут Платон розглядав істину насамперед як характеристику говоріння (речення), а не висловлювання.

Категорія істини взагалі у давньогрецькій філософії пов'язувалася з принципом обгрунтованості. Для визнання тієї чи іншої думки істинною вимагали відповідних підстав. «Об'єднуючим логіко-гносеологічним началом як філософського світогляду, що формувався, так і конкретної науки, яка зароджувалася, була ідея доказового знання. Починаючи з Фалеса, використання доказової форми прогресує і у розв'язанні окремих проблем, і в розробці цілісних вчень»³, – підкреслює Л.А.Соловей.

Методи обгрунтування істинності знання, так само як і методи його одержання, поділяються на два основні види – по-перше, спостереження й експеримент та, по-друге, теоретичне міркування. Наукове положення може спиратися на результати спостережень та експериментів. В цьому разі воно є адекватним образом відповідного реального явища, наприклад, природного. Це одне значення «істини». Крім того, якщо те чи інше твердження має достатнє теоретичне (логічне) обгрунтування, воно також визнається істинним.

Позицію Платона в цілому сприйняв Арістотель. У заключній главі ІХ книги «Метафізики» він характеризував істину як головну рису всього сущого. Одночасно він ставив питання про істину як гносеологічну категорію: «Хибне та істинне не знаходяться у самих речах, так щоб благо, наприклад, було істинним, а зло обов`язково хибним, а мають місце в... думці»⁴. Якщо знання є знанням сутності, то, вважав Арістотель, існує два види сутності, один з яких осягається розумом, а другий – почуттям.

У трактаті «Топіка» філософ аналізував методику побудови софізмів, за допомогою яких можна перемогти опонента у дискусії, а також прийоми, що дозволяють надати максимальної вірогідності тій чи іншій тезі, виведеній із загального досвіду. Він показав, що софісти використовували тут звернення до думок народу, а також до думок учених, і радив у процесі суперечки співставляти різні думки, виводити з них наслідки й аналізувати ці останні. Однак всі ці операції, на його думку, не в змозі зробити тези достовірними. Через це він дійшов висновку, що досвід не може служити останньою інстанцією для виправдання вищих засновків науки – істина встановлюється лише через безпосереднє споглядання її розумом.

Одночасно Арістотель схилявся до думки, що умоглядно спостережені загальні принципи знання потенційно знаходяться в розумі як можливість бути виявленими. Для реалізації цієї можливості необхідно зібрати факти, спрямувати на них мислення і в такий спосіб викликати процес розумового споглядання вищих істин, або засновків науки. Головною формою вираження результатів такого дослідження Арістотель уважав судження існування. Саме до них відносилось його положення про істину: «Казати про суще, що його нема, а про не-суще, що воно є, – означає казати хибне; а казати, що суще є і не-суще не є, – означає казати істинне»⁵.

Арістотель виявив наявність певного зв`язку між структурою відносин предметів та явищ пізнаваного світу і структурою знання про нього, який виражався в логіко-граматичній упорядкованості суджень пізнаючого розуму. При цьому він вважав, що провідною стороною даного відношення є не судження, а сама дійсність: «Не через те ти блідий, що ми правильно вважаємо тебе блідим, а навпаки, саме через те, що ти блідий, ми, хто стверджує це, говоримо правду»⁴.

Аналізуючи погляди Арістотеля на істину, Гайдеггер так формулює основну його ідею: «Висловлювання думки, яке судить, є місцем істини і хиби та їх відмінності. Висловлювання називається істинним, як тільки воно уподібнюється стану речей»¹. «Віднині, – пише він, – розуміння сутності істини як правильності висловлюючого уявлення стає панівним для всієї західної думки»¹.

У давньогрецькому світі погляди на істину мали відбиток загального релігійного світорозуміння. Ця їх особливість знайшла яскраве вираження, зокрема, у такого послідовника Платона, як Плотін. «Якщо думка грунтується на іншому якомусь міркуванні, то підіймаючись до нього, а від нього – ще далі, необхідно дійти до чогось такого, що передує усякому міркуванню і слугує для нього початком, висхідним пунктом»⁶. Таким началом, яке передує усякому міркуванню, для Плотіна є «Першоєдиний», тобто Бог. Він виступав як досконале буття, в якому вже актуально здійснено все, що взагалі може існувати. Його належало розглядати як осереддя істини, як саму істину буття і буття істини у гранично чистому вигляді. «Пізнання Першоєдиного не досягається ані шляхом наукового дослідження, ані шляхом міркування»⁶, а тільки шляхом безпосереднього сприйняття істини з допомогою релігійної інтуїції.

Релігійний характер розуміння істини виявився й у ставленні до фізики та математики, предмети яких в епоху античності істотно співпадали. Було запропоновано ідею, що в основі світобудови лежать математичні принципи (піфагореїзм). Світ предметів математики, так само як і фізична природа, був божественним творінням. Доведені математичні залежності, які виявлялися у природі і взагалі у дійсності (як матеріальній, так і духовній – зокрема, у музиці), теж вважалися божественними.

У плані розглядуваної проблеми на увагу заслуговує філософія елеатів. Парменід та його учень Зенон приймали, хоча й неявно, категорію істини як відповідності знань дійсності. Проте вони вважали, що ця відповідність може бути засвідчена не шляхом спостережень, які не дають достовірного знання, а лише через встановлення несуперечності знань. Суперечлива ідея не має референта в реальному світі. Разом з тим несуперечність ідеї гарантує правильний опис нею реального стану речей. Отже, елеати запропонували ідею самоузгодженості, тобто когерентності істинного знання.

Слід звернути увагу на те, що у давньогрецькій філософії висловлювалися також погляди, протилежні поглядам Платона і Арістотеля. Ми маємо на увазі скептицизм, який сприймався «мов та антитеза», що перед нею антична душа «почувала... справжній жах, немов ішлося про якусь страхітливу зоологічну відміну»⁷,– пише Ортега-і-Гассет. Разом з тим він вважає, що недовірливість є «героїчним досягненням античного часу»⁷. Погляди скептиків певною мірою випливали з арістотелевого поділу сутності на пізнавану розумом та на пізнавану почуттям.

Типовими для скептицизму були погляди Секста Емпірика. У певному розумінні вони були розвитком поглядів Арістотеля на чуттєве та інтелектуальне пізнання істини. Секст Емпірик вважав, що істина не може пізнаватися відчуттям, тому що «чуттєві сприйняття за своєю природою нерозумні, і, будучи здатними лише відображати предмети, що можуть бути представлені, вони виявляються зовсім непридатними для відшукання істинного»⁸. Одночасно істина не пізнається і мисленням, оскільки «розсудок, запертий всередині самого себе і затьмареній відчуттями, нездатний сприймати нічого зовнішнього... відчуття не покладає зовнішніх предметів перед розсудком, але тільки повідомляє про власну афектацію»⁸. Таким чином, виявлялося, що жодна з притаманних людині пізнавальних здібностей – ані чуттєве сприйняття, ані мислення – не здатна забезпечити пізнання істини. Проте прихильників скептицизму в історії філософії було відносно небагато.

Середні віки, пише М.В.Попович, відзначаються «пануванням нових, світових монотеїстичних релігій, які нав'язували архаїчний символічний стиль мислення, що замінив міркування та доведення ‘‘тлумаченням’’ світу в апріорно заданих релігійно-філософських категоріях»⁹. Для людини цієї доби підвалини буття виражали Божий замисел творіння і одночасно виступали сукупністю засад і форм, які охороняли буття світу від руйнівних сил гріха. Загальна суть світового буття вважалась незмінною, і ця стабільність мала нормативне значення. Її розглядали як вираження порядку буття, встановленого Богом, того «природного права», яке не можна усунути чи порушити. Ідеальну мету прагнення до удосконалення світу вбачали у досягненні максимальної адекватності конкретних форм людського життя цим непорушним вічним нормативним умовам або фундаменту світового буття ⁹.

Але наприкінці середньовіччя прокинувся інтерес до праць грецьких авторів, які ставали відомі в арабських перекладах і через оригінали, що збереглися у Візантії.

Середньовічна схоластика в особі Фоми Аквінського продовжила лінію Арістотеля: «істина у власному розумінні знаходиться у божественному або людському розумі»¹. Отже, з його точки зору, своє сутнісне місце перебування істина має саме в розумі.

У європейських вчених викликали безмежну довіру досягнення античної математики, як і арістотелівські принципи формального виводу ¹⁰. Вони були правовірними християнами і відродили у новій формі позицію піфагореїзму, дійшовши висновку, що християнський бог при створенні Всесвіту керувався математичними принципами.

Таким чином, християнська доктрина, яка проголошувала першочерговим обов'язком осягнення волі Творця, набула форми пошуку математичного плану, за яким Бог створив Всесвіт. І справді, праці математиків майже до кінця ХVІІІ ст. (а деяких з них – і пізніше) мали характер релігійного пошуку. Відкриття математичних законів природи було свого роду одкровенням, що являло людям славу і велич Божого творіння. Математичне знання (істина про задум творця) було священним, як рядки Біблії. Складається концепція істини як виявлення божественного задуму.

Уявлення про істину змінювалися відповідно до зміни історичних форм відношення людини до світу. Серед історичних форм – незаслужено забуте нині вчення про подвійну істину, що привертало найпильнішу увагу під час поширення філософії Арістотеля у християнській та арабській науці в епоху Відродження. Маємо на увазі вчення про поділ філософських і богословських істин, згідно з яким істинне у філософії може бути хибним у теології й навпаки. У цілому концепція подвійної істини відіграла істотну роль у розвитку раціоналізму.

Для нас дана концепція цікава насамперед через те, що в ній виразно проявляється зв'язок істини як логічної характеристики знання з істинністю як характеристикою духовного світу людини. Сам поділ істини на істину розуму й істину віри є проявом аксіологічного підходу. Тут можна було б також сказати про співвідношення понять істини й правди (в якій більш виразно проявляється оцінка, ніж в істині), проте ми поки що не будемо його порушувати.

На початку Нового часу Декарт виступив як продовжувач традиції, започаткованої скептиками. Він, як зазначає Ортега-і-Гассет, «робить з обачливості метод філософування»⁷. Разом з тим і Гайдеггер має підстави вважати Декарта прихильником арістотелівської точки зору на суть і місце істини. Справді, на думку французького мислителя «істина і хиба у власному розумінні не можуть бути ніде, тільки як у розумі»¹.

Декарт виступив виразником необмеженої віри в суверенність метафізичного Розуму, завдяки якій в цю епоху почало розвиватися почуття переваги над минулим, над природою і суспільством, підкріплене успіхами раціоналістичної філософії та експериментального природознавства. Завдяки Розуму, науці людина почала вважати себе володарем світу і поступово дійшла висновку, що може за своєю волею зробити його будову досконалішою, ніж та, яка створена Богом. Центральним філософським принципом тепер стало декартівське «cogito ergo sum». Найбільш безперечним буттям для картезіанського суб’єкта вважалося не буття Бога, а його власне буття як індивідуальної мислячої свідомості. У такій формі, формі суверенності суб’єкта пізнання, для якого не існувало жодних перепон у досягненні вищої цінності – істини, вперше був заявлений європейський індивідуалізм. Тим самим було зроблено принциповий крок шляхом відособлення особистості від суспільства, утвердження її прав. Віра в Бога все більше поступалася вірі в науку, і ця віра набувала всіх ознак релігії. Практичним вираженням цих ідей та уявлень стало європейське суспільство, яке будувалося на засадах розвитку науки і техніки ¹¹.

Декарт убачав завдання філософії в дослідженні природи. Разом з І.Ньютоном він завершив побудову механістичної парадигми. Взагалі під парадигмою розуміють сукупність загальнозначимих норм, теорій, методів, схем наукової діяльності, яка передбачає єдність у тлумаченні теорії, в організації емпіричних досліджень та в інтерпретації їх результатів. Парадигму можна розглядати як комплекс світоглядних принципів наукової спільноти.

Основні складові ньютонівсько-картезіанської парадигми – це уявлення про абсолютний простір і час, абсолютну причинність, абсолютну оборотність фізичних процесів (можливість їх протікання як у прямому, так і в зворотному напрямку), ідеал безособового, об'єктивного знання (яке розуміли як божественну істину). До їх числа треба, звичайно, віднести також закон збереження енергії тощо. Механістична парадигма відіграла дуже важливу роль у русі природознавства шляхом до істини. На її засадах було побудовано класичну механіку і взагалі класичну фізику. Ці уявлення стали важливим знаряддям оволодіння світу.

Ф.Бекон також вважав, що філософія повинна вивчати природу, яку він розумів як сукупність предметів і явищ зовнішнього світу. Пізнання істини про природу, за Беконом, насамперед вимагає очистити розум від заблуджень («ідолів»), які постійно йому загрожують: «Ідоли та хибні поняття, які вже полонили людський розум і глибоко в ньому вкорінилися, так володіють розумом людей, що утруднюють вхід істині, але, навіть якщо вхід їй буде дозволено, вони знову закриють шлях при самому оновленні наук і будуть йому перешкоджати, якщо тільки люди, застережені, не озброяться проти них, наскільки можливо»¹². Частина цих заблуджень породжується схильностями розуму, притаманними усьому людському роду, частина – схильностями, властивими окремим групам вчених або окремим особам, частина коріниться у недосконалості і неточності мови, і, нарешті, частина – у некритичному засвоєнні чужих уявлень. Задля уникнення викривлення істини розум повинен бути пасивним по відношенню до природи. «Подібно до того, як нерівне дзеркало змінює хід променів від предметів відповідно до своєї власної форми і перерізу... розум, зазнаючи дії речей за посередництвом чуттів... грішить проти правильності тим, що зплітає і змішує з природою речей свою власну природу...»¹³. Тому, згідно з Беконом, пізнаючий розум потребує не стільки активізації, скільки обмеження, «йому треба надати не крила, а швидше, свинець і тягарі»¹³, які б стримували його політ. Справжнім він визнає таке пізнання, яке являє собою «приведення людського розуму у відповідність речам і природі»¹², не «вгадує наперед» природу, а «тлумачить» її такою, якою вона є, тобто якою вона постає у безпосередній даності емпіричного досвіду.

Вчення про істину протягом подальшого розвитку філософії аж до німецької класичної філософії носило переважно споглядальний характер, що цілком відповідало механістичній парадигмі. Це розсудкове осмислення істини зазнавало дедалі більшої формалізації в межах традиційної логіки. І.Кант почав дослідження проблеми істини з визнання класичної дефініції, яку він називав «номінальною». Згідно з цією дефініцією істина «є відповідністю знання з його предметом, тут допускається і передбачається заздалегідь, що... знання містить у собі хибу, якщо воно не знаходиться у відповідності з тим предметом, до якого воно відноситься»¹⁴.

Продовжуючи міркування Г.В.Лейбніца про «істини розуму» та «істини факту», а також Д.Юма про «відношення ідей» та «стан справ», Кант увів поділ суджень на аналітичні та синтетичні: «Звідкіля б не брали судження свій початок та яку б форму вони не мали, вони розрізняються за змістом, через що вони бувають або тільки пояснюючими і не додають нічого до змісту пізнання, або розширюючими і помножують дане знання; перші можна назвати аналітичними, другі – синтетичними судженнями»¹⁵. Відповідно можна вести мову про класифікацію істин на аналітичні та синтетичні.

Кант прагнув виявити підвалини розуміння істини. Він дійшов висновку, що не існує однобічної відповідності знань даним досліду, оскільки дослід сам виявляється залежним від форм розсудкової діяльності людини. Отже, за Кантом, виходило, що існує взаємна узгодженість, єдність чуттєвого та логічного, які й визначають зміст і смисл істини.

Але погляди Канта на проблему істини, взагалі кажучи, були не завжди однозначними та послідовними. Зіткнувшись із антиномічністю розуму, причина якого коріниться в дуалізмі «явища» та «речі-в-собі», він у кінцевому рахунку прийшов до агностицизму. «У традиції недовірливості, – зазначає Ортега-і Гассет, – Кант посідає вершину. Він не тільки витворює з обачливості метод, а й робить його єдиним змістом філософії. Ця наука хотіти не знати, а хотіти не помилятися і є критицизм»⁷.

При цьому Кант проголосив примат практичного Розуму над теоретичним. На відміну від тих, хто обстоював пасивний характер пізнавального процесу, Кант вважав, що істинний розум може сприйняти тільки свій глибинний закон, він самовизначальний; замість того, щоб звертатися до ірраціональної реальності, завжди ненадійної та проблематичної, йому самому необхідно виробити буття, узгоджене з розумом. Ця творча функція, невластива теорії, є прерогативою волі, дії чи практики. Із споглядального розум перетворюється на конструктивний. Пізнання перестає бути пасивним віддзеркаленням реальності і перетворюється на побудову ⁷.

Погляди Канта на процес досягнення істини як творчий отримали підтвердження і розвиток у працях математиків ХІХ ст. Маємо на увазі створення неевклідової геометрії, широко відомими авторами якої були М.І.Лобачевський та К.Гаусс. Вони дотримувалися тієї точки зору, що неевклідову геометрію можна застосувати до фізичного простору, так само як і евклідову. Існування кількох різних геометрій засвідчило, що впевненість математиків у самоочевидності аксіом, які лежать у фундаменті евклідової геометрії, позбавлена підстав, і що взагалі неможливо встановити, чи є істинною хоча б одна з існуючих геометрій.

Поступово математики звикли до нової теорії, а роль носія істини все більше стали перебирати на себе теорії, засновані на понятті числа (арифметика тощо). Перший крок в цьому напрямку також було зроблено К.Гауссом. Проте й істинність арифметики було піддано сумніву, насамперед Г.Гельмгольцем, який показав хибність апріорного твердження, що закони арифметики застосовні у будь-якій ситуації, звідки випливало, що критерієм застосовності арифметичних законів може бути тільки дослід. Це положення поширювалося і на «продовження» арифметики – алгебру й математичний аналіз. Таким чином, було встановлено, що у математиці нема абсолютної істини. Спроба старогрецьких мислителів забезпечити істинність математики, приймаючи за вихідні самоочевидні істини і користуючись тільки дедуктивними доведеннями, виявилася неспроможною.

Згодом математики прийняли положення про те, що аксіоми і теореми їх науки втратили статус абсолютних істин про природу, що пропоновані ними конструкції є моделями фізичних явищ, які не завжди виявляються точними. Вони змушені були визнати, що їх відкриття не складають частину божественного плану, а є продуктом людської творчості.

Дальший розвиток математики підтвердив справедливість цієї точки зору. Було встановлено, що геометрія є математичною конструкцією і не зводиться виключно до вивчення реального фізичного простору.

Повернемося до класичної німецької філософії. Г.В.Ф.Гегель виходив із поглядів Платона, для якого пізнання означало не відображення матеріального буття у формах ідеального, а відтворення ідеального в ідеальному ж. Істина при такому підході не формується, а розкривається як така, що вже існувала до розкриття. У філософії Гегеля істина остаточно набула характеру самоцілі й абсолюту, а її досягнення здійснювалося не заради якоїсь зовнішньої по відношенню до мислення мети, а виключно заради самої істини. «Істина є чистою самосвідомістю, яка розвивається і має образ самості, [що виражається у тому], що в собі і для себе суще є усвідомлене поняття, а поняття, як таке, є в собі і для себе сущим... Логіку, отже, слід розуміти як систему чистого розуму, як царство чистої думки. Це царство є істиною, якою вона є без покровів, в собі і для себе самої»¹⁶.

Одночасно Гегель зумів подолати обмеженість метафізичного підходу і піднятися до розуміння істини як процесу. Крім того, істина у нього виступала також як система (а саме, система чистих визначень мислення). Проте гегелівська істина – це характеристика діяльності спекулятивного розуму, і в цьому аспекті вона не була позбавлена певної містифікації. В його концепції не істина існувала для історії, а історія для істини, людина для цієї останньої – лише засіб її реалізації.

Друга половина ХІХ ст. у Західній Європі – це епоха бурхливого розвитку капіталізму. Виникла буржуазна приватна власність у формі безпосереднього володіння сукупністю предметно-чуттєвих цінностей – знарядь та засобів виробництва і товарів, які виробляються за їх допомогою. Щодо робочої сили, то вона належала капіталісту (принаймні, формально) лише тією мірою, якою вона обмінювалася робітником на певний предметно-речовий еквівалент – заробітну платню. Через це, пише І.В.Бичко, єдиним соціально значимим елементом процесу виробництва капіталіст визнавав перш за все безпосередній, відчутний результат; таке ставлення поширюється і на науку. На перший план виводилася її практична корисність. Ці фактори відіграли істотну роль у виникненні позитивізму ¹⁷.

Позитивізм перебрав на себе функції ідеології наукової спільноти. Його фундатор О.Конт виходив з того, що справжнє, позитивне знання можна отримати лише як результат окремих спеціальних наук та їх синтезу, і заперечував право старої філософії («метафізики») нав'язувати науці свої ідеї. Однак це не виключало, з його точки зору, певного узагальнення наукового знання, за яким можна було зберегти стару назву «філософії». Конт дійшов висновку, що «теологія та фізика... глибоко несумісні одна з одною»¹⁸. Він проголосив раціональними лише ті науки, які спираються на безпосередній досвід людини. Мета науки у нього зводилася до опису та впорядкування фактів, осмислення їх повинне було грунтуватися на них самих, тут належало виключити всі сторонні впливи, в тому числі й з боку моралі. Разом з тим Конт прагнув побудувати наукову соціологію та, підкреслюючи фундаментальну роль фізики у системі наук і тісний внутрішній взаємозв'язок між усіма галузями знання, розглядав соціологію як соціальну фізику ¹⁹.

Думка про те, що вчений у процесі досліджень повинен уникати впливу сторонніх факторів (зокрема, філософсько-світоглядних та етичних цінностей) знайшла прихильника в особі Е.Маха. Він виходив з принципу «економії мислення», який призвів його до висновку про теорію як економний запис відчуттів.

Особливості епохи знайшли своє відображення і в гносеологічних поглядах А.Шопенгауера. Головне місце в його творчості посідала ідея, що кожний пізнаючий суб`єкт усвідомлює себе всією волею до життя, решта ж існує в його уявленні як щось залежне від нього.

Дану концепцію далі розвинув Ф.Ніцше. Мету пізнання він убачав насамперед у прагненні максимально розширити межі своєї влади: «Пізнання працює як знаряддя влади»²⁰. Він трактував пізнання як процес тлумачення, причому переважно процес приписування тлумачення дійсності, а не виведення його з цієї останньої. Саме так слід розуміти його слова: «Якщо хтось ховає річ за кущем, шукає її там і знаходить, – то у цьому шуканні і знаходженні нема нічого особливо вартого уславлення»²¹.

Щодо істини, то вона «є родом заблудження, без якого певний рід живих істот не міг би жити»²⁰. Цікаво, що М.Гайдеггер вбачає у цих міркуваннях Ніцше певну схильність до традиційного розуміння істини. «Якщо істина за Ніцше є різновид заблудження, – пише він, – то сутність її полягає в такому способі мислення, який завжди, притому з необхідністю, викривляє дійсне, а саме оскільки кожне уявлення зупиняє безперервно «становлення» і в ньому як твердо встановленому виставляє і на противагу плинності «становлення» видає за наче дійсне щось невідповідне, тобто неправильне і тим самим хибне. У ніцшевському визначенні істини як неправильності мислення закладена згода з традиційною сутністю істини як правильності висловлювання»¹.

Загалом позицію Ніцше в питанні про істину найправильніше назвати релятивістською. У зв`язку з цим цікава його самооцінка, згідно з якою гіпотеза про волю до влади – це не істина у власному розумінні слова, а «також лише тлумачення»²².

Акцент на практичному значенні знання ставили також неокантіанці. З їх точки зору, хоча кожне теоретичне положення, виведене з дослідного пізнання, доступне дослідній перевірці, вона здатна підтвердити лише практичну придатність, але не істинність цього положення.

Найповніше дана ідея була розроблена у філософії прагматизму. Він відомий як перша власне американська філософська система. Коротко затримаємося на розвитку концепцій істини у філософії США ХІХ – початку ХХ ст. В цілому вона значно відставала від європейської. «Америка була інтелектуальною колонією ще довго після отримання політичної незалежності»²³. Панівним напрямком був ідеалізм, тісно пов`язаний з теологією. Основного значення надавали «стародавній традиції, згідно з якою невидиме царство є основою видимого»<sup>24</sup>. Проілюструємо ставлення американських філософів до проблеми істини на прикладі позиції Ф.Г.Бредлі, якого можна вважати найбільш авторитетним серед них. Він виходив з такого уявлення про реальність: «Для того, щоб бути реальним або просто існувати, треба знаходитись у сфері чуттєвого. Коротше, чуттєвий досвід – це дійсність, а все, що не є чуттєвим досвідом, – не дійсне»<sup>25</sup>. З його точки зору, визначення істини як копії реальності містить у собі логічне коло, оскільки «поза межами пізнання та істини перед нами не може бути жодного оригінального об`єкта для копіювання»²⁶. Відповідно істину він ототожнював з дійсністю: «Істина – це дійсність, узята як ідеальне, а це має означати – дійсність як пізнавана розумом система; і через це кожне судження та умовивід треба розуміти як спрямовані на таку дійсність»²⁷. У Бредлі знаходимо також схильність до концепції когерентності істини: «Чим більшою мірою наші ідеї є зв`язаними, або узгодженими, та широкими – чим повніше вони втілюють ідеї системи, – тим більшою мірою вони одночасно і реальні, й істинні»²⁵; «у кінцевому рахунку можна сказати, що весь критерій полягає у вимозі виражати свої думки так, щоб уникнути суперечностей»²⁶.

Характер життя в американському суспільстві, а також викладені вище ідеї філософів Америки та Європи спричинили створення прагматизму як нової філософіської системи. Його прихильники розглядали мислення насамперед як одну з форм людської активності ²⁸. Пізнання у них уважалося «таким самим видом діяльності, як рубання дров, співання пісень, огляд пам`яток або косіння сіна»²⁹. Знання, подібно до всього, що є у людини, – це інструменти, призначені для перетворення ситуацій відповідно до поставлених цілей. Дане положення поширювалося на мислення, а також на мову (якою подекуди замінюється мислення): «Розум та його продукти є біологічними інструментами»³⁰.

Відповідного розв`язку в прагматизмі отримала проблема істини. Один з його фундаторів В.Джемс твердив, що прагматизм є «теорією про характер істини»³¹. Другий корифей прагматизму, Дж. Дьюї, писав про істину: «Можливо, у своєму традиційному вжитку це слово повинне було означати відповідність. Якщо це так, то можу лише сказати, що воно позначає щось таке, що дуже важко піддається контролю. Скажіть, будь ласка, на якій метафізичній хмарі треба сидіти, щоб спостерігати цю неосягненну відповідність між висловлюванням, що має місце зараз, та подією, яка відбулася стільки років тому? Я повертаю вам ваші слова і кажу, що я просто не цікавлюся цим. Мене цікавлять лише ті умови, за яких гіпотези, що ми їх приймаємо, є чи не є виправданими твердженнями. Саме цими умовами повинні ми керуватися при оцінці твердження, а не езотеричним уявленням професорів про істину як відповідність»²⁸. Дьюї вважав, що істинність знання визначається його корисністю і пропонував саму категорію істини замінити на поняття «виправданої (або гарантованої) стверджуваності». Така позиція випливала зі схильності прагматистів до біхевіоризму.

Зазначимо, що фундатор прагматизму Ч.Пірс був також автором консенсуальної теорії, в якій істина визначається через ідею «необмеженого товариства дослідників і їх поглядів, котрі вони приймають за згодою»³².

Дуже близькою до консенсуальної теорії істини є конвенціоналістська, заснована французьким математиком і філософом науки А.Пуанкаре. Його праці відобразили важливий етап розвитку математики. В історії цієї науки спочатку перевагу віддавали істині у змістовному розумінні (тобто вона трактувалась як відповідність знання реальному стану речей), оскільки математичні конструкції розглядалися як безпосередній опис об'єктів та відношень реального світу. Потім рух за математичну строгість висунув на чільне місце істину у формально-логічному розумінні, тобто як відповідність основним принципам формальної логіки, насамперед несуперечності. Пуанкаре дійшов висновку, що основні положення науки не можна розглядати ні як апріорні, ні як апостеріорні істини. Це умовні висловлювання, щодо яких можна висунути тільки одну вимогу – несуперечливість, яку він навіть розглядав як достатню ознаку абсолютної математичної істини. Підгрунтям для його висновків слугували, зокрема, праці Д.Гільберта, який показав, що евклідова геометрія несуперечлива, якщо несуперечлива логічна структура арифметики, тобто система дійсних чисел. Математики вже вважали, що розв'язали проблему логічної строгості. На ІІ Міжнародному конгресі математиків, який відбувся у 1900 р. у Парижі, А.Пуанкаре висловився так: «Можна сказати, що нині досягнуто абсолютної строгості»³³. Проте на початку ХХ ст. було виявлено суперечності і в теорії множин, що лежить у фундаменті наших уявлень про число. Виникли й інші сумніви відносно несуперечливості основ математичної науки.

Пошук абсолютних істин у математиці не виправдав себе і засвідчив, що математичні конструкції є не тільки відображенням фізичної реальності, а насамперед створінням людського інтелекту, яке має широкі інтерпретаційні можливості. Інакше кажучи, математики прийшли до прийняття тези про творчий характер істини, яку висунув ще Кант. Але Пуанкаре зробив звідси висновок, що наука нездатна відкрити істинну природу речей ³⁴. На його погляд, учені доходять згоди при виборі наукових положень з кола можливих на основі, по-перше, вимоги простоти теорії, а по-друге, практичної застосовності цих положень.

До позиції Пуанкаре приєдналися деякі фізики, зокрема, П.Дюгем. Взагалі математичні методи – органічна складова фізичного дослідження. Математика виражає саму суть фізичних теорій і застосування чисто математичних понять дозволили у ХІХ–ХХ сторіччях одержати значно сильніші результати, аніж це вдавалося зробити протягом попередніх сторіч математикам, які оперували з математичними поняттями, безпосередньо пов'язаними із фізичними явищами. Розуміння істини у математиці завжди мало важливе значення для розуміння її у фізиці. Дюгем висунув свої підстави для конвенціоналістських висновків. Він виходив з системного характеру фізики, який унеможлливлює сепаратну фальсифікацію (спростування) окремої гіпотези. Оскільки фізика являє собою не набір ізольованих гіпотез, а систему взаємопов`язаних положень, то не можна піддати контролю досліду ту чи іншу конкретну гіпотезу, а тільки групу гіпотез. Якщо дослід суперечить передбаченням теорії, то дослідник може зробити лише один висновок – що принаймні одна з цих гіпотез неприйнятна і має бути змінена. Але він не здатний вирішити, яка саме гіпотеза є неправильною³⁵. І тому будь-яку гіпотезу можна врятувати шляхом коригування інших компонентів фізичної теорії, які доповнюють дану гіпотезу.

Цю концепцію Дюгема було розвинуто і поширено на науку в цілому відомим логіком У.Куайном. Він вводить поняття тотальної науки, об`єднуючи в його межах фізику, математику та логіку. На думку Куайна, всі способи приведення тотальної науки до відповідності з даними експерименту рівноправні. Вибір одного з них визначається на основі угоди. Експлікація поглядів Дюгема та Куайна на способи змін у науці, пов`язаних з виникненням емпіричних даних, які їй суперечать, називається «тезою Дюгема-Куайна». Американський філософ А.Грюнбаум дав їй скорочену назву «Д-теза».

Разом з тим, визнаючи наявність у істини конвенціонального аспекту, Куайн підкреслює його обмеженість. Жодна з відомих нам істин, каже він, не є чистою угодою або чистим фактом, вони утворюють «блідо-сіру тканину, у якій чорне іде від факту, біле – від угоди», але водночас не видно «жодної цілком білої або чорної нитки»³⁶.

У 20-х роках нашого сторіччя починається новий підйом позитивістської філософії науки, яка протягом певного часу була відсунута на другий план. На основі Віденського гуртка формується логічний позитивізм, прихильники якого, прагнучи осягнути новітні досягнення науки, відмовляються від філософії як раціонально осмислених світоглядно-методологічних положень про природу та процес пізнання, заперечують значення для фізики цінностей, що лежать поза її межами. До основних принципів неопозитивістської філософії відноситься принцип емпіричного редукціонізму, що вимагає зведення наукового знання до даних досліду. Одночасно їй притаманний апріоризм.

Неопозитивістське вчення про апріорні істини тісно пов`язане з кантівським вченням про аналітичні та синтетичні істини. Відмінність між аналітичними та синтетичними судженнями, зокрема, у Карнапа корелюється з відмінністю між апріорним та апостеріорним знанням: аналітичне знання розглядається як апріорне, а синтетичне – як емпіричне. Аналітичні судження тут – такі судження, «чия істинність грунтується не на сукупності фактів, але просто на значеннях дескриптивних та логічних констант, які входять до них»³⁷. Карнап пропонує такий приклад аналітичного судження: «Якщо жоден холостяк не є щасливою людиною, то жодна щаслива людина не є холостяком» Щоб встановити істинність даного судження, досить з¢ясувати значення і спосіб застосування таких логічних термінів, як «якщо», «то», «жоден», «є», навіть коли ми не знаємо значень дескриптивних слів «холостяк», «щасливий» і «людина»³⁸. На протилежність аналітичним судженням синтетичні є такими, зміст яких не зводиться до формулювання відносин між значеннями термінів, а має фактуальний характер. Разом з тим у цілому теорію істини, якої дотримується Карнап, можна розглядати як один з варіантів теорії відповідності (кореспонденції) ³⁹.

У неопозитивізмі, оскільки він розвиває основні ідеї емпіризму, категорія істини застосовується головним чином як характеристика висловлювання. Тому розглянута класифікація суджень одночасно є класифікацією істин. З точки зору неопозитивістів, вона є вичерпною. Усі судження логіки та математики вони вважають аналітичними і відповідно розглядають ці науки як апріорні.

Дихотомія наукового знання на емпіричне та апріорне стала предметом критики з боку Куайна. Найцікавіша в цьому відношенні його стаття «Дві догми емпіризму». Основними неопозитивістськими догмами Куайн вважає твердження про вичерпність поділу наукового знання на аналітичне і синтетичне та принцип редукціонізму, згідно з яким наукові положення повинні мати сепаратну емпіричну перевірку. Він вбачає тісний зв`язок між цими доктринами: «Одна догма явно підтримує другу в такому відношенні: якщо дозволено казати про підтвердження та про спростування речення, то тоді, очевидно, можна казати і про обмежений тип речення, яке має нульове підтвердження... Таке речення є аналітичним»⁴⁰. Куайн вважає, що «нема рації вести мову про лінгвістичний та фактуальний компоненти істинності якогось індивідуального судження. Наука в цілому має подвійну залежність – від мови та досліду, але ця подвійна залежність не характеризує судження науки, що розглядаються окремо»⁴⁰ Він підкреслює системний, цілісний характер науки, адже її не можна розкласти на сукупність індивідуальних суджень, кожне з яких має незалежний статус і сепаратним чином контролюється дослідом.

Куайн не згоден з позбавленням математики емпіричного статусу, тому що послідовний розвиток ідеї, яка лежить у підвалинах даної тези, призводить до заперечення емпіричного змісту у такої емпіричної науки, як фізика ⁴¹.

Слід зазначити, що поглядам неопозитивістів притаманний антиісторизм. Вони провадять аналіз наукового та повсякденного знання лише в його завершених результатах та статичних формах. Інакше кажучи, вони не згодні з розумінням істини як процесу, заперечують її динамічний характер.

Деякі представники неопозитивізму схильні до розуміння істини як когерентності знання. Інакше кажучи, самодостатніми ознаками істинного знання вони вважають внутрішню узгодженість його елементів, їх несуперечливість, повноту і виводимість. Витоки такого уявлення, як ми зазначали вище, можна знайти у елеатів, потім до неї звертався Кант і американські філософи. До кола прихильників когерентної теорії істини належить, зокрема, один з фундаторів Віденського гуртка О.Нейрат. Істинність наукового знання, з його точки зору, полягає не в тому, що знання відповідає дійсності чи якійсь іншій частині знання, істинність якої має абсолютний характер, а в тому, що усе знання являє собою самоузгоджену систему. Саме ця властивість когерентності є тим референтом, до якого відноситься категорія істини.

Близьким до неопозитивізму в галузі гносеології є польський логік і математик А.Тарський. Він будує свою семантичну теорію істини на базі класичної теорії істини, з використанням засобів формалізації. Основний результат, отриманий Тарським, полягає в доведенні неможливості логічно несуперечливого обговорення проблем семантики, включаючи проблему істинності висловлювань даної мови, у межах самої цієї мови. Проблему істини можна логічно коректно поставити і розв`язати, вважає він, лише у межах метамови ⁴².

Багато спільного з неопозитивізмом має операціоналізм, створений відомим фізиком-експериментатором, лауреатом Нобелівської премії П.У.Бріджменом. Його концепція – своєрідний синтез позитивізму та прагматизму ⁴³. Найважливішою метою, що стоїть перед суб`єктом, він вважає успішне пристосування: «У моєму прагненні розв`язати проблему адаптації до мого оточення я винаходжу деякі засоби, які частково виявляються ефективними, і користуюся ними... Існування – це термін, який передбачає ефективність деяких з них. Поняття столу, хмари допомагають оперувати деякими аспектами мого досвіду; через це вони ‘‘існують’’»⁴⁴. При цьому враховується принцип економії мислення. Зокрема, значення поняття реальності пояснюється тією «економією мислення, завдяки якій ми думаємо про об`єкт як про існуючий незалежно від дослідника»⁴⁵. Відповідно знання, мислення, мову слід розуміти лише як «інструменти, що використовуються при зіткненні з дослідними ситуаціями»⁴⁴. «Наука, мова, раціональне мислення, – пише він, – є засобами, за допомогою яких я намагаюся пристосуватись до оточення, і я встановлюю за допомогою експерименту, чи є ці засоби ефективними»⁴⁴. Категорію істини Бріджмен розуміє як ефективність, корисність знання. Про свою власну позицію він каже: «Єдине підтвердження правильності операціональної точки зору є її корисність»⁴⁶.

У 60–70-х роках нашого сторіччя події у фізиці викликали спробу подолати деякі недоліки позитивізму, зокрема, заперечення позитивної ролі філософії як системи своєрідних, але раціонально обгрунтованих положень відносно світу та його пізнання, антиісторизм та деякі інші. Нова система поглядів на фізичне пізнання отримала назву постпозитивізму. У розумінні істини серед представників цієї течії нема єдності. Деякі з них схиляються до прагматизму та релятивізму, заперечуючи роль істини як мети наукового прогресу. Наприклад, це стосується Т.Куна. «Уявлення про відповідність між онтологією теорії та її “реальною” подобою в самій природі здаються мені тепер у принципі ілюзорними, – пише він. – Крім того, у мене як в історика науки склалося враження про неймовірність цієї думки. Я не сумніваюся, наприклад, що ньютонова механіка покращує механіку Арістотеля і що теорія Ейнштейна покращує теорію Ньютона в тому розумінні, що дає кращі інструменти для розв`язання головоломок. Але в їх послідовній зміні я не бачу зв`язного і спрямованого онтологічного розвитку. Навпаки, у деяких істотних аспектах, хоча жодним чином не в цілому, загальна теорія відносності Ейнштейна ближча до вчення Арістотеля, ніж погляди одного й іншого до теорії Ньютона. Хоча цілком зрозуміла спокуса охарактеризувати таку позицію як релятивістську, ця думка здається мені помилковою. І навпаки, якщо ця позиція означає релятивізм, то я не можу зрозуміти, чого невистачає релятивісту для пояснення природи та розвитку наук»⁴⁷.

Водночас висловлюються і протилежні думки. Наприклад, М.Вартофські, обговорюючи метафізичну (тобто філософську) тезу «реальність фундаментально єдина», каже, що ця теза слугує вираженням глибшого принципу, котрий лежить у підвалинах концептуальної революції іонійських філософів, а саме ідеї, яка проголошує, що існує один принцип, на основі якого можливе будь-яке пояснення і будь-яка раціональна інтерпретація, а це означає, що існує одна об`єктивна істина, один логос, стосовно якого наші пояснення і теорії є адекватними чи неадекватними, істинними чи хибними. Він трактує вказану тезу як загальний вираз нашого найглибшого переконання в тому, що існує реальність, яку можна пізнати, і що ця реальність не залежить від місця, часу чи особи, тобто що вона є тією ж самою для кожної людини в будь-який час і в будь-якому місці. Логіка цього переконання, з його точки зору, глибока і водночас гранично проста; тільки відштовхуючись від цього вихідного пункту (єдності реальності та істини), є сенс вести мову про відносність, неповноту наших концепцій, наших теорій та наших моделей, їх можливість бути предметом критики ⁴⁸.

Прагматистський підхід до істини викликає негативну реакцію також у такого представника постпозитивізму, як Дж.Смарт. Торкаючись понять здорового глузду, він пише, що вони корисні, і саме через цю причину збереглися в ході тисячолітнього розвитку мови і культури. Однак з того факту, що вони є корисними, жодним чином не випливає, що вони є істинними. Він зазначає, що в певній області та чи інша хибна теорія – саме через свою хибність – може виявитися кориснішою, ніж відповідна істинна теорія ⁴⁹.

Специфічного забарвлення набуває істина у гносеологічних дослідженнях Е.Гуссерля. Він розглядає істину як своєрідне «інтелектуальне переживання». Цю точку зору підтримує М.Гайдеггер. Аналізуючи ідеї Платона щодо істини, він звертає особливу увагу на термін «алетейя» («неприхованість», «розкритість» сущого), яким Платон позначав істину. Гайдеггер доходить висновку, що викривлення і суті речей, і їх взаємовідносин зумовлене некоректним перекладом цього слова. У Платона «алетейя» відноситься, з одного боку, до самого буття, а з іншого – характеризує ставлення людини до цього буття. Гайдеггер також вважає, що істинними можуть бути і «речі», і «речення»⁵⁰. Суще розкривається через ставлення кожної людини до світу, який вона бачить зі своєї єдиної і неповторної точки зору. Тому в судженні, яке людина вважає істинним, «розкривається» швидше не саме буття, а лише індивідуальне переживання цього буття. Істина має значення для людини, але і людина потрібна істині. Сутність істини пізнається людиною і остання існує «як потрібна для зберігання сутності істини»⁵¹.

Звернемося до трактовки істини у природознавстві, конкретно, у фізиці. Вона тісно пов’язана з математикою, яка ще на початку ХХ ст. прийшла до визнання творчого характеру істини. Фізична теорія може (і повинна) бути істинною як у змістовному, так і у формально-логічному, точніше, логіко-математичному відношенні. Тобто, з одного боку, вона мусить адекватно описувати досліджувані явища, а з іншого, мати достатнє теоретичне обгрунтування, яке реалізується за допомогою засобів логіки й математики. Фізична теорія має бути несуперечною, але дотримання цієї вимоги ще не виключає можливості того, що вона неадекватна дійсному стану речей.

Зауважимо, що категорія істини як несуперечності тісно пов'язана з категорією істини як відповідності змісту знання об'єкту. Насамперед, це генетичний зв'язок. Несуперечність як формально-логічна вимога до мислення виникла і вкоренилася в уяві тих вчених, які вважали, що мислення повинне відповідати об'єктам природи, причому останні розглядалися як такі, у яких неможливі суперечності. Логічна несуперечність – необхідна, проте не достатня умова для визнання теорії істинною. З іншого боку, відомо, що коли та чи інша теорія несуперечлива, то це означає, що у неї є модель, тобто, грубо кажучи, що вона містить якісь істинні висловлювання (які можуть виявитись такими не лише з точки зору даної теорії, але й адекватними дійсності).

Теорія відносності, квантова механіка та інші фундаментальні фізичні теорії ХХ ст., органічною частиною яких є математичний апарат, сприяли створенню нової парадигми фізики та зміні поглядів учених на природу істини.

Стара парадигма, що грунтується на класичній механіці, може слугувати фундаментом лише для такої системи організації повсякденного досвіду, яка є корисною, але спрощеною. Багато вчених, виступаючи проти неї, критикують її матеріалістичні аспекти. До них належить, зокрема, С.Гроф, який вважає, що положення про первинність матерії – довільне припущення матеріалістів. Натомість він пише, що Всесвіт сучасної фізики більше схожий на систему мислених процесів, аніж на гігантський годинниковий механізм, і що цілком припустимо розглядати свідомість як «атрибут існування, який є первинним і не підлягає редукції»⁵². Проте у зв'язку з цим положенням справедливий той самий закид щодо необгрунтованості, який він робить відносно фундаментальної тези матеріалізму.

Однак справа не в тому, щоб нарешті розв'язати суперечку між матеріалістами та ідеалістами, остаточно довести, що одні володіють істиною, а інші – ні. Розвиток філософії слід розуміти не як боротьбу матеріалізму проти ідеалізму (і взагалі «боротьбу всіх проти всіх»), пише А.Ф.Зотов, а як спосіб буття вільної думки, заповзятливої, ризикуючої, критичної і самокритичної, через що вона не заспокоюється на жодному своєму результаті ⁵³. Це стосується й оцінки співвідношення зовнішніх та внутрішніх факторів розвитку філософії. К.Маркс та Ф.Енгельс, успадкувавши від Л.Фейєрбаха критичне ставлення до гегелівського іманентизму в інтерпретації історії розвитку філософської думки ⁵⁴, дійшли висновку, що зовнішні фактори мають набагато більше значення порівняно з внутрішніми. Хоча це твердження можна піддати сумніву, проте головне полягає в тому, що їх також слід не протиставляти один одному, а розглядати в гармонійній єдності. Нам, що пройшли казармену школу філософського моноліту, зауважує А.Ф.Зотов, доведеться ще йти через стадію «дозволеного» плюралізму до органічної плюралістичності вільного мислення ⁵³.

Відносна значущість матеріалізму та ідеалізму, міра істинності їх уявлень залежать від особливостей епохи. В.І.Шинкарук пише: «Принцип марксизму ‘‘буття визначає свідомість’’ має сенс за індустріальної доби. За постіндустріальної, коли на передній план висувають капіталовкладення в людину, інформацію тощо, навпаки: ми повинні розглядати первинність розвитку духу, культури, освіти. За Маркса проблема освіти робітничого класу не стояла. ‘‘Внесення в робітництво свідомості’’ не означало розвиток освіти, лише запалювання ідеями комунізму»⁵⁵. І.В.Бичко додає: «Пригадаємо: ‘‘Ідеальне є не що інше, як матеріальне, але пересаджене у людську голову’’. Маркс говорить про матерію не як первинну, а щось таке, що можна брати, пересаджувати у голову, перетворювати. Це відповідає тезі ще ‘‘Рукописів 1844 року’’ про матерію – неорганічне тіло людини. Тобто нема первинності, як про це Енгельс говорить потім. Для Маркса ідеальне і матеріальне з'єднується в людині, а звідси: практика як спосіб буття є головною категорією»⁵⁵. В цілому, як слушно підкреслює В.І.Шинкарук, «будь-яка філософська система завжди однобічна, і лише через певні синтези вона рухається далі»⁵⁵.

Взагалі в процесі розвитку суспільства, ускладнення взаємозв’язків між різними сторонами суспільного життя перед людством постають усе масштабніші завдання, вирішення яких можна здійснити лише об’єднаними зусиллями усіх людей ⁵⁶. На сучасному етапі розвитку суспільства принцип конфронтації виявляється неспроможним. Зараз дальший прогрес неможливий без відмови від принципу «боротьба абсолютна, єдність відносна», який відбивав революційний тип мислення, властивий Марксу, Енгельсу, Леніну, і означає, як зауважує В.І.Шинкарук, що «обов'язково одна сторона має бути знищена. Перемога іншої є перехід на вищий ступінь»⁵⁵. За наших часів роль протистояння, конфронтації протилежностей, їх боротьби послаблюється, а натомість посилюється роль єдності, цільності, цілісності ⁵⁷. Зараз проблеми, у тому числі й відносно встановлення істини, належить вирішувати не на конфліктній, а на консенсусній основі. Принцип конфронтації був підмурком марксистсько-ленінської ідеології. Наслідки добре відомі. Країни так званого соціалістичного табору виявилися відкинутими в своєму розвитку на десятиріччя назад, людство в цілому розкололося на ворожі табори і впритул наблизилося до глобальної ядерної війни. Політичні процеси, започатковані жовтнем 1917 року, сприяли також наближенню на території СРСР (тобто майже на шостій частині суходолу планети) екологічної кризи.

Щодо конфронтації, то в цьому плані принципово змінила свої позиції і така галузь теоретичного її аналізу, як конфліктологія. Коли раніше вона виходила з принципу «виграш-програш», який у 50–60 роки висунув Т.Шелінг, то тепер популярною стала думка, що не усі конфлікти потребують силових методів розв'язання, що найближчим часом не можна буде обійтися без своєрідних «інституцій згоди». Взагалі слід уникати конфліктів, керуючись при веденні справ розумінням інтересів сторін, враховуючи усю сукупність цих інтересів. Гостро відчувається потреба в «мирному суспільстві», у такій організації співжиття, яка б забезпечила узгодження розмаїтих інтересів індивідів та спільнот, сприяла б створенню умов суспільної злагоди, громадянського спокою. Порятунок людства в сучасну епоху полягає у спільних прагненнях усіх громадян, класів і партій шляхом розумних компромісів і пошуків консенсусу вирішити основні проблеми, які стоять перед цивілізацією. Тому зараз істотно посилюється роль гуманістичного принципу прийняття чужих цінностей і чужих поглядів на істину.

Основний недолік старої, механістичної парадигми полягає не в тому, що вона узгоджується з матеріалізмом, а в її метафізичному (антидіалектичному) характері. Критику цього аспекту старої парадигми з боку її супротивників слід визнати цілком справедливою. Нова парадигма, істотний внесок до становлення якої зробили теорія відносності та квантова механіка, визнає зв’язок картини об’єкта з умовами спостереження. А.Ейнштейн довів фундаментальність принципу відносності, згідно з яким картина явища залежить від положення спостерігача. Н.Бор, один з творців квантової механіки, запропонував принцип доповнювальності, за яким загальна картина явища складається з часткових його картин, що відповідають різним способам спостереження і можуть бути несумісними у традиційному розумінні, але разом з тим доповнюють одна одну.

Нова парадигма в центр уваги дослідника ставить не об'єкти, а взаємодію між ними. Інша нова сутнісна характеристика сучасної парадигми полягає у зміщенні акценту зі стану на процес, на спрямованість часу й необоротність змін. Інакше кажучи, якщо стара парадигма була метафізичною, то нова містить у своєму складі основні принципи діалектики – принцип взаємозв'язку та принцип розвитку. Джерело розвитку діалектика вбачає в єдності та взаємодії протилежностей.

Нова парадигма фізики містить визнання множинності істини і творчого характеру образів об'єктів, що їх отримує дослідник. Останнє є відображенням у фізичному пізнанні творчості як «історично вищого й гідного способу існування людини і суспільства», «вищого типу соціальної форми розвитку матерії»⁵⁸. У попередній парадигмі ключовим було положення про те, що існує лише одна істина, і що людина здатна осягти об'єкт (яким би складним він не був) в усьому багатстві його якостей. У ХХ ст. фізика довела, що поле застосовності цієї тези досить обмежене. В абсолютній більшості випадків об'єкт виявляється принципово складним, багатостороннім. При його осягненні вчені свідомо використовують свою уяву, фантазію – аж до «божевільних» ідей. В результаті може бути побудовано кілька різних образів того самого об'єкта, які в деякому розумінні навіть суперечать один одному, але разом з тим рівною мірою обгрунтовані (як теоретично, так і експериментально), тобто однаково істинні. У своїй сукупності вони і складають згідно з принципом доповнювальності картину об'єкта.

Цю останню не можна розглядати як продукт чистого мислення, що не має зв'язку з об'єктивною дійсністю. «В дійсності ж те, що знання не є копія з об'єктивної реальності і що його характер в кожну окрему епоху не продиктований самою природою, – зазначає Ф.М.Канак, – узгоджується з тим, що знання не є також конструкцією чистого розуму і його характер односторонньо не визначається конструктивною здатністю творчої уяви вченого. Об'єктивний світ зазнає повного перетворення в процесі його засвоєння в знанні, так що адекватне, істинне знання не стає точною копією світу»⁵⁹. Додамо, що нова парадигма віддає належне математичним моделям, визнаючи їх перевагу перед наочними уявленнями.

Сучасна наукова концепція істини грунтується на визнанні того, що творчо-перетворювальне відношення є синтезуючою історичною формою відношення людини до світу. Відповідно істину розуміють як системно здійснюваний процес осягнення світу у формах наукового знання в процесі практичної діяльності. Істина фіксує об’єктивний зміст людських знань, визначає межі їх співпадіння з дійсністю. Відносність істини є природною її властивістю – давати лише обмежене знання про об’єкт. Одночасно істина й абсолютна, оскільки містить такі елементи, які в подальшому розвитку науки вже не зміняться.

Уявлення про картину світу і характер пошуку істини істотно змінилися завдяки виникненню синергетики, про яку вище вже йшла мова (у світоглядно-ціннісному аспекті). Зокрема, суперечності, притаманні об’єктивному світу, тепер постають не стільки кінцевою причиною його самоорганізації та самозміни, скільки наслідком більш фундаментальної причини – нерівноважності матеріальних систем. Останні й слід розуміти як найглибше джерело розвитку. Це певною мірою зумовило розширення меж наукової раціональності. Як зазначає І.С.Добронравова, «останнє не можна звести лише до розробки нових методів, формалізму тощо, воно є швидше виробленням нового стилю наукового мислення – нелінійного мислення, нової методологічної свідомості за рахунок створення відповідної картини світу»⁶⁰. Синергетичний підхід вимагає внесення до парадигми сучасного природознавства (і науки взагалі) принципів необоротності, анізотропії часу, нелінійності мислення, зміщення акценту з субстанції на процес, а також принципів нестабільності, становлення, самоорганізації тощо. Вони мають важливе значення для розуміння істини, причин її розвитку.

Одночасно низка дослідників звертають увагу на межі застосування нового підходу. Наприклад, І.З.Цехмістро зазначає, що існує певна обмеженість його використання при дослідженні термодинамічних аспектів логічного мислення ⁶¹. Проте загалом, пише В.І.Шинкарук, «виникнення синергетики в системі новітнього природознавства і поширення її принципів у вигляді теорії самоорганізації систем на Всесвіт зумовило встановлення глибинної єдності і навіть тотожності діалектичних закономірностей розвитку природи, Всесвіту і людського суспільства... У зв'язку з цим стає помітною тенденція застосовувати принципи теоріі самоорганізації систем (синергетики) до суспільствознавства»⁶².

Помітний внесок до підвалин сучасної науки і світогляду зробила екологія. Вона стимулює посилення ролі таких принципів: врахування тієї обставини, що людина є не лише суб’єктом, котрий пізнає світ, а й суб’єктом, котрий живе в ньому, тобто здійснення переходу від декартівської «людини мислячої» до «людини існуючої»; поширення моральних та ціннісних принципів не лише на людину, а й на природу; необхідність культивувати відчуття своєї єдності з життям, повагу до нього в усіх його проявах та прагнення повніше зрозуміти природу як повноправний суб’єкт взаємовідносин з суспільством; упровадження режиму легітимного співіснування альтернативних теорій та рівноправності різних форм розуміння, серед яких розум лише один з голосів поліфонії ⁶³.

Основні поняття науки ХХ ст. розвиваються філософським постмодерном. Наприклад, загальна теорія відносності розглядає простір і час як характеристики матерії, що існують остільки, оскільки існує матерія. Ця ідея знайшла своєрідний розвиток у такому понятті філософії постмодерну, як «хронотроп». Воно позначає «простір-час», тобто єдність простору і часу, що виникає й еволюціонує всередині наративу (розповіді), у процесі взаємодії оповідача з тими подіями, про які розповідається у наративі. Хронотоп тут не припускається апріорно існуючим, тобто існуючим до виникнення тексту (це «тканина слідів» людської життєдіяльності, будь-яке буття, яке може бути розкодоване), а задається ним. Постмодерністи фактично розглядають соціальний простір та час і дотримуються думки, що вони пов’язані між собою і виникають завдяки своєму вмісту, тексту (людській життєдіяльності).

Певний розвиток у метафізиці знаходить і введений квантовою фізикою принцип доповнювальності, згідно з яким об’єкт може мати різні образи (навіть несумісні між собою), причому жоден з них не може претендувати на статус єдино істинного, вони доповнюють один одного. Ж.-Ф.Ліотар, який входить до кола фундаторів постмодерну, запропонував теорію мовної агоністики, згідно котрою універсум мовних ігор нагадує собою не однорідну тотальність, а агон, тобто арену, на якій протиборствують рівноправні суб’єкти. Коли є необхідність якимось чином продовжити мовленєву практику, виникає конфлікт між різними режимами висловлювань (наприклад, міркуваннями), і філософ повинен чинити опір будь-яким спробам одного режиму висловлювань підкорити собі усі інші, будь-яким тоталітаристським тенденціям, які насильницьки уніфікують усі режими висловлювань.

Філософи-постметафізики приймають і розвивають також основні поняття синергетики. Показовим у цьому відношенні є поняття синергії (власне кажучи, воно досить поширене в науці взагалі). У прихильників постмодерну «синергія» характеризує таке відношення між елементами у складі системи, при якому вони, взаємодіючи між собою, зберігають свою самостійність, самозаконність, в той час як у класичному розумінні складна система повністю підпорядковує собі елемент. Водночас це – гармонійне розв’язання суперечностей, соціально-інструментальні умови, що забезпечують злиття егоїзму й альтруїзму, організуючи ситуацію так, що коли людина прагне задовольнити свої егоїстичні потреби, то автоматично допомагає іншим, а коли намагається бути альтруїстичною, то автоматично одержує винагороду й задовольняє також себе; іншими словами, дихотомія або полярна протилежність егоїзму та альтруїзму долається, і здійснюється вихід за її межі. Практично це відмінність між демократичним суспільством і тоталітарним.

У зв’язку з цим американський психолог А.Маслоу пропонує гіпотезу: добре суспільство – це те, де доброчесність винагороджується; чим більше синергії в суспільстві, або у малий групі, або в парі, або всередині Я, тим ближче ми підходимо до буттєвих, найвищих цінностей; погані соціальні умови або умови середовища – це ті, які настроюють нас одного проти одного, роблячи наші особисті інтереси антагоністичними або взаємовиключаючими, або ті, за яких джерела особистого задоволення потреб обмежені, так що неможливо задовольнити свої потреби інакше, як за рахунок інших. За добрих умов ми не повинні сплачувати велику ціну або взагалі щось за те, щоб бути доброчесними, сповідувати буттєві цінності і т.інш.; за добрих умов доброчесний бізнесмен досягає більшого фінансового успіху; за добрих умов людину, яка досягла успіху, люблять, замість того, щоб ненавидіти, боятися або ображатися на неї; за добрих умов більш природним є захоплення (не змішане з еротизацією, пануванням тощо) ⁶⁴.

Великою увагою у постмодерністів, особливо німецьких, користуються консенсуальні теорії істини ⁶⁵. На їх думку, схильність до консенсусу є важливою запорукою істини та правильності висловлювань і норм. Консенсуальний принцип хоча і не дає остаточне (кінцеве) обгрунтування істини, але забезпечує прийнятність або ймовірність істини чи правильності.

Вони розраховують досягти консенсусу за допомогою дискурсу, котрий разом з Ю.Габермасом розуміють як діалог аргументацій, як раціональне обговорення ⁶⁶; це своєрідна практика моводії, в ході якої людство впливає на самого себе – на свою духовну і практичну поведінку у світі. Особливу роль відіграють спроби виявити правила та умови ефективності дискурсу.

Габермас вважає, що метою дискурсу є встановлення за допомогою контрафактів рівноваги сторін, тоді консенсус достатньою мірою забезпечений. Він обговорює такі формальні критерії дискурсу: рівність шансів у всіх його учасників, свободу слова, відсутність примусу, заборону будь-яких привілеїв, правдивість і гарантію правди. Досягнення ідеальної ситуації у дискурсі є запорукою того, що фактично досягнутий консенсус має право вважатися істинним консенсусом.

Поиск по сайту: