Мораль і мистецтво

Предмет моралі — людяність спілкування. Опредметнення людського духу здійснюється в спілкуванні. Інший — джерело небайдужості. Моральне почуття як таке стає дійсним, коли організується своїм предметом. І щоразу воно конкретизується, розгортаючись навколо предмета небайдужості. Усе багатство та різноманітність, неповторність процесу спілкування пов´я­зані з його суб´єктами. Вони творять людяність стосунків. Спілкування, що має обмежений або руйнівний характер, роз­криває обмеженість, антилюдяність його суб´єктів.

У моральному спілкуванні процес має самоцінний характер. Духовний досвід одного з суб´єктів "згасає" в досвіді іншого і на­впаки. Зрештою він певним чином виявить себе. Трансформуючись в особистісний досвід іншого, суб´єктивуючись, він зая­вить про себе в інших формах. Це і є спосіб, у який мораль реа­лізує себе, а саме — у феномені творення суспільності. Остання є дійсною в діяльності творення людьми стосунків. Це явище можна характеризувати як суб´єктивацію досвіду людяності у процесі спілкування. Мораль здобуває можливість об´єкти­вації з допомогою інших форм духовного досвіду. В першу чергу це мистецтво. Специфіка мистецтва — в об´єктивації досвіду за­собами художньої образності. В художньому образі духовність конкретизує себе предметними формами. Тобто дух, що розгор­нувся навколо предмета небайдужості, надає останньому іде­ального буття в образі. Якісна визначеність наслідків формування — це свідчення досконалості духу (розуму, почуттів, твор­чих здібностей). Ці наслідки засвідчують, наскільки доскона­лими є предмет і творчі уміння митця. Художньо-естетичне формування визначилося як найбільш відповідний змісту відношення спосіб його об´єктивації. Художній образ — це відображення якостей об´єкта відповідно до того, як вони відкрилися почуттям суб´єкта. Єдністю виражальної предмет­ності та суб´єктивних здатностей її сприймання і опредметнен­ня в образах створюється досвід специфічного змісту. Це досвід людського ставлення до світу, моральний за змістом та есте­тичний за способом його існування. Завдяки специфічним особ­ливостям естетичного формування мораль не "консервується" в нормі, а розгортається в чуттєвому явленні як процес. Так, поняття "герой" та "героїчне" в повноті властивої їм людяності ґрунтовно осмислені не етичною, а естетичною теорією та ху­дожньою практикою. Специфіка художньої образності дозволяє розгорнути ідею людяності в цілісне буття героя, не обмежую­чись аналізом конкретного вчинку, до чого вдається моральна свідомість. Етична теорія, оскільки сферою інтересів останньої є об´єктивована у вчинку людяність, неминуче звертається до конкретного та особливого. Лише на цій підставі вона може фор­мувати поняття, закріплюючи в них сутнісні риси явищ. У ми­стецтві явище героїчного об´єктивується як цілісність духов­ного досвіду героя, що містить у собі й всезагальність досвіду.

Вплив християнства на становлення культури співпережи­вання стражданням боголюдини величезною мірою зумовлений мистецтвом. Численними зображеннями боголюдини, зокрема її страждань, воно формувало культуру почуттів, виражену в небайдужості до страждання іншого. Воно формувало також Почуття власної провини та відповідальності за вчинки, що здатні стати причиною чужих страждань. Отже, мистецтво спри­яло формуванню ідеї людяності не як певної абстракції, а як Реальної небаидужості людини до людини. В її творенні задіяним Через співпереживання виявлявся кожний, у кому жевріють бодай якісь іскорки людяності. Звернене до боголюдини, воно Цілком могло стати реальністю і щодо конкретної іншої людини.

Форми, в яких моральне явлене мистецтвом, не є зовнішніми щодо сутності моралі. Вони зумовлені природою художньо-естетичного процесу, в якому досконалість у її самоцінності, тобто краса, споріднена з істиною людського, що виявляє себе як добро. Отже, на ґрунті краси мистецтва органічно поєдну­ються істина і добро.

Духовний досвід, закріплений у мистецтві у символічно-об­разній формі, постає в його істині як досвід моральнісний. В ньо­му ідеал людяності здобуває свою повноту не лише як естетично-художня реальність. Він постає дійсним і звернений до дійсно­сті, оскільки досконале естетичне формування завжди базується на моральності відношення до предмета небайдужості. Надання предмету форм, органічних його сутності, засвідчує не лише повагу митця до об´єкта небайдужості, а й таку закоханість у своє творіння, що породжує здатність "вдихнути" в нього жит­тя. Не випадково, Ф. Шіллер називає митця "медіум" (лат. теdius — посередник між людьми і "світом духів").

Міф про Пігмаліона та Галатею говорить про чудодійну силу закоханості митця. Силою почуття він перетворює оброблену брилу мармуру, що набула образу жінки, в живу істоту — пре­красну Галатею.

Характерно, що до об´єктивації ідеї засобами мистецтва ши­роко вдається релігія. Чуттєво явлений Бог (образ) та символи віри стають предметом чуттєвого переживання з боку віруючих і живлять тим самим почуття віри. Укоріненість символів віри в свідомості людини великою мірою зумовлена дією феномена художності.

Мораль та релігія

Релігія є одним із вагомих чинників творення моралі. Це культурна форма, в якій мораль утверджується в її всезагаль­ності, оскільки вона персоніфікована в образі абсолютного но­сія моральних чеснот (символ віри). Вона живить моральні почуття людей образами всезагальної небайдужості, що уособ­люють абсолютне добро і моральну красу. Спонукою до мораль­ності в релігійно-міфологічному світобаченні виступають кра­са та добро у їх самоцінності, а не у їх відношенні до кінцевої мети людського існування. Релігійна есхатологія пов´язує мету не з профанним минущим світом, а з іншим — вічним, потойбічним. Буття в ньому ("вічне") людина готує сама собі в цьому іті: готує або вічні пекельні муки, або райське життя під опікою Бога. В усіх релігіях має місце виражене спрямування на ідею неминучої "відплати", тобто вимоги дотримання мо­ральності оперті в релігії на вищий авторитет і тримаються си­стемою заохочень (спасіння душі) та покарань (пекельні муки _в потойбічному світі). Нагорода за добро і кара (гнів Божий) за зло — форми спонуки до моральних вчинків. Персоніфікація моральності в ідеальному суб´єкті робить її дійсною в свідомо­сті віруючого. Тим більше, що, скажімо, в християнстві вона оперта на образ Бога-Спасителя, який постраждав за людство. Релігійна віра знаходить опору в людській свідомості, що живе надією на існування Добра як субстанційної сили. Отже, здобуваються підстави для надії, що життя має сенс, закладе­ний не в ньому як такому (природна реальність), а в певному надприродному началі, що Добро, якщо не в цю мить, то ко­лись, у перспективі, утвердиться як основа життя заполонить усе живе.

Закономірності розвитку моральної свідомості відобра­жаються в релігії у зміні образу бога як суб´єкта моральності. На ранніх етапах історії це бог, що утверджує моральність у фор­мі заборон на певні дії, тобто у формі регламентації поведінки. Санкції за порушення вимог слідують неодмінно і мають жор­сткий характер. Порушення моральних заборон віруючими розглядається як недовіра до бога. Тому бог Старого Завіту — Яхве — суворий і караючий. Зміна історичного типу мо­ральності знаходить відображення в Новому Завіті. Тут образ моральності вибудовується навколо персоніфікованого втілен­ня абсолютного добра — Христа. Це індивідуалізований образ Моральності, що розгортається у форми морального подвигу заради інших. Спонукою до моральних вчинків тут виступає не примус, а моральний приклад. Не страх, а заохочення. Хоча відповідальність за вчинки несе кожен осібно. Це означає, що кожен бачиться суб´єктом вибору і самоздійснення. Тим самим релігія, створюючи моральні символи, регулює стосунки, спо­нукаючи до дотримання моральної поведінки. В тому числі і примусом, причому не лише страхом кари у потойбічному світі. Вона бере на себе роль "посередника" в регулюванні стосунків між Богом і людьми, коригує ідеї та символи віри відповідно до потреб часу, виступаючи активним чинником творення духов­ної атмосфери стосунків. Ці стосунки набувають характеру системи завдяки церкві, що виступає суспільною інституцією і чинником творення та укорінення релігійної ідеології. Відпо­відно вона долучає до віри, часто спираючись на примус. Широко відома активна роль католицької церкви як карного органу, що часто вдавався до примусу, нищив вільнодумство, будь-яку опозицію тощо. Особливо відома ця її діяльність у до­бу середньовіччя та Відродження — часу, коли вона була панів­ним видом ідеології. Церква санкціонувала релігійні війни проти "невірних" (хрестові походи, релігійна експансія на Аме­риканський континент тощо), спалення єретиків та ін. У її сум­ному "доробку" мільйони людських життів.

Нині все очевидніше (принаймні це очевидно в кінці друго­го — на початку третього тисячоліть), що основною причиною конфліктів у різних регіонах планети стає різниця релігій та вір. Не випадково, гуманістично зорієнтована культура та мо­раль Новітнього часу зосереджують увагу на шляхах та засобах формування свідомого суб´єкта морального вибору, що відмов­ляється від життя релігійними міфами.

Мораль і право

Право не створює моралі. Як суспільна форма відтворення стосунків (їх збереження), воно фіксує ситуацію їх відчужен­ня. Адже сама потреба правового регулювання виникає й існує тоді, коли втрачають дієвість механізми морального регулю­вання та саморегулювання (коли відсутній внутрішній недопуск антисоціальної дії).

Цінність права стосовно моралі в тому, що воно забезпечує дієвість механізмів дотримання усталених моральних вимог. Геґель говорить про право як форму організації свідомості: це моральні вимоги, зведені у закон. Вимоги, що їх висуває право перед суспільством, полягають, на думку Геґеля, в "очищенні від потягів". Моральна виправданість вимоги "очищення" у то­му, що "потяги мають стати розумною системою волевиявлен­ня. Таке їх розуміння, розвинуте з їх поняття, складає зміст науки про право", — пише Геґель [1, с 47]. Чітка регулятивність відрізняє право від моралі, яка може апелювати хіба що до сумління особи або спиратися на громадську думку. Якщо право утверджує людину-громадянина (соціально-історична категорія), то мораль утверджує її як людину (її сутнісну визначеність: почуватися людиною і бути людиною за ознакою людяності ставлення до світу). Право захищає певні суспільні привілеї ("дворянин — завжди дворянин" — така логіка стосун­ків доби середньовіччя). У такій формі утверджують себе сто­сунки, що відповідають поняттю "доцільного" на певних ета­пах історії. Принаймні, в суспільстві, де діють закони і де пра­во не суперечить моральним уявленням про справедливість, громадяни здобувають відчуття захищеності існування.

Право у його історично-конкретних формах виходило з утвер­дження цінності людини залежно від її місця і ролі у соціальній структурі. У давніх греків права мали лише вільні громадяни, а громадянином був той, хто був жителем міста-полісу, був вільнонародженим і мав майно як ознаку громадянського ста­тусу. Заслуги перед державою були гарантією прав, давали певні привілеї та почесті. Тому основними моральними категоріями визнавали мужність, честь, доблесть. Якщо у давніх греків право відображає не лише соціальний статус людини, але й людські якості, то в подальшій історії, починаючи з часів Дав­нього Риму, вони розходяться між собою аж до протилежного. Право захищає сильного.

Ідеал зв´язку закону, права і моралі — їх несуперечність одне одному на основі домінування моральнісного начала. Закони, відображаючи зміст права, не суперечать поняттю моральності, якщо не протистоять їй. Біля своїх витоків вони спираються на vоральну звичаєвість" або "звичаєве право" — усну традицію Дотримання норми стосунків.

Право враховує нові тенденції у стосунках людських спільнот у межах держави та в міждержавних взаєминах, укладаючи їх у закони. При тому, що останні закріплюють стосунки еконо­мічної та політичної нерівності людей, вони відповідають історично -конкретному рівню потреб суспільства. А отже, задо-вольняють не лише вимоги дотримання дозволеного в стосунках, але містять риси моральнісно цінного. Моральнісний елемент ви­ражений тут певним простором свободи для самоутвердження людини. Тим-то, при всій напрузі соціальних стосунків, право­ві відносини відповідають потребам подальшого руху шляхом саморозвитку суспільного життя. Обов´язки, що визначені пра­вом, не створюють несвободи. Навпаки, покладання обов´язку ставить його суб´єкт у позицію актуальних зв´язків із суспіль­ним цілим і тим самим спонукає розум та волю до виконання покладених обов´язків. Скажімо, в умовах Давньої Греції за­хист держави-полісу був почесним обов´язком його громадян, а отже і привілеєм, адже такий обов´язок покладався лише на громадян. Привілеєм лицарства в середні віки було добровільне служіння своєму сюзерену (королю). Смерть заради збережен­ня його життя — вища доблесть. Моральна доброчесність за таких умов сприймалася як суспільний привілей — привілей знатних. На цій же підставі людям незнатного походження відмовлялося у почутті честі, морального обов´язку тощо. Попри історичну обмеженість засобів, якими утверджувалися права та обов´язки, цінність має сам феномен утвердження мораль­ності як духовного привілею.

Тенденція гуманізації суспільного життя в історичному поступі людства відображається у праві розширення привілею почуватися морально зобов´язаною особистістю. Зобов´язаною перед інтими, тими, хто входить у межі дії твоєї волі; зобов´я­заною neрeд собою утвердитися як людина, тобто як моральнісний суб´єкт.

Важливим аспектом права, що розкривається у моральнісному контексті, є право людини на вільний вибір вчинку. Впер­ше цю ситуацію як духовний привілей особистості усвідомили давні греки. В трагедії Софокла "Антігона" героїня, іменем якої названо твір, керується у виборі не вимогами конкретного момен­ту, а вищими "законами богів", тобто моральними вимогами. Усвідомлюючи свою правоту, вона воліє прийняти смерть, але не зраджує таким моральним істинам, як добро, співчуття, про­щення гpixa. Право особистості утверджувати людяність як вищу цінність вступає тут у суперечність з правом покарання за протизаконну дію (здійснення Антігоною поховального об­ряду щодо свого брата, звинуваченого у зраді своєму полісу). Антігона керується звичаями ("родове право", "Закони богів") і вступає у конфлікт із законами, що обстоюють інтереси дер­жави ("людський утвір"). Моральний конфлікт двох видів права засвідчує розходження між поняттями "людина" і "соціаль­ний суб´єкт".

Етична теорія розглядає такі аспекти стосунків, які регулю­ються совістю та громадською думкою і лише у крайньому випадку вимагають втручання механізмів примусу. Мова йде про моральні принципи відносин між людьми, що базуються на визнанні іншого такою самою людиною, як і я, а отже права на життя, майно, повагу гідності тощо. І. Кант пише: "Вищим серед обов´язків є глибока повага права інших людей. Наш обов´язок полягає в тому, щоб глибоко поважати право інших і як святиню цінувати його. У всьому світі немає нічого святі­шого, ніж право інших людей. Воно недоторканне і непорушне. Прокляття тому, хто ущемлює право інших і топче його нога­ми!" [2, с 178]. Моральний пафос слів Канта є одночасно імпе­ративом, до якого вдається філософ, щоб переконати та спону­кати людей на взаємне шанування людських прав. За умови дотримання цього імперативу, на думку філософа, зникли б усі страждання, крім тих, що зумовлені тілесною природою люди­ни (хвороби та смерть). Вимога дотримання прав людини по­винна виконуватися неухильно і мати всезагальний характер. Ця вимога стосується і взаємин громадян і держави. Обґрунто­вуючи її необхідність, Кант пише: "Оскільки люди, в яких ми повинні любити людство, є предметом любові і симпатії, то і суд­ді при накладанні штрафу на злочинця не повинні забувати про людство. Вони повинні покарати злодія, але не ображати люд­ство шляхом принизливих засобів покарання" [2, с 181]. Вимога визнання прав кожної людини як природної і суспільної істоти продиктована просвітницьким ідеалом європейської культури XVIII ст. Нині вона є однією з основоположних засад гуманіз­му, що як принцип відносин утверджується культурою на пе­реламі другого і третього тисячоліть.

І Політика, на відміну від права, не належить до числа сутніс-них характеристик людської життєвості, а тому щодо неї склад­но застосувати моральні критерії, оскільки вона підпоряд­ковується конкретним потребам моменту і часто ігнорує вимоги моралі. Моральні принципи використовуються часто як засіб маскування істинних цілей політики держави. Політи­ки вдаються до моральних декларацій з метою спонукати своїх громадян дотримуватися вимог, корисних для тої або іншої соціальної групи. З такою ж метою використовується деклару­вання моральних принципів у стосунках з іншими державами.

Сказане зовсім не означає, що до політики не можна застосу­вати моральні критерії. Моральність політики визначається тим, який простір для розвитку активності та ініціативи своїх громадян вона відкриває, наскільки гарантований захист їхніх прав і обов´язків. Зрештою, її моральність у тому, наскільки політика створює почуття захищеності існування, стабільності життя для своїх громадян. Це досягається дотриманням зако­нів у державі за умови контролю за їх дією з боку громадян. Політика в міждержавних стосунках має морально визначений характер, якщо вона не базується на принципі конфронтації, а виходить із необхідності дотримання злагоди в стосунках. Взаєморозуміння при врахуванні інтересів кожної держави за принципом рівності та поваги — це ідеал міждержавних сто­сунків, так само, як він є ідеалом стосунків усередині держави.

Історія проблеми переконує, що міждержавна політика най­частіше мала і має характер конфронтації. У ній завжди домі­нує право сильного. Всередині держави — в стосунках грома­дян — діє той же принцип: політика, спираючись на право та закони, захищає сильних світу цього. З усією відвертістю про аморальний характер державної політики як про її істину і навіть її ідеал говорить Н. Макіавеллі в трактаті "Государ". Доки існують відмінності інтересів держав, різниця вір, відмінності в уявленнях про цінності життя, реальністю по­літики в межах держав та міждержавних стосунках є не мораль­на, а радше, позаморальна її спрямованість. Моральність при цьому має "ритуальне" призначення: дотримуватися зовнішніх форм стосунків. Регулятивна функція політики не виключає такого чинника, як мораль, коли мова йде про виховну функ­цію суспільства. В трактатах Платона "Держава" та "Закони", в праці Арістотеля "Політика" одна з основних функцій, яку покладають філософи на внутрішню політику держави, є вихо­вання людини-громадянина. Але методи, які Платон вважає придатними для досягнення поставленої мети, далекі від мораль­ності. Людина перетворюється на засіб для держави, а остання набуває сенсу мети. До такого сумного висновку приходить філософ, сповнений прагнення захистити державу та її грома­дян від системи "охлократії", коли купка сильних, прагнучи здобути панівне становище в державі, вдається до інтриг, підку­пу і прямого насильства. Фізичне знищення або компрометація кращих громадян, які виражають суспільні інтереси (як це було Греції епохи еллінізму), спричинило втрату державної не­залежності і, зрештою, призвело до загибелі цієї великої куль­тури.

Тому моральність політики є виявом моральності відношення громадян до своєї держави та народу.

Література

1. Гегель. Г. В. Ф. Философия права // Соч. — Т. VII. — М. — Л.: Соцэкгиз. — 1934. — 380 с.

2. Кант И. Лекции по этике. — М.: Республика, 2000. — С. 38—222.

Література для самостійного опрацювання

Обов´язкова

І.Агацці Е. Етика і наука // Філос. і соціологічна думка. — 1991. — № 9. — С 59—71.

2. Рікер П. Етика і політика // Філос. і соціологічна думка. — 1995. — № 5—6. — С 145—150.

3. Темченко В. Етика та право: теоретичні аспекти співвідно­шення // Право України. — 2002. — № 9. — С 24—26.

На вибір

1. Берк Е. Мораль та історія // Консерватизм. — К., 1998. — ^с- 369—372.

2. Капустин Б.Г. Различия и связь между политической и частной моралью // Вопр. философии. — 2001. — № 9. — С. 24.

3. Берк Е. Мораль та історія // Консерватизм. — К., 1998. — С 369—372.

4. Попович О. Основи етики / Навчально-методичні матеріали // Завуч. — 2001. — № 8 — Вкладка.

⁵- Фуллер Л. Л. Мораль права. — К., 1999. — 232 с

Поиск по сайту: