Революційний демократизм (Росія, Україна)

У середині та другій половині XIX ст. ідеї рівності, ненависть до рабства утверджують представники демократичної інтелі­генції Росії та України ліворадикальної орієнтації ("революціонери-демократи"): Олександр Іванович Герцен (1812—1870), Микола Гаврилович Чернишевський (1828—1889), Микола Олександрович Добролюбов (1836—1861) та інші. В Україні ви­разниками ідей революційного демократизму були: Тарас Гри­горович Шевченко (1814—1861), Іван Якович Франко (1856— 1916), Леся Українка (Л. П. Косач-Квітка, 1871—1913) та інші.

Провідним етичним поняттям у філософії Герцена є свобо­да. Справжнє покликання людини він бачить у вільній і ро­зумній діяльності. В її розумності криється також джерело мо­ральності. У праці "Про свободу волі" (1868) говориться про суспільні джерела людської свободи. Історичний поступ люд­ства пов´язаний з усвідомленням свободи волі та прагненням розширити межі свободи. "Суспільне я...передбачає свідомість, а свідоме я не може ні рухатися, ні діяти, не вважаючи себе свобідним..." [1, с 528]. Суспільність у її істинному понятті вар­то відрізняти від історичних форм суспільного життя. У праці "З того берега", говорячи про цінність свободи, Герцен підкрес­лює її основоположне значення як у житті кожної особи, так і в житті народу. Зрештою — людства. "Свобода особи — вели­чезна справа: на ній і лише на ній може вирости дійсна воля Народу. У собі самій людина має поважати свою свободу, шану­вати її не менше як у ближньому, як у цілому народі" [1, с 8].

Порівнюючи Західну цивілізацію та царську Росію щодо Можливостей свободи слова, про останню Герцен пише: "вільне слово у нас завжди вважалося зухвалістю, самобутність — кра­молою; людина пропадала у державі, розчинялася в общині".

Однак у Західній Європі він також не знаходить справж­ньої свободи, оскільки є "формальна республіка", ілюзія свобо­ди, адже "громадянський устрій захищає лише власність". А "рівність" і "братерство" — поняття, що втратили сенс у практиці західного суспільства.

Зрештою, суспільне життя є висхідним рухом, а рівень мо­ральності кожного етапу визначається наявним у ньому про­стором свободи. "Соціальна ідея, моральнісна ідея існують лише за умови особистої автономії. Тому будь-який історичний рух є не чим іншим, як постійним звільненням від одного рабства після іншого, від одного авторитету після іншого, доки воно не прийде до найповнішої відповідності розуму та діяльності, — відповідності, за якої людина почуває себе вільною" [1, с 529]. Моральну свободу він визначає не лише як психологічну ре­альність, але й як антропологічну.

З позиції послідовного утвердження свободи Герцен дає не лише критику недосконалих форм соціального життя, але та­кож і критику ілюзорних форм свободи. До таких він відносить релігійну віру. Однак він не заперечує цінності віри як такої. Остання (чи це буде віра у цінність наукових знань, чи релігій­на віра) важлива тою мірою, якою спонукає людський дух на пошук істин. "Я не заперечую ні величі, ні користі віри; це велике начало руху, розвитку, пристрасті в історії" [1, с 85]. При цьому розкривається історична обмеженість різних форм релігійної віри, причому не ідей, що лежать в її основі, а прак­тики розгортання віроучення. Стосовно християнства, він про­тиставляє євангельське (раннє) християнство і пізнє, а також його ідеал та церковну практику.

Етична позиція Герцена має виражений гуманістичний зміст. Він опозиційно ставиться до моралістів, що принижують життєве начало у людині, засуджуючи його як егоїзм. Позиція автора — гармонійне вільне сполучення егоїзму та альтруїзму як двох невід´ємних складових людського життя. Як суб´єкт свободи людина створює свою моральність. У ній утверджу­ється людське як відповідне своєму поняттю, тобто як лю­дяність.

Значне місце в етиці Герцена відводиться питанням мораль­ного виховання. Особлива увага звернена на нівелюючий вплив середовища. Виростаючи у певних умовах, особа вбирає в себе звички, уявлення свого оточення. Вона починає звичне сприй­мати за істинне. Філософ говорить: "Виховання нас одурює перш ніж ми в змозі зуміти, запевняє у неможливому дітей, відрізає для них вільне і пряме ставлення до предмету" [1, с 16]. Лише з роками, "забиті та обдурені, привчені до авторитету та вказівки, ми виходимо... на волю, кожний своїми силами добирається до істини, борючись та помиляючись". Актуально звучить дум­ка про талант виховання як велику суспільну цінність. "Талант виховання, талант терплячої любові, повної відданості, відда­ності хронічної, рідше зустрічається, ніж усі інші. Його не може замінити жодна пристрасна любов матері, жодна сильна дове­деннями діалектика" [1, с 189].

Етичні погляди Миколи Чернишевського тісно поєднані з йо­го соціально-політичними переконаннями. Він був прихильни­ком селянської революції і примусового усунення царського са­модержавства. Типом соціального устрою у післяреволюційній Росії він бачив "общинний соціалізм". Йому чужа ідеалізація общинного побуту, характерна для слов´янофілів. В общинно­му землеволодінні Чернишевський бачить взірець крупного ви­робництва. Його можна уподібнити до капіталістичного фабрич­ного виробництва. Однак, на його думку, общинне виробництво дозволить уникнути соціальних та моральних суперечностей, що супроводжують розвиток капіталізму. Особлива увага в етич­ному вченні приділена ідеї становлення нового типу моралі, що відповідає принципу "розумного егоїзму". Кодекс виховання ге­роя нової генерації викладений у романі "Що робити?". "Розум­ний егоїзм" містить у собі ідею самопожертви заради інших. Це усвідомлена діяльність, викликана необхідністю рухати люд­ство до всезагального щастя. "Розумному егоїзму" чужа і воро­жа думка про використання інших як жертв для всезагального блага. "Розумний егоїзм" у етиці Чернишевського — це орга­нічна для героя поведінка. Він почуває себе не жертвою необхід­ності, а суб´єктом свідомого вибору вчинку. Образи героїв ро­ману, зокрема фігура Рахметова, активно впливали на молодь 60-х років XIX ст. Це була раціоналістично обґрунтована етич­на теорія самовиховання особистості, у духовному світі якої Домінує ідея колективізму. Така особа бачилася виразником Потреб часу.

Етика Миколи Добролюбова, так само, як і етика Черни­шевського, базується на його соціально-політичних переконан­нях. Він вірить у необхідність соціального та духовного звіль­нення особистості. Суспільний лад у формі общинного соціа­лізму розглядається як умова розвитку кращих моральних якостей. Етичні ідеї Добролюбова викладені у працях "Про значення авторитету у вихованні", "Органічний розвиток лю­дини у зв´язку з її розумовою і моральнісною діяльністю", "Що таке обломовщина", "Коли ж прийде справжній день", "Промін_ь світла у темному царстві". Моральнісні засади людяності фор­мувалися общиною навіть в умовах несвободи. Тим більшими бачилися її перспективи в умовах звільненої праці. Філософ уважав, що моральні якості, представників різних суспільних верств залежать від їх ставлення до праці. Центральним у його етичних пошуках став образ людини нового часу та визначення її моральних якостей. Добролюбов окреслює моральну цінність особистості за об´єктивними якостями її характеру, що розкри­вається у діяльності. Він розрізняє людей пасивних, що злива­ються із середовищем і приймають пропоновані обставини. На думку Добролюбова, це люди пасивні, яким властива "від­сутність свідомості того, до чого вони ідуть і як слід іти, які хотіли б вийти з життєвого болота, якби хтось прийшов і витяг­нув їх звідти. Самі вони ні на що не здатні, нічого не вміють. Це повні раби обставин, внутрішньо нікчемні і пересічні" [2, с 74]. На їх тлі вирізняються своїми якостями "звичайні порядні нові люди". Це та категорія особистостей, в середовищі яких скла­даються нові стосунки. їм не байдужі суспільні інтереси та прекрасні прагнення. Однак це ще не робить їх незвичними особистостями. Це люди, що "не роблять підлостей, не боягузи, мають звичайні чесні переконання і намагаються діяти згідно з ними". Однак їхні прагнення є ознакою нормальних, природ­них потреб людини. Рівень, на якому вони стоять, — це рівень, на якому "мають стояти, можуть стояти усі". Нарешті, третій тип особистостей, що виступають уособленням ідеалу людини, є героями, що діють активно. Як писав Чернишевський, Це "інші люди, вони зливаються із загальною справою так, що вона для них — необхідність, яка заповнює їхнє життя". Принципо­ва відмінність героїв від звичайних порядних нових людей у то­му, що герої — "це вищі натури, за котрими не поспіти". Таку думку щодо нових людей поділяв Добролюбов. Центром його етичної теорії є людська особистість у її русі до самоусвідомлення себе як свобідної особистості та самоздійснення себе у свобідній творчості. Його етика має виражене гуманістичне спрямування. У статті "Про моральнісну стихію в поезії 1858 року Добролюбов обурюється проти теорії, що "ставить приписи людині відмовитися від себе, жертвувати собою в ім´я якогось зовнішнього, невідомо ким і як встановленого принципу про обов´язок і моральність".

В етиці Добролюбова, так само як і в етиці Чернишевського, моральна діяльність пов´язується з переконаннями особи. Цінність особистості ставиться у залежність від рівня моральної переконаності. Щодо змісту переконань, то це рівень всезагального: доля інших, суспільства, адже щастя для себе, як пише Добролюбов, герой не розуміє "інакше, як при добробуті бать­ківщини". Щодо глибини переконань, то герой "робить свою за­душевну справу цілком спокійно, без натяжок і фанфаренад, так само просто, як їсть і спить" [2, с 47]. Основна мета етики демократичного спрямування — утвердити моральні засади осо­бистості героя як реальний вияв людяності. Оскільки герой ба­читься рушієм суспільного прогресу, то виховання героїчного типу особистості набуває значення першочергового завдання.

Етичні ідеї російської революційної демократії знайшли подальшу розробку в теоріях революційного народництва.

Український радикальний рух, започаткований насамперед Тарасом Шевченком, має національно забарвлений зміст. Ра­дикальні погляди виділяли великого поета серед учасників Кирило-Мефодіївського товариства, що бачило своє моральне по­кликання у суто культурницькій діяльності: в просвіті народу та у пробудженні національної свідомості. Поетична творчість Т. Шевченка, у якій виражені його соціально-етичні ідеали, в основу нормального людського життя кладе свободу. Звільнен­ня від гніту російського царизму поет бачить запорукою щас­ливого життя народу, адже багата земля України — образ рай­ської землі. Люди ж мучаться у кріпосній неволі. Тому для Шев­ченка образ свободи — це, в першу чергу, образ волі, тобто звільнення людини від рабської залежності перед іншою, що розпоряджається долею та життям свого кріпака. Неволя — стан, протилежний волі, тобто нормальності людського життя.

Образ волі не має абстрактного характеру. Реальним його виявом є козацька історія. До неї Шевченко повертається постійно: як для того, щоб нагадати про славне минуле, так і для того, щоб запалити сучасників образом волі та надихнути на боротьбу за неї. Герої — козаки, реальні історичні постаті, що у поезії Шевченка набули ореолу ідеальних особистостей, непримиренних борців проти ворогів народної свободи. Мо­ральні чесноти особистості поет визначає за рівнем активної співучасті у житті свого народу. Діяльнісна участь в утверджен­ні свободи як ідеї, як образу, як мети і результату діяльності є у творчості Шевченка критерієм моральності особи.

Етика Івана Франка має антропологічний характер. У спад­щині великого поета, письменника, філософа, публіциста, літе­ратурного критика немає спеціальних праць з історії та теорії етики. Однак моральна проблематика посідає у його творчості одне із чільних місць. Моральний ідеал, якому Франко неу­хильно слідував упродовж життя, — це праця на благо свого на­роду. В статті "Дещо про себе самого" він так визначає свій обо­в´язок перед народом: "Як син селянина-русина, вигодований чорним селянським хлібом, працею твердих селянських рук, почуваю обов´язок панщиною усього життя відробити ті шеля­ги, які видала селянська рука на те, щоб я міг видряпатись на висоту, де видно світло, де пахне воля, де ясніють вселюдські ідеали" [11, с 31]. Народ, як говорить Франко, хоч і пригноб­лений, бідний, безпорадний, але поволі підноситься і відчуває щоразу більшу потребу у правді та справедливості. "Отже, вар­то працювати для цього народу, і ніяка праця не піде на мар­не". Свій моральний обов´язок Франко виконує двома шляха­ми. Перший — вивчення, дослідження історії та культури сво­го народу, його місця серед культур інших народів. Це засіб пробудження моральної свідомості та національної гідності української спільноти. У статті "З кінцем року" він так окрес­лює завдання формування національної свідомості: "Тільки... інтегральна, всестороння праця зробить нас справді чимось, зробить нас живою одиницею серед народів". Він апелює до інтелігенції, закликаючи спрямувати зусилля на поглиблення зв´язку з народом, та накреслює програму охоплення мас си­стемою освітянської діяльності. Йдеться саме про систему духовного розвитку народу. У цьому контексті цікаві естетичні розвідки письменника. У праці "Із секретів поетичної творчості він досліджує психологічні аспекти естетичного сприймання та переживання мистецтва. Глибина переживання краси і досконалості — важливий чинник морального впливу на особи­стість. Окрім культурницької, другим напрямком діяльності на ниві розвитку свідомості народу Франко бачить пробудження у людях, пригнічених нелюдськими умовами існування, духу свободи та людської гідності. Він виходить із гуманістичної по­зиції» згідно з якою людина, що приймає принизливі обстави­ли за нормальні, топче у собі людське єство. У "Бориславських оповіданнях", у повісті "Борислав сміється" письменник об­стоює гуманістичний принцип співчутливого ставлення до лю­дини.

Показ злиденних умов життя робітників мав на меті, у пер­ту чергу, пробудити їхню свідомість та спонукати до обстою­вання своїх людських прав. Письменникові-гуманісту чужа ідея протиставлення героя та народу. У поемі "Мойсей" утверджу­ється їх нерозривна єдність, що є умовою виживання народу та його розвитку. Герой бачиться "водителем" народу.

В етиці Франка важливе місце посідає проблема прогресу — людського поступу. Вона визначається вираженим моральним спрямуванням. У праці "Що таке поступ" поняття поступу по­в´язується з інтересом конкретної людської особистості. З по­зицій цього критерію показані суперечності історичного руху людства: його нерівномірність, перервність, локальність. Не ба­гатство, що зосереджене у руках невеликої частини багатіїв, не знання чи розвиток мистецтва як такі є реальними показника­ми поступу, а "емансипація людської одиниці". Шлях до неї — у людській розумній творчій діяльності. Поступ пов´язується також із національним розвитком. Нація розглядається як засіб самоідентифікації особистості.

Етика Лесі Українки базується на ідеї та ідеалі свободи, що виступають провідними мотивами її поетичної, прозової, літе­ратурно-критичної та публіцистичної творчості. Навколо мо­рального сенсу свободи групуються такі етичні проблеми, як роль творчої інтелігенції у розвитку суспільства, проблема мо­ральної відповідальності особи за вибір вчинку та його наслідки, життя в умовах несвободи і шлях уникання рабства духу тощо. Письменниця осмислює покликання митця у суспільстві, вба­чаючи вищим призначенням таланту — відкривати людям прав­ду, позбавляючи їх ілюзорної свободи. Такою є свобода від відповідальності за вибір. Адже незнанням можна виправдати амо­ральний вибір чи загалом небажання вибирати вчинок.

Самопочуття особистості в умовах політичної несвободи Леся Українка описує, застосовуючи образ кайданів, сліди від яких людина ніби постійно відчуває на своїй шиї. Образ кайданів на руках та шиї, червоні сліди від них як сліди рабства неодноразово згадується в листуванні письменниці з рідними та друзя­ми. Вона запевняє: "У мене руки в кайданах, але серце і думка вільні".

У памфлеті "Голос одної ув´язненої" тема несвободи, пов´я­зана з образом кайданів, набуває іншого аспекту. Це голос про­тесту, звернений до французької творчої інтеліґенції, що радо вітала у Парижі російського царя Миколу II — душителя полі­тичної свободи свого та інших народів Росії. Викриваючи амо­ралізм російського царизму, вона з гіркою іронією пише: "Не бійтеся, побратими, в´язниця поетів, що люблять волю, батьків­щину і народ, не така тісна, як інші місця ув´язнення, вона простора і її славне ім´я — Росія" [10, с 18]. Письменницю обу­рює "добровільне рабство" її зарубіжних колег.

Тема свободи — одна з провідних у поезії Лесі Українки. У дра­матичній поемі "В катакомбах" вустами раба-неофіта вона про­голошує своє творче кредо: жити варто заради оборони свобо­ди. "Нехай нікого хрест мій не лякає, / бо як почую я в своєму серці / святий вогонь і хоч на час, на мить / здолаю жити не ра­бом злиденним, / а вільним, непідвладним, богорівним, / то я щасливим і на смерть піду, / і без докору на хресті сконаю". Провідним у творчості письменниці є образ особистості героїч­ного масштабу. Це тип людини, здатної на дію та на відпові­дальність за свої дії. Раб-неофіт у відповідь на слова єпископа, що закликає до смирення, палко промовляє: "Учили ви мене любити ближніх / так научіть мене їх боронити, / а не дивитись, опустивши руки, / як в рабстві тяжкім браття погибають". Па­сивно-споглядальне ставлення до дійсності цілком неприйнят­не для поетеси.

У драматичній поемі "Кассандра" центральним є образ тра­гічної пророчиці. Вона — особистість героїчного масштабу. Даний їй дар передчувати майбутнє падає на плечі великим тяга­рем, адже люди бояться правди. Вони схильні нещасливий пе­ребіг подій вважати спричиненим пророчицею. Свобода як тягар — новий аспект бачення проблеми. Це тягар морально відповідальності за правду, спійману в плині подій, вгадану героїнею. Знання правди — не лише здобуток свобідного духа. Воно ставить перед відповідальністю за істину. Адже вона має народити страх та відчай перед таємничим перебігом подій та незбагненністю долі людини. Розуміючи, що її правда безсила щось змінити у долях людей, у долі своєї землі, і знаючи свою полю, Кассандра, зрештою, приймає її. Однак письменниці чужа покірність долі її героїні.

У політичних реаліях свого часу Леся Українка постає не­втомним борцем за політичну свободу і шукає шляхи оптималь-но ефективної діяльності інтеліґенції у суспільному русі.

У статті "Лист до товаришів" вона звертається до молоді із закликом підтримати видання радикальної партії, зокрема жур­нали "Народ" і "Хлібороб", що були органом прогресивної се­лянської партії у Галичині. Обстоюючи позиції широкого со­ціал-демократизму, Леся Українка вступає в полеміку з І. Фран­ком, зокрема з приводу недооцінки великим письменником ролі пролетаріату у національно-визвольній боротьбі (стаття "Не так тії вороги, як добрії люди"). Пояснюючи обставини, що спри­чинили до написання роботи "Замітки з приводу статті "Полі­тика і етика", Леся Українка говорить, що вступає у полеміку "за правду". Для неї несприйнятний фанатизм, адже він є "си­нонім сліпої віри, безкритичної". Несприйнятна і "золота сере­дина", адже і першому, і другій бракує "ідейної відваги". Істо­ричний досвід свідчить, що вони "вижидали згори, від бога чи від цезаря, а нічого не наважились здобувати самі" [10, с 256]. Леся Українка обстоює чіткість ідейних позицій. Вона викри­ває непослідовність позиції лідера української соціал-демократії М. Ганкевича щодо розуміння ним мети робітничого руху. Письменницю обурило, що Ганкевич відмовляє політичній бо­ротьбі в гуманізмі та справедливості.

Велика увага в творчій спадщині письменниці приділена пи­танням діяльності інтелігенції в середовищі народних мас. Інтелігенція, як наголошує Леся Українка, має говорити з наро­дом як з рівним і доводити, що доля людей (їх свобода, право на життя і на працю) у їхніх руках. Тому її обурюють спроби інте­лігенції загравати із народом, підміняти політичні питання пошуку шляхів до свободи другорядними суперечками щодо сутності понять, скажімо, ґатунку: хто є "справжній" чи "несправжній" українець, якою мовою говорити з народом тощо, Гуманістична позиція письменниці добре простежується у статті "Малорусские писатели на Буковине". Характеризуючи творчість В. Стефаника, вона пише, що він "не народник; його "народ" не є носієм якихось "засад" і доброчесностей, невідомих "гнилій інтелігенції", однак саме відсутність цих засад і доброчесностей, розкрита умілою і люблячою рукою, справляє на мислячих та відчуваючих читачів більш сильне, більш глибоке і більш плідне враження, ніж всі, просякнуті, звичайно, найкращими наміра­ми, панегірики ідеалізованому народу у народницькій літера­турі" [10, с 74].

Леся Українка поділяє гуманістичну позицію Стефаника, що говорить правду про народне життя. Умови його настільки складні, що принижують людину, не дають змоги розгорнути­ся її моральним якостям. Головним вона вважає виховання у на­роду свідомості людської гідності, що народжує неприми­ренність до рабства. Питання ж обладнання національного життя щодо цієї головної проблеми — питання політичне, а не вселюдське.

У полеміці з національно обмеженим поглядом на поняття людського письменниця засвідчила, що є мислителем європей­ського масштабу. її погляди на цінності людського життя мають виражений гуманістичний характер. Вона обстоює людську гідність як умову нормальності стосунків. У полеміці зі своїми політичними опонентами Леся Українка ставить істину понад усе. Але не ціною приниження чи топтання гідності інших. Глибоку пристрасть борця за істину вона сполучає з толерант­ним ставленням до представників іншої позиції. В одному з листів Леся Українка писала з приводу своїх різких випадів проти опонента: "Знаю, що його дуже зачепить, але нехай, я не особу, а помилки його чіпаю".

8.5. Революційне народництво: ідея "морального боргу"

У російському соціал-демократичному русі 70—90-х років чільне місце посідає революційне народництво, моральний ідеал якого здобуває обґрунтування у соціально-етичних теоріях Петра Лавровича Лаврова (1823—1900), Михайла Олександровича Бакуніна (1814—1876), Петра Олексійовича Кропоткіна (1842-1921), Петра Микитовича Ткачова (1844—1885).

Спираючись на ідеали революційної демократії, революційні народники розгорнули її в практику боротьби проти самодердсавства шляхом політичної пропаганди у народі та індивідуального терору. Найкрупнішим теоретиком цього напрямку був Ц. Лавров — творець підпільних організацій "Земля і воля" та "Народна воля". Основні його праці з теорії етики: "Історичні листи", "Соціальна революція і завдання моральності", "Нариси питань практичної філософії", "Сучасне вчення про моральність та її історія". У центрі його етики стоїть "теорія особистості", тобто історія її становлення, та місце особи в історичному процесі. Істинна теорія прогресу, на його думку, та, що працює на єднання суспільства, на гармонію особистості і суспільного цілого. Особа без підтримки суспільства безсила. Але і суспільство без особи не може рухатися вперед. Оптимальний зв´язок особи і суспільства він визначає так: "Істинна суспільна теорія вимагає не підпорядкування суспільного елемента особистому і не поглинання особи суспільством, а злиття суспільних і особистих інтересів" [5, с 98].

Автор ставить прогрес у історичному розвитку людства у за-лежність від наявності морального ідеалу. Вироблення його здатне слугувати цілеспрямованому удосконаленню суспільства. На думку автора, прогрес полягає в єдності таких чин-ників: "Розвиток особистості у фізичному, розумовому та моральнісному планах; втілення у суспільних формах істини і справедливості" [5, с 54]. Конкретизуючи поняття "розвитку особи в моральнісному відношенні", Лавров ставить його у за-лежність від соціального середовища, а саме: "коли суспільне середовище дозволяє і заохочує в особистостях розвиток самостійності переконань; коли особистості мають змогу обстоювати свої різні переконання і тим самим змушені поважати свобо-ду чужого переконання; коли особа усвідомила, що її гідність лежить у її переконанні і що повага гідності чужої особи є повага власної гідності" [5, с 56]. У наведеній думці міститься ціла програма морального оздоровлення людства. Умовами його Лавров бачить, з одного боку, розвиток свідомості (почуття людської гідності), а з іншого боку — суспільства, що "культивує", заохочує моральнісні прояви людини.

Зрозуміло, що визначені філософом риси морального про-гресу — це не реальність його, а ідеал, що він і визнає. Однак наявність носіїв морального ідеалу — творчих особистостей — створює підстави для оптимізму щодо перспектив людства загалом. Моральна творчість особистості пов´язується з діяльністю, що створює обставини, гідні людини. Це, як говорить Лавров, "єдиний шлях, яким здійснюється прогрес в історії". Творча особистість, спрямована на віднайдення істини, характеризується як "критично мисляча". Мета її, за визначенням Лаврова, полягає утому, щоб "виправити зло". "Я зніму з себе відповідальність за криваву ціну свого розвитку, якщо застосую цей самий розвиток на те, щоб применшити зло у теперішньому і майбутньому", — так має міркувати "критично мисляча" особистість. Інакше кажучи, Лавров спрямовує інтелігенцію на служіння народу. Це "віддача боргу", адже народною працею невелика частина "критично мислячих" особистостей змогла здобути знання, розвинути свої здібності. "Критично мислячу" особистість Лавров бачить виразником думок і надій народу. Ці думки близькі до наведених вище думок І. Франка стосовно свого боргу перед народом.

У розвитку моральних якостей творчої особистості велику роль Лавров відводить моральному прикладу. "Щоб дія сили проявилася, потрібний приклад. Щоб особа почувалася не самотньою, потрібно, щоб вона дізналася, що є інша особа,... яка діє проти...зла". Своїми працями Лавров запалював дух інтелігенції, спонукав на активну не лише просвітницьку, але і політичну діяльність.

Послідовно обстоюючи позицію морального служіння особи суспільству, Лавров вважає, що талановита особа, яким би вагомим не був її доробок у науці чи мистецтві, ще не сприяє прогресу. Цінність особистості він визначає за її "моральнісним значенням". "Якщо жар вчителя запалив хоча у невеликої кількості учнів жадобу розмірковувань, самостійної роботи, жадобу знань і праці, то прогрес... був" [5, с 92].

До моральних доброчесностей людини філософ відносить працю. Цінність її у тогочасних умовах бачиться як "асоційована праця", що "протистоїть капіталу і формує новий економічний ідеал". Останній має виражене моральне спрямування. Його мета — творення суспільства, у якому "особа була б забезпечена". Важливу роль в історичному поступі Лавров відводить національностям. Він розрізняє енергію національності, виражену в експансії щодо інших, та моральнісне начало національного духу. Щодо останнього, то він бачить цінність національності для людства загалом. "Історична... роль її визначається здатністю впливати на інші національності при збереженні власних і чужих особливостей" [5, с 164].

М.Бакунін — теоретик морального анархізму. Він, разом з Нечаєвим, склав сумновідомий "Катехізис революціонера", у якому, з опорою на історичну практику єзуїтів та на ідеї Макіавеллі, утверджується аморальний принцип: "мета виправ-довує засоби". "Катехізис" пропонував революціонерам заради досягнення благородної мети вдаватися до підкупів, шантажу тощо. Нечаев пропонував навіть чинити розбій. Зрозумівши, якої шкоди його ідеї завдали моральному престижу революціонерів, Бакунін відмовився від них. Він писав, що "на єзуїтському обмані нічого живого, міцного не побудувати...".

Етичні ідеї П. Ткачова викладені у роботах "Люди майбутнього і герой міщанства", "Жіноче питання". Основна тема у його етиці — тема героїчних дій особистості, спрямованих проти царського уряду. Для досягнення справедливої мети — здійснення революції — він уважає виправданими будь-які засоби, зокрема заколот, дезорганізацію державного механізму. Мета таких дій — показати народу слабкість уряду, а отже звільнити від страху перед ним і підняти селянство на революцію. Героїчну особистість — "активну меншість" — Ткачов ставить у центр історичного процесу, вважаючи, що свідомість, воля і пристрасть людей творять історію. Його соціально-етична теорія Має суб´єктивістський характер.

Етика П. Кропоткіна є явищем "комуністичного анархізму". Ідеї його складалися під впливом праць М. Штерна, М. Бакуніна та Г. Спенсера. Соціально-етичні погляди філософа і вченого викладені у праці "Етика", що складається з дослідження походження та історичного розвитку моральності. Вона також містить аналіз проблем: справедливості та моральності; економіки та моральності; моралі, права, політики тощо. Позиція, з якої виходить Кропоткін, — невідповідність між державним механізмом регулювання життя та "природною" моральністю. Держава тримається примусом, а отже вона, на думку Кропоткіна, системою пригнічення людини. У той же час всередині люд-ських спільнот, незалежно від держави і навіть усупереч їй, утримуються приязнь, взаємодопомога, співчутливість. Тому, на думку Кропоткіна, в суспільстві майбутнього держава не потрібна. Воно буде регулюватися безпосередніми моральними стосунками між людьми. Тобто, анархізм Кропоткіна спрямований не проти моралі, а на утвердження цінності моралі як іманентної людині, всупереч обмеженості соціально-історичних форм суспільності. Етика його тісно поєднана із соціологією.

У праці "Взаємодопомога як фактор еволюції" дається обґрунтування фундаментального як для етики, так і для соціології принципу взаємодопомоги. Суспільний інстинкт автор розглядає як вроджений у людини та в усіх суспільних тварин. Це ідея, яку філософ запозичує у російського зоолога К. Ф. Кесслера. Останній поглибив погляд Дарвіна на природний відбір. Кропоткін доходить висновку, що взаємна допомога — це такий самий закон розвитку природного життя, як і взаємна боротьба. Однак для прогресивного розвитку суспільства важливіша взаємна допомога. На тлі взаємної допомоги розвиваються такі індивідуальні якості людини, як почуття обов´язку, повага до представника своєї спільноти та самопожертва.

Не менш фундаментальний моральний принцип — принцип справедливості. Кропоткін уважав його основним поняттям етики. При розробці цього поняття він спирається на ідеї Прудона. Останній уважав справедливість вищою ідеєю, що "задає порядок світові" на зразок платонівського світу ідей. Кропоткін зібрав багатий емпіричний матеріал з історії культури, який переконливо свідчив, що поняття справедливості складалося на ґрунті принципу рівності, характерного для ранніх культур.

Говорячи про прояви взаємодопомоги у тваринному світі, Кропоткін не ототожнює їх із людською поведінкою. Він виділяє три складові частини моральності. "Спочатку, — пише він, — інстинкт спілкування, з якого розвиваються подальші звички і нрави; потім поняття про справедливість; і на ґрунті цих двох розвивається третій елемент моральнісного — почуття, яке ми називаємо не зовсім точно самозреченням або ж самопожертвою, альтруїзмом, великодушністю, почуття, підтверджене розумом, що складає, по суті, саме те, що слід було б назвати моральнісним почуттям" [4, с 271]. Якщо перший рівень — інстинкт спілкування — має місце і в тваринному світі, то два наступні рівні — суто людський здобуток.

Етика марксизму

Основоположники етики "практичного гуманізму" — К. Маркс (1818—1883) та Ф. Енгельс (1820—1895). їхнє етичне вчення нерозривно поєднане з соціально-політичним. Основні праці, що містять етичні ідеї, — це рання праця К. Маркса "Економічно-філософські рукописи 1844 року", а також написані спільно: "Маніфест комуністичної партії", "Німецька ідеологія", "Роз­виток соціалізму від утопії до науки" та ін. Основні ідеї етики марксизму пов´язані із суспільним життям. Розкриваючи за­кони становлення моралі в історії людства, вони бачать її на­слідком суспільно-історичного процесу, на відміну від представ­ників філософського раціоналізму та емпіризму кінця XVIII — першої половини XIX ст., що розглядали мораль як результат природно-історичного процесу. Здавалося б, поняття "природа людини" іманентне поняттю "суспільна людина", однак акцент на суспільності людини визначив розуміння її природи саме як суспільної. Моральність, як бачимо, розкрилася як здобуток людської історії. Джерела, що зумовлюють її становлення, — це суспільна людська діяльність.

Мораль розкрилася не як певна незмінна величина, а як яви­ще, що розвивається, змінюється і, зрештою, набуває в історич­ному поступі більш досконалих форм. Ф. Енгельс писав, що "уявлення про добро та зло так сильно змінювалися від народу до народу, від віку до віку, що часто прямо суперечили одне другому".

Були визначені чинники, що детермінують зміну уявлень Про цінності життя: це інтереси людей. Вирішальну роль відіграють матеріальні інтереси, або, інакше кажучи, соціально-класові, їм підпорядковуються політика, право, законодавство, релігія, мораль. Це не означає, що у середовищі панівних класів відсутні порядність, моральна доброчесність. Мова йде про до­мінування інтересів, а винятки лише підтверджують правило. До того ж моральна доброчесність у середовищі панівних кіл Поширюється переважно на своїх і не осягає "чужих", тобто Представників інших суспільних кіл.

Класики марксизму обґрунтували поняття соціально-еконо­мічних формацій, кожній із яких властивий свій тип мораль­ності та свої етичні ідеї, що осмислюють зміст і перспективи морального життя свого часу. Велика увага приділена аналізу первіснородових, рабовласницьких, феодальних моральних сто­сунків. Щодо капіталістичного суспільства, то проблема розвит­ку моральності в умовах вільної конкуренції посідає особливе місце в соціально-економічній теорії марксизму. У буржуазному суспільстві будь-які форми моральних зв´язків, що зберігали­ся, скажімо, при феодалізмі, руйнуються. Стосунки набувають позам орального, суто ділового характеру, оскільки посередни­ком між людьми виступають гроші. Описуючи вплив грошей у буржуазному суспільстві, Маркс та Енгельс говорять, що гроші "перетворюють вірність на зраду, любов на ненависть, ненависть на любов, чесноту на порок, порок на доброчесність, раба у пана, пана у раба, глупість у розум, розум углупість" [8, с 138]. Інакше кажучи, вони революціонізують стосунки, ос­кільки підміняють собою моральні цінності. Критика соціаль­них та моральних засад буржуазного суспільства — один із важливих аспектів погляду класиків марксизму на сучасне їм суспільство. Вони зосереджують увагу на перспективах, які бачать у безкласовому суспільстві, до якого, на їх думку, люд­ство неминуче повинно прийти. В обґрунтуванні перспектив суспільства майбутнього вони спираються на мораль пролетаріа­ту як таку, що позбавлена класової обмеженості. Вона утвер­джує людину у її людських якостях, а не її соціальний статус. На цій підставі класики марксизму підтримували робітничий рух у країнах Західної Європи, що саме в 40—70-х роках XIX ст. набув особливо широкого розмаху. В робітничому русі вони ба­чили джерело соціального та морального оновлення людства.

У вченні Маркса пролетаріат постає класом, що покликаний виконати історичну місію духовної перемоги над "міщан­ством". Підстави для цього він бачить у "колективізмі пролета­ріату": моральних зв´язках людей, об´єднаних спільністю долі. Місія усунення суперечностей між сутністю та існуванням, згідно з Марксом, покладена історією на пролетаріат як на найбільш свідомий клас суспільства, інтереси якого не обме­жені інстинктом приватної власності [7, с 30—34].

В абсолютизації класового фактора, зокрема моральних чес­нот пролетаріату, приховувалося слабке місце марксизму. Зго­дом у практиці пролетарської революції в Росії ці слабкості наочно засвідчать про себе.

Поиск по сайту: