Предыстория биополитики

Поставленные в рамках биополитики вопросы о сходстве-различии человека и других живых существ и о должном отношении человека к биоразнообразию получали разные ответы в рамках различных систем взглядов на устройство мира и пути его познания (освоения) человеком – в рамках разных парадигм.

1.1.1. Мифологическая парадигма. Человек в первобытном обществе осознавал себя (и понынеосознаёт себя в сохранившихся на планете анклавах первобытного строя) как часть целостного мира живого. Человек был включён в природные экосистемы и ритмы, верил в тесную взаимосвязь между ним и другими живыми существами. Отражением этого была, например, вера в тотема (мифического родоначальника) – животное или растение. Не только тотем, но и всякое живое существо, по верованиям первобытных людей, имело своего духа (у некоторых народов Севера перед охотой на медведя было принято просить прощения у его духа). «Человек тогда не противопоставлял себя окружающей природы: все предметы и явления казались ему живыми» (Бляхер, 1972. С.16). Первобытные люди создали многочисленные наскальные рисунки животных (мамонтов, оленей, носорогов, слонов и др.), которые точно «схватывали» их поведенческие характеристики. Первобытные люди подражали поведению животным в ритуальных танцах и поединках, в ходе религиозных церемоний. Характерными для первобытного общества были мифы о сотворении мира (включая всё живое и самого человека) тем или иным легендарным героем, который мог иметь образ животного (например, утки в мифах народов Севера).

«Биополитичность» мифологического сознания дополнялась – по крайней мере у некоторых первобытных племен – их практической «экологичностью», т.е. высокой степенью заботы о сохранении биоразнообразия вокруг себя. Племена Амазонии, жив­шие за счет вырубки дождевых лесов, делали это столь осторожно, что сельва успевала восстановиться, если только в дело не вмешивались цивилизованные «бледнолицые». Есть, однако, и племена (и, по-видимому, были и в доисторические времена), которые беззаботно истребляют животный и растительный мир, и с их деятельностью могли быть связаны первые локальные экологические кризисы в истории человечества (известно, например, что обитатели острова Пасхи уничтожили все росшие на этом острове деревья).

В древнейшем Египте, Индии, доантичной Греции (крито-минойская и микенская культуры, см. рис. 2) широкое распространение имели биоморфные (подобные живым существам, от греч. bίoς – жизнь и mόrfoς – форма) мифологические образы. Вспомним о важной роли богини-кошки Бастис в египетском пантеоне, о пристальном внимании к миру животных и растений в индийской культуре, которое отражено в древних текстах этой культуры (особенно в «Аюрведе»). Известно, что в Индии был распространен принцип ненанесения вреда живым существам (ахимса), достигший крайнего выражения в джайнизме. Тексты Вайшнавы подчеркивают духовные взаимосвязи человека и животных. Эти связи были результатом серии реинкарнаций в последовательности рыбы®земноводные®млекопитающие®человек, что соответст­вует этапам биологической эволюции (Singh, 1986). Критские вазы начала II тысяче­летия до нашей эры украшались биоморфными орнаментами (например, образами осьминогов и других обитателей морских глубин, см. рис. 3). Много биоморфных и, в частности, зооморфных (подобных животным, от греч. zώ – животное и mόrfoς – форма) мифологических персонажей, обожествлённых в микенскую эпоху (XVI - XII века до н.э.), были в дальнейшем включены в состав пантеона Античной Греции. Так вошли в состав древнегреческого пантеона, например, козлоногий Пан, Апполон Сминтей (первоначально бог мышей). Критская богиня Ма обыкновенно изображалась в виде прекрасной молодой женщины, держащей змей в обеих руках. Бог Солнца (Гелиос) изображался с четверкой коней. Биоморфные мифы, переплетаясь с многовековыми эмпирическими наблюдениями, были в дальнейшем (в античную эпоху) подвергнуты рационализации и систематизации, что привело к возникновению первых научных теорий.

1.1.2. Натурфилософская парадигма. Натурфилософия была исторически связана с мифологией, но отличалась от мифологической парадигмы своим рационально-систематическим характером, т.е. она во многом была результатом логической переработки мифологических воззрений на мир живого и место человека в нём. Натурфилософская парадигма имела существенное влияние на протяжении нескольких тысячелетий (в Европе – в период от Античности до начала Нового Времени – т.е. примерно с VI века до н.э. до XVII века н.э.). При всем различии вариантов натурфилософских концепций Греции, Рима, средневековой (и ренессансной) Европы, Арабского Востока, Индии, Китая, вся натурфилософия была пронизана едиными в своей сущности идеями о том, что живые существа одушевлены, одухотворены, внутренне близки человеку. В представлении натурфилософов, весь Космос был построен по единым принципам, из единых элементов/стихий, которые наполняют собой как исследуемое живое существо, так и исследователя, поэтому "объект" (познаваемое живое) весьма тесно связан с "субъектом" (познающим человеком). Так, Гиппократ ввел представление, что четыре первоэлемента Космоса (огонь, вода, воздух и земля), проникающие любое одушевленное и неодушевленное тело, в то же время соответствуют четырем выделениям животного организма (слизь/флегма, кровь, желчь и черная желчь) и четырем темпераментам человеческой психики (флегматики, сангвиники, холерики и меланхолики).

Натурфилософские тексты были полны метафор, сравнений, аналогий и художественных образов. Они обращались не только к логическому мышлению читателя, но и к его образному видению предмета, артистическому воображению. Предмет научного изыскания формулировался в столь широких терминах, что текст фактически имел дело со всем Космосом (и поэтому заслуживал название Opera omnia, “повести обо всем”, много раз использовавшееся в эту эпоху). В отличие от современной науки, в которой преобладает "поиск новизны", натурфилософская наука стремилась "избегать новизны". Например, средневековые европейские и арабские мыслители часто рассматривали свои труды как всего лишь комментарии к работам древних классиков (Гиппократа, Аристотеля, Галена)

Процессы в любых телах – живых и неживых – зависели, по мысли натурфилософов, от немногих единых для всего сущего принципов. К числу таких принципов следует отнести характерную для школы пифагорейцев музыкальную числовую гармонию и ее частный случай – «золотое сечение» (соотношение 1/1,608 между частями того или иного объекта).

Все эти особенности натурфилософского подхода достаточны важны для адекват­ного понимания предыстории современной биополитики (и ряда других биолого-гуманитарных научных направлений). Представление о едином, слитном, наполненном жизнью мире создавало почву для далеко идущих сопоставлений между человеком и другими живыми существами. Это было свойственно многим античным мудрецам. Ионийцы не усматривали существенной разницы между душами человека и животных, Гераклит лишь приписывал душе животного большую «влажность» и поэтому сравнивал ее с душой пьяного человека, которая «увлажнена» алкоголем (см. Кременцов, 1989). Уже в античную эпоху на биологическую приоду человека ссылались при оправдании социального неравенства. Считалось, что рабам естественно быть рабами по своей природе. Специфически женские роли в социальном разделении труда также обосновывались ссылками на биологические особенности женщины, что якобы проявляется в ее некотором интеллектуальном отставании по сравнению с мужчинами (ср. ниже 6.8 о реальных различиях между полами).

Поведенческие сопоставления людей и животных, антропоморфное (уподобляющее человеку) понимание последних характерны также для взглядов Демокрита, Эпикура, Лукреция, Плутарха, некоторых неоплатоников (Порфирия). Правда, существенное значение в античную эпоху приобретает и иная тенденция, связанная с подчеркиванием различий между животными, которые подчиняются «инстинктам» (osmή) и человеком, обладателем разумной души (взгляды позднего Платона[5], стоиков). Эта тенденция служит предшественницей средневекового теологизма (след. подраздел) с его противопоставлением человека с его бессмертной душой прочим тварям.

Аристотель признавал отличие человека как носителя «разумной души» от животных, которые наделены лишь «растительной» и «чувствующей» душ. Тем не менее Аристотель сближает человека с животными в социальном аспекте. Термином «политическое животное»[6] (zώon politikόn) он обозначает не только людей, но также пчел, ос, муравьев, журавлей, способных сотрудничать ради выполнения общей для всех работы. Среди «политических животных» одни «находятся под властью вождя, другие безначальны…» (Аристотель, 1996. С.75) – достаточно актуальное замечание в свете современной этологической и биополитической дискуссии о роли иерархических и неиерархических стуруктур в сообществах животных и в человеческом обществе. Взгляды Аристотеля (наряду с работами Платона, Гиппократа, Галена, Плиния), служили шаблонами для европейских и арабских натурфилософов на протяжении более чем тысячи лет. Это способствовало внутреннему единству натур­философской парадигмы и, более конкретно, стимулировало размышления о взаимо­связях человечества и других форм живого. Например, в ботанических трактатах А. Чезальпино (1519—1603) растения сопоставляются с животными, включая и человека. По взглядам Чезальпино, растение имеет аналог сердца (сердцевина стебля), на границе стебля и корня находится душа. Прекрасный цветок отображает то «духовное возбуж­дение», которое сопровождает у растения, как и у животного (и человека) процесс оплодотворения (цит. по: Radl, 1905). Аристотелевские сопостав­ления социаль­ного поведения человека и животных отстаивал в XVII веке Ричард Камберленд. По его убеждению, “все природные причины, которые побуждают животных к социальной кооперации – родительская забота, взаимопомощь и реципрокные отношения – столь же сильны у человека, как и у животных” (Cumberland, 1672, цит. в изложении: Arnhart, 1994).

Помимо биологической природы отдельного человеческого индивида, в разные эпохи истории речь шла также о сходстве между биологическими объектами и целыми государствами. Государство сопоставляли с живым организмом, а отдельные социальные слои и классы – с органами этого организма. Рабы именовались «руками» государственного организма, его верховный правитель сравнивался с «головой», богатые, но непродуктивные слои общества – с «желудком». В античную эпоху существовали и басни, подчеркивавшие взаимозависимость «органов» государства» как целой системы. Например, существовала нравоучительная басня о «руках» (т.е. классе рабов), отказавшихся работать на «желудок» (богатых рабовладельцев) и погибших вместе с ним. Идея о подобии государства с его политической системой – и живого организма имеет сторонников и по сей день.

Таким образом, натурфилософия настаивала на близком сходстве-родстве человека и других существ, человеческого общества – и сообществ других форм живого, что облегчало проведение сопоставлений, которые с сегодняшних позиций можно обозначить как предбиополитические.

1.1.3. Теологическая парадигма (от греч. qeός – Бог, lόgoς – резон, ум). В связи с возникновением в Европе христианства схема мира усложняется: наряду с природой и человеком (человечеством) возникает третий полюс – Бог. Теперь возникает необходимость разобраться со взаимоотншением не только живой природы и человека, но и человека и Бога. Известно, что христианская религия проводит достаточно резкие разграничительные линии по принципу:

Бог Человек Другие живые существа

Творец Носитель бессмертной души Твари

Противопоставление носителя души остальным «тварям» препятствует возможности сопоставлений между ними. Более того, отцы церкви полагали, что внимание христианина должно быть приковано к Богу, а исследование «тварного мира», если оно не является греховным любопытством («похотью очес» по Августину), может быть допущено, если оно имеет «целью не удовлетворение суетной и преходящей жажды знания, но приближение к бессмертному и вечному» (Фома Аквинский, цит. по: Бляхер, 1972. С.37). В этих рамках живая природа имеет символическое и аллегорическое значение. Так агнец и виноградная лоза выступают как символы Христа.

Любопытно, что символическое видение природы тем не менее давало некоторые возможности для сопоставлений между живой природой и полити­ческим устройством человеческого общества. Для средневекового сознания казались естественными организмические метафоры (например, «король – голова государства» и
«церковь – душа государства»), которые ранее использовались Платоном и Аристотелем. В Средние Века эти метафоры подхватывает Марсилио Падуанский, рас­сматривающий государство как «живое существо». Сходные аналогии упоминаются и в сочинениях Фомы Аквинского. Характерное для средневековой христианской теологии убеждение, что Вселенная “устроена столь чудесно ради человека и на его пользу” (Раймунд Сабундский) соответ­ствовало и практической установке человека на роль хозяина, повелителя всех других живых существ.

Католический (и далее протестанский) теологизм, по мнению некоторых неортодоксальных («экологических») церковников ХХ века (Кеннета Боулдинга, Линна Уайта), обусловив представление о верховенстве человека в мире, способствовал агрессивной, эксплуататорской установке человека по отношению к природе и косвенно – нынешнему экологическому кризису. Утверждается, что уже в Средние Века были подготовлены теологические предпосылки для хищнической эксплуатации живой природы, характерной для позднейшей наукоцентристской и технократической эпохи.

Однако, по словам теолога Кеннета Котена, автора книги «Христианская биополитика» (Сauthen, 1971), в христианстве развивается и иная, более «биополитичная» установка по отношению к живому. Несмотря на признание различия в статусе человека и остальных существ, делается упор на единство и целостность всего Творения, на ответственность человека перед ним. Анализируя фрагменты Библии (например, известные слова Бога: «Пло­дитесь и размножайтесь…»), Котен приходит к выводу, что речь в Библии шла не об эксплуатации природы, а об использовании ее ресурсов при обязательном условии заботы о ней и ответственности за нее. Особо отметим в этой связи взгляды и дея­тельность средневекового монаха Франциска Ассизского, который прославился своей заботой о живых существах и убеждением, что все цветы, птицы, муравьи, волки вносят свой вклад в воздание хвалы создателю.

В рамках единого Богозданного мира возможны и дозированные сопоставления между, скажем, социальным поведением человека и его аналогами у животных, что означает определенное поле деятельности для биополитики и в рамках теологической картины мира.

Итак, христианский теологизм включал в себя течения мысли, которые в разной мере акцентировали границу между человеком как обладателем нетленной души и всеми прочими «тварями».

1.1.4. Механистическая (физикалистская) парадигма. Механицизм как новая научная парадигма формируется в XVI–XVII веках в Европе как противовес и теологизму Средних Веков, и рассмотренной нами ранее натурфилософии. Приверженцы этой парадигмы – философы (Бэкон, Декарт, Спиноза, Гоббс) и ученые (в биологии – Борелли, Сильвиус, Гофман) подчеркивали различие между человеком как обладателем разума и другими живыми существами. Сторонники механицизма объявляли их автоматами, машинами (как их именовал П. Гофман), механизмами (откуда и сам термин «механицизм»)[7].

Человек по Декарту имел двойной статус: тело есть механизм («вещь протяженная»), интеллект – «вещь мыслящая». Соот­ветственно, сопоставления человека и других существ допустимы в этих концепту­альных рамках лишь в соматическом (телесном) аспекте, т.е. на уровне анатомии, примитивной физиологии. Как и у животных, так и у людей Декарт и другие механицисты признавали наличие примитивных поведенческих реакций (которые не­сколько позже стали называться «рефлексы»); примером может служить отдергивание руки от раскаленного предмета. И у животных, и у людей Декарт представлял себе нервную систему в виде «трубок», по которым перекачивались «флюиды». Известно, что Декарт пытался изготовить «механическую утку». Упомянутый Дж. Борелли пытался объяснить двигательное поведение животных в рамках механической статики.

В отличие от Аристотеля, Томас Гоббс полагал, что политическое устройство человеческого общества нельзя сравнивать с организацией сообществ животных (например, семей социальных насеко­мых). Он утверждал в «Левиафане», что сообщества животных имеют естественную (природную) основу, в то время как отношения людей в социуме опираются на договоры между ними. В отличие от животных, люди являются разумными и в то же время эгоистичными существами, поэтому их объединение ради общего блага требует не только договоров, но и сильной власти – Левиафана.

Критика Гоббсом Аристотеля обозначило борьбу двух тенденций в европейской науке. С взглядов Гоббса можно проследить тенденцию к жесткому разграничению природы и культуры, естественных и гуманитар­ных наук. Приверженцы подобных жестких дихотомий до сих пор достаточно много­численны (и влиятельны) и в гуманитарных науках, и в самой биологии. Оспаривая правомерность поведенческих сопоставлений человека с другими сущест­вами, они заставляют биополитиков (и представителей родственных областей науки – этологов, зоопсихологов и др.) постоянно оттачивать свою аргументацию.

Хотя натурфилософская парадигма более соответствует духу современной биополитики, чем парадигма механицизма, тем не менее последний также создал определенные предпосылки для неё. Если Декарт сравнивал человека и животных на урповне нервных рефлексов и флюидов, то ныне биополитика включает в себя сравнительные исследования по нейрофизиологии лю­дей и животных. Как можно понять социальное поведение человека, если не разоб­раться с работой центрального координатора этого поведения – мозга? «Основная зависящая от человека движущая сила истории, её наиболее мощный и эгоистический детерминант – это особенности восприятия и деятельности сложного мозга человека» (Тетиор, 2001а. С.13). Становление нейро­физио­логического направления биополитики, несомненно, связано с постепенным развитием и усложнением картезианских представлений о «флюидах» и «рефлек­сах».

Механицизм и, говоря шире, физикализм, доказал на протяжении 300 лет как свою плодотворность (достаточно указать на успехи физиологии XIX века и молекулярной биологии ХХ века: обе исследовательских программы были основаны на «сведении биологического к физико-химическому»), так и свои неизбежные ограничения. Последние объяснялись тем, что живые существа в принципе не сводимы к неживым объектам и уже примитивные организмы демонстрируют специфические свойства (в том числе, социальное поведение), которые «не по зубам» физико-химическим наукам как таковым.

Как протест против физикализма, в биологии неоднократно наблюдалось оживление натурфилософских подходов. Яркий пример – течение немецкого романтизма конца XVIII–начала XIX веков (Шеллинг, Гердер, Гёте, Окен, Тревиранус и др.). И.Г. Гердер считал историю человеческого общества продолжением развития природы в целом и подчеркивал сходство между человеком и орангутаном, особенно в строении мозга. В трактате «О мировой душе» он рассматривал природу как единый живой организм. Один из основоположников геологии как науки Дж. Хаттон высказывал в 1788 г. сходные идеи: «Я считаю Землю суперорганизмом, и ее надлежит исследовать физиологии» (цит. по: Corning, 2003a). Сам термин «суперорганизм» доныне не утратил актуальности, ибо он был возрожден в применении к сообществам насекомых У.М. Уиллером в 1928 г. В последние годы выдающийся американский биополитик Питер Корнинг широко пользуется понятием «суперорганизм» в своих работах (см. раздел 3.5. данной книги).

В ХIX веке немецкие ученые Т. Шванн, М. Шлейден разработали клеточную теорию, рассматривавшую организм животного или растения как совокупность клеток как элементарных единиц живого. Эта теория имела натурфилософскую предысторию в виде представлений натурфилософа Окена об “инфузориях” как составных частях всех живого и Ж.Б. Ламарка о “клеточной ткани” (tissu cellulaire) как основе строения живых организмов. Рудольф Вирхов уподоблял многоклеточные организмы “клеточным государствам”. Эти воззрения долго считались беспочвенной натурфилософской спекуляцией, не имеющей отношения к науке.

Однако ныне времена изменились. Современный цитолог Ю.М. Васильев (2000. С.189) отмечает: «Каждая клетка в нашем и любом многоклеточном организме является… членом сложнейшего сообщества. Еще 100 лет назад знаменитый немецкий патолог Р. Вирхов… назвал наш организм «государством клеток». И в государстве, и в организме поведение индивидуума (клетки или человека) разумно и нормально тогда, когда он адекватно реагирует на социальные сигналы – сигналы от других членов сообщества. Человек, не реагирующий на социальные сигналы, часто становится преступником. Клетка, неадекватно реагирующая на социальные сигналы, может дать начало опухоли». Мы здесь подготовляем историко-научную почву для более подробной дискуссии о кооперативном поведении не только многоклеточных, но и одноклеточных существ (см. главу четвертую, разделы 4.8 и 4.14—4.15).

Поле для сопоставлений между человеком и животными расширилось и в рамках самого физикализма в XVIII веке, когда способность реагировать на раздражители, «ощущать» стала рассматриваться как универсальное свойство всего живого. При этом не только «рефлексы» но и более сложные формы мышления человека также объяснялись с механистических позиций (французские просветители). Так П.Х. Кабанис уподоблял мозг желудочно-кишечному тракту, мышление – пищеварению, а мысли – экскрементам. Другой французский материалист той же эпохи – Ж.О. Ламетри – сравнивал психическую деятельность различных животных и человека и полагал, что «переход от животных к человеку не очень резок» (цит. по: Бляхер, 1972. С.107). Приписывая разум общественным животным, Р.А. Реомюр прямо сопоставлял их социальную организацию с таковой человеческого общества в работе «Естественная история насекомых».

Как писал один из выдающихся деятелей французского Просвещения Гольбах, «Человек – произведение природы, он существует в природе, подчинен ее законам, не может – даже в мысли – выйти из природы» (Гольбах, 1963. С. 59). Мы приводим эти слова потому, что в них сформулировано кредо весьма важной для биополитики позиции натурализма – представления о природной сущности человека и социума (см. подробнее раздел 2.1.).

Кратко рассмотренный нами исторический материал говорит об определенной двойственности философских предпосылок биополитики. Вопрос о месте человека среди биоразнообразия может решаться в рамках натурфилософского представления о единстве одушевленного, одухотворенного мира. В то же время, важный аспект этого вопроса – проблема сходства между человеком и другими живыми существами – вписывается также и в парадигму, основанную на механисти­ческом материализме. Иначе говоря, предпосылкой биополитики (и других междисциплинарных биолого-гуманитарных направлений) может служить как одушевление и одухотворение природы, так и определенная «механизация» самого человека. Обе предпосылки реаль­но работают в современной биополитике и обусловливают ее концептуальную неоднородность, даже эклектичность («соединение несоединимого»).

1.1.5. Эволюционная парадигма. Основоположник систематики живого Карл Линней в рамках распространенного в XVIII веке убеждения в том, что «природа не делает скачков» утверждал постоянство биологических видов (видов столько, сколько их сотворило бесконечное существо). Однако на протяжении того же XVIII века все большую популярность приобретают представления об изменчивости органического мира – взгляды трансформистов (например, де Майе). К началу следующего столетия оформляется эволюционизм.Представление об эволюции как процессе развития всего живого, породившем и все биоразнообразие, и человека важны для современной биополитики и всей гуманитарной биологии.

Великий эволюционист Жан Батист Ламарк рассматривал внутреннее стремление живых организмов к совершенству в качестве одного из важнейших факторов эволюции (вторым фактором эволюции Ламарк считал «наследование благоприобретенных признаков» – например, упражнение того или иного органа на протяжении многих поколений способствовало его прогрессивному развитию у потомков). Некоторые из биополитиков современности во многом поддерживают взгляды Ламарка (Агни Влавианос-Арванитис) или применяют его тезис о «стремлении к самосовершенствованию» в своих концепциях (Т. Торсон, К. Котен).

Трудно переоценить биополитическое значение теории эволюции на основе естественного отбора Чарлза Дарвина, чьи взгляды в усовершенствованной и модифицированной форме (неодарвинизм, синтетическая теория эволюции) легли в основу многих исследовательских направлений биополитики. Дарвинизм характеризуется ярко выраженным социоморфизмом – уподоблением биологических систем человеческому обществу. Центральная идея теории Дарвина (1859 г.) о борьбе за существование возникла под влиянием взглядов Томаса Мальтуса в области политической экономии. В работе «Опыт о законе народонаселения» (1798 г.). Мальтус говорил о борьбе за ограниченные ресурсы в человеческом социуме на фоне роста населения, который может быть остановлен лишь эпидемиями, войнами – или ограничением рождаемости. В дальнейшем – в конце XIX и в ХХ веке – социоморфный подход используется в науках о живом достаточно широко. Например, экология и далее социобиология во многом строились на базе заимствованных из экономики категорий.

Дарвин активно сопоставлял человека и животных, приписывая последним ту или иную степень развития разумных способностей. «Небольшая доза соображения или разума… часто наблюдается у животных, даже низко стоящих на ступенях лестницы природы» (Дарвин, 1926. С.255). Дарвин подробно останавливался на сложной социальной жизни муравьев, пчел, ос, чьи социумы, в силу известного организационного сходства с человеческим обществом, поныне стимулируют социобиологические и биополитические сопоставления (Wilson, 1975; Arnhart, 1994).

Влияние идей Дарвина способствовало в XIX веке распространению социоморфных взглядов на сообщества животных, а также сопоставлениям людей и животных с точки зрения интеллектуальных способностей и коллективного поведения. Г. Спенсер в своих работах выводил социальную организацию человеческого общества из таковой сообществ животных.

А.Эспинас (1898) в книге «Социальная жизнь животных» формулирует основную цель своей работы следующим образом: «Мы... хотим, если это можно, уловить известное число общих законов, приложение которых… помогало бы уяснить отношение животной социологии к биологии, с одной стороны, и к политике, с другой». Свою лепту в сопоставление политической организации человеческого общества и биосоциальных систем внесли также У. Самнер и Л. Вард.

Политические системы уподобляли живому организму О. Конт, Г. Спенсер и – значительно позже – Э. Дюркгейм. Политолог и американский президент В. Вилсон в 1908 г. провозгласил, что правительство – это «не машина, а живое существо. Оно соответствует не теории Вселенной, а теории органической жизни. Оно подчиняется не Ньютону, а Дарвину» (Wilson, 1908, цит. по: Somit, 1972. P.10). Президент Американ­ской политологической ассоциации А.Л. Лауэлл дал своему выступлению в 1909 г. заголовок «Физиология политики».

Исследования биосоциальных систем на рубеже XIX—XX веков проводились также и на растительных объектах. В России И.К. Пачоский, П.Н. Крылов и далее В.Н. Сукачев разрабатывали новую науку фитосоциологию[8] (первоначально названную Пачоским «флорология»), посвященную возникновению, истории развития и распространению сообществ (ассоциаций, форма­ций) растений. В частности, Пачоский (1896, цит. по Пузанов, Гольд, 1965), говоря об «общественной жизни растений», проводил аналогии между сообщест­вами растений и человеческим социумом. С биополитической точки зрения представляют интерес также работы Г.Ф. Моро­зова, считавшего лес «сложным организмом», «социальным целым», «социальным и вместе с тем географическим» явлением». Он отмечал, что «лес есть не просто совокуп­ность древесных растений, а представляет собой сообщество, или такое соеди­нение древесных растений, при котором они проявляют взаимное влияние друг на друга, порождая тем самым целый ряд новых явлений, которые не свойствены одиноко стоящим деревьям» (Морозов, 1912. С.29). В антропоморфном стиле Морозов указывал на сложную гамму взаимоотношений между деревьями в лесу, которые, помимо борьбы за существование, способны и на «защитное действие» друг по отношению к другу.

В начале ХХ века П.А. Кропоткин (1918) создает свое учение. Основным фактором эволюции объявляется взаимопомощь живых существ и их совместная борьба против суровых условий среды, а не борьба за существование между биологическими индивидами. Кропоткин полагал, что эволюция живого и эволюция человеческого общества подчиняются единым основным законам. Его «добровольно-анархическая» модель социума с сетями «бесконечно разнообразных групп и федераций всех размеров и рангов» подкреплялась примерами, взятыми из жизни сообществ животных, способных к «бессознательной взаимной поддержке».

Известно, что в истории науки нередко последователи того или иного корифея доводят его взгляды до крайности – ad absurdum. Не избежал этого и Дарвин, учению которого оказали «медвежью услугу» так называемые социал-дарвинисты, слишком прямолинейно выводившие социальное поведение человека из теории естественного отбора и рассматривавшие социум, как и всю живую природу как скопище хищников «с окоровавленными когтями и зубами»[9] (red in teeth and claw – по выражению Т. Гексли). Впрочем, как считает историк науки П.Дж. Баулер, произошел исторический казус – именовавшие себя «социал-дарвинистами» ученые не были, строго говоря, последователями Дарвина. В «социал-дарвинизме» можно усмотреть продолжаю­щееся воздействие ламаркизма с его идеей о внутреннем стремлении организмов к совершенству (Bowler, 1993). Именно вера в это стремление соответствовала убеждению в однолинейном характере эволюции, стремящейся к прогрессу (в интеллектуальном и моральном плане). Это давало ученым право рассматривать различия питекантропа и неандертальца, дикаря и цивилизованного европейца как стадиальные («дикарям еще расти и расти до англи­чан»).

Расположение «дикарей» и «цивилизованных» по разным ступеням прогрессивной эволюции стимулировало расизм и евгенику с выбраковкой носителей нежелательных генов (стимулированная работами Ф. Гальтона о наследовании талантов в родослов­ных), давало эволюционную санкцию «здоровой конкуренции», «праву сильнейшего» и войнам в человеческом обществе. В рамках «социал-дарвинизма» человек прямо отождествлялся с другими представителями животного царства. Утверждалось, например, что человек, в силу своего звериного происхождения, жаждет крови своих же собратьев.

Негативные стороны «соци­ал-дарвинизма» повинны, среди других факторов, в охлаждении инте­реса в ХХ веке к научным подходам, которые с сегодняшних позиций можно охарак­теризовать как «предбиопо­литические». «Идеологические спекуляции, «научные» оправдания социального неравенства, расистские «выводы»… надолго дискредити­ро­вали саму идею исследования влияния биологических характеристик на социальное и полити­ческое поведение людей» (Зуб, 1995б).

Соответственно, начиная с 10-20 гг. ХХ века, в международном сообществе ученых наблюдается серьезное разочарование в научной ценности сопоставлений между человеком и живот­ными, человеческим социумом – и биосоциальным системами. Вопрос о месте человека в биоразнообразии планеты переосмысливается с позиций уникальности Homo sapiens. Интерес к эволюционно-консервативным граням поведения, психики, эстетики, политической деятельности человека, ослабший в середине века оживляется вновь в 60е-70-е годы прошлого века в связи с развитием этологии, экологии, нейрофизиологии, а также с зарождением самой биополитики.

1.1.6. Социогуманитарная парадигма в биологии. В ХХ веке, особенно во второй его половине, некоторые биологи начинают возрождать в своем научном творчестве элементы натурфилософского подхода к живому. Акцентируется сходство, родство, сопоставимость человека с другими живыми существами, человеческого социума – с их сообществами (биосоциальными системами). В биологию вносятся концепции, разработанные в русле социальных и гуманитарных наук.

Даже в стане микробиологов – людей, посвятивших себя невидимым и, казалось бы, примитивным одноклеточным тварям – термины типа «поведение бакте­рий», «социальность у бактерий» и даже «бактериальный альтруизм» уже не шокируют научное сообщество. На другом крыле биологических наук – в прима­тологии (науке о приматах) –многие учёные склоняются к убеждению, что име­ется плавный переход между поведением человека и других приматов, более того, что некоторые элементы морали есть и у других животных (Goodall, 1994; de Waal, 1996). Растущая социогуманитарная компонентасовременной биологии всё более меняет наш взгляд на человека, человеческое общество. Хотя уникальность человека не отрицается, оказывается тем не менее, что некоторые из наиболее ”тонких” сторон способностей человека, включая способность познавать мир, чувствовать прекрасное, иметь моральные нормы, опираются на эволюционно-биологические предпосылки. По соответствующим параметрам возможно дозированное сравнение человека и других живых существ. Например, когнитивные (познавательные) способности активно иссле­дуются в наши дни у животных. Полученные в таких исследованиях данные исполь­зуются сторонни­ками междисциплинарного биолого-гуманитарного научного направ­ления – эволюционной эпистемологии (Д. Кэмпбелл, Г. Фольмер и другие).